《论语》中的君子（一）
根据前面所描述的君子的先知角色，24读者应该可以清楚地看到，儒家的困境恰恰来自于士大夫在发挥先知作用时遇到的困难。另外，至少对于《论语》的读者来说，士大夫之所以难以调和自身几种不同的角色，还因为他们把孔子本人也看成了先知。问题的关键不在于孔子从来不以权威自居。尽管孔子几乎从来没有为自己争取过什么名分，可是后人依然把他奉为最高的权威。例如，他曾被尊称为“至圣”、“先师”、“素王”。当然，人们很容易再给他加上一个头衔－－“未公开的先知”(Undeclared Prophet)。此外，对于任何一个把孔子当成先知的人来说，更让他们感到困惑的是他那种安静和矜持的态度以及求真中的谨慎与犹豫。如果《旧约》的先知（或者任何新启示的先知）像孔子那样为人一团和气，却又畏首畏尾，那么这样的先知还能说出什么启示呢？或者先知仅仅想问一问我们是否同意他的观点？如果只满足于提示那些我们已经知道的东西，那还算得上什么启示呢？
我们还是回到《论语》的开篇去看一看。一开始，孔子就采用反问的形式对每一个问题做出了肯定的答复。“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”还有什么比这一番话更能揭示出一个精通自己的文化、在朋友面前无拘无束、坦诚相见的文人学者的形象呢？还有什么比这一番话更符合韦伯笔下那个善于入世的儒家文人的形象呢？
我们再来看看《学而》第一节的最后一句：“人不知而不愠，不亦君子乎？”表面上看，25提出这样的问题是出自一种沉思的心态，而不是焦虑躁动的情绪。而且，反问句不言自明的回答更加肯定了一种接受的口吻。由此，我们不难体会出，孔子并没有为自己的命运感到灰心。可是，如果再深入推敲一番的话，我们就会注意到，君子可能没有得到他人的承认。这打破了君子自认为自己与文化和他人之间的和谐。从一开始分享对历史的学习，分享与人的相处之道，孔子突然让我们面对君子遭人排斥的处境。君子身处逆境，必须自强自立，依靠自己的勇气和才华，而不是依赖他人。在这一点上，我们又看到了《旧约》箴言所说的孤独的先知。正如孔子所言，虽然别人不理解他，但是“知我者其天乎！”（《宪问》37）
由于《论语》中经常提到不被承认、天分不受重视和赏识的处境，所以，我们了解到，对于聆听孔子教诲的文人来说，正是这处境让他们感到非常焦虑（《学而》1、16，《里仁》14，《先进》24，《子路》2，《宪问》17、35、39，《卫灵公》19、34）。这一阶层由于所从事的职业很不稳定，所以难免有些人产生不安全感。但是，在这些人当中，君子却以高尚的心灵和宠辱不惊的心态超越这些困难。君子泰然自若，恪守自己崇高的理想。
我们知道，孔子在给一些当权者充当顾问期间仍然满怀着远大的抱负。然而，他却未能建立功名，也没发现哪些差事能符合自己在权力运用方面设立的标准。此外，孔子还给没落贵族当过老师（这些人的世袭职能大部分已经被僭越）。基于以上这些了解，我们完全有理由越过孔子那些表面的老生常谈，继续深入挖掘，以求还原孔子内心深处的信念。毕竟，那是孔子经过一生的挣扎才确立下来的信念。
《论语》中的君子（二）
但是，我们也知道，孔子的某些态度与《旧约》先知的态度是明显不同的。《旧约》先知经常表现出对宗教权威的愤慨，但是孔子却对自古流传下来的礼仪传统怀有深深的敬意。以色列先知经常极力反对宗教献祭。但是，孔子对祭祀却怀有一种莫名其妙的敬畏。实际上，孔子认为，26某些宗教献祭是整个政治和社会秩序的关键，而遵守传统礼仪是一种更为有效的治理手段，比君王在百姓中强制实施的所有法律、惩戒和纪律都更有效（《为政》3）。敬畏是君子身上一种不可或缺的美德；君子理应畏天命、畏大人、畏圣人之言（《季氏》8）。即使天下大乱，君子也不怨天尤人（《宪问》37）。君子不像先知在批判整个以色列和整整一代人时那样忿忿不平。
即便如此，孔子仍然经常被归为伟大的先知和精神领袖。这些人在古代文化演变为传统文明的过程中扮演了非常关键的角色。魏礼认为，孔子关系到中国文明从“占卜祭献”阶段（“auguristic?sacrificial” stage）向更加人文和理性化阶段转换的过程。卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）认为，中国在由“轴心时代”（“axial age”）过渡到高文明层次中，孔子是个关键性人物。即使我们考虑到上述每个文明过程的结果大相径庭，然而，在那些发挥作用的主要文明力量之间依然存在显著的相似点。
在中国，虽然孔子看起来极为尊崇传统，但是，他所处的时代正是一个明显挑战传统形式和规则的时代。在印度，情况也是这样。印度的古典文明产生于一个强烈质疑古代礼仪秩序的时期。《奥义书》（Upanishads）以及早期佛经（sutras）和《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）等文本中都记载着人们那时提出的怀疑。无论是在中国还是印度，对传统的质疑实际上都关系着统治阶级的权威。作为一个王子和刹帝利贵族的代表，佛反对世俗统治和传统的政治手段，认为二者都不足以解决人类的苦难等深层次的问题。佛提供的精神指导就是在四圣谛和八正道（Four Noble Truths and the Noble Eightfold Path）所宣扬的新的崇高概念。同样，根据《薄伽梵歌》的描述，刹帝利藉阿周那王子（Arjuna）也对关系到统治阶级存在理由的“法”（dharma）提出了最严肃的质疑。王子要想再一次发挥斗士和领袖的作用，就必须从根本上重新审视“法”的概念，重新为它确立新的精神基础。此外，中国和印度还同时出现了对人类行动的本质、目的和终极合法性的质疑。对于奥义先知和佛，这一质疑意味着27为摆脱因果（karmic order）所采取的有限行动是否有效；在《薄伽梵歌》中，这一质疑意味着重新衡量行动的成果。对于孔子，这一质疑意味着，当君子不仅基本失去了行动的权力，而且就连（以自己或者他人的名义）采取行动是否有效也值得怀疑时，君子应当如何立身处世。
我们在第一章看到，在如何对待古代以色列先知的角色这个问题上，存在两种非常不同的观点。一种观点认为，先知以耶和华的绝对要求以及严格的正义和公义标准作为基础，将既定社会和宗教置于全新的批评之下。 欧内斯特·尼科尔森：《上帝及其子民》，第201-215页；T. H.罗宾逊：《古代以色列的先知及其预言》，第69-70页。另一种观点认为，先知是“处于核心地位的道德先知”，维护和延续社会的最高价值。D.L.彼得森：《以色列先知的作用》，第98-99页。如果我们不把先知当成局外人和叛逆，而是把他们当成局内人，那么，上述两种观点自然不会互相排斥了。作为对社会的核心价值极为敏感并且全身心地奉献给核心价值的局内人，先知不断地支持民众承担起责任，忠于那些一直以来维系他们共同的生活的价值。孔子的情况也是如此。这就难怪他会以文人的身份与其他文人展开对话，发挥自己的先知作用。毕竟，人类历史上的重大变革一般都是由受过教育的人领导，而不是由那些整日为生计奔波、被剥夺了（选举）权的无产者领导。受过教育的人有时间反思现任领袖是否合格，也有机会质疑或者挑战现任的领袖。
《论语》中的君子（三）
在阅读《论语》的过程中，我们感觉自己正在侧耳倾听这些文人之间的谈话。谈话由他们当中那个学问和人品受到大家尊重的人主持。在他们讨论的话题中，出现得最频繁的是“君子”。它出现的频率大大超过了其他任何一个大的范畴（不论是关于价值还是关于社会地位的范畴），甚至超过了“道”、“德”、“圣人”或者“王”等概念。我们在前面讨论“民”时已经看到，即使关于“民”的话语也指向文人或者君子应当为百姓承担的责任。如果我们进一步考虑到，孔子本人被当作君子典范，那么，《论语》里无论是孔子对自己还是他人对孔子的描述几乎都可以成为君子的典范。
由此，我们也许可以得出结论，虽然《论语》作为一部语录和轶事的集子看起来缺乏系统的结构，叙述也颇为游离，28但是它作为一个整体仍然具备自身的焦点－－君子。从“君子”入手十分有利于我们更好地理解《论语》。《论语》的魅力之所以经久不衰，并不在于它阐释了一套哲学或者思想体系，而是在于它通过孔子展现了一个动人的君子形象。
第二章《论语》中的君子〇三五儒家的困境〇三四 根据以上观点，我建议接下来从《论语》里直接提到“君子”的地方着手。此外，其他若干章节虽然没有直接论及“君子”这两个字，但是，因为我们可以从中加以推断，所以这些相关的章节也会被包括进来。在此基础上，我们就可以思考这样一个问题：在儒家思想中，先知的呼声如何受到社会文化媒介的影响？当某一个阶层事实上既扮演文人自身的角色又在努力完成君子的崇高使命，那么，由这样一个阶层传播先知的预言时，儒家思想中的先知之声是如何受到影响的？
这里首先涉及术语的问题。我在前面提到君子时或者把他们称为君子（noble man），或者把他们称为文人（gentleman）。但是，我必须承认，《论语》中大部分所谓的君子只能被理解为文人。“文人”阶层有着良好的教养，处事温和，举止无可挑剔，同时又有很强烈的道德意识。只有在少数情况下（我认为那些少数的情况其实意义重大），孔子所指的君子才被塑造成崇高和富于自我牺牲精神的角色，也就是君子作为他人的领袖时应当具备的角色。即使君子身处贫困卑微的境地被认为有辱文人的尊严和高雅的品味，人们说君子仍然知足常乐（《雍也》9，《卫灵公》32，《微子》7）。这种对君子的要求并不亚于牺牲生命（《卫灵公》8）。我们今天也许仍然把文人当作大家的楷模，学习他们在生活中那种平凡的处世方式和温文尔雅的生活。当然，这些也是君子的特征。但是，高尚的君子还不止于此，而且远远不止于此。对于任何一个可能在社会中扮演领袖角色的人来说，既然生活中需要承担更高的责任（《子张》7），那么，高尚的人才是他的榜样。孔子就是在文人和高尚的人这两重意义上说到君子的。当然，在孔子提醒我们不仅要留意行动的个人意义，而且要留意行动的政治和社会后果时，我们更容易想起高尚的君子。孔子经常提醒人们注意那些具有政治和社会意义的行为，每逢这种时候，他指的就是“位高则任重（noblesse oblige）”。
《论语》中的君子（四）
虽然君子是文人与高尚之人的结合，但是文人与高尚之人的差别却很重要。缺乏这种差别，我们就会忽略甚至误读《论语》中许多关涉内在品质和外在表现的内容及其含义。29孔子认为，之所以重视维护高标准的风度举止和着装要求、在物品使用上锱铢必究，不仅仅是因为这些做法具有道德和审美价值，更重要的是因为它们具有社会意义。在古代中国，包括孔子在内所有的思想家都知道，人们会模仿自己的领袖。但是，孔子之所以把君子说成特别仔细和克制的人，在是非方面一丝不苟、不敢越雷池一步，并不是因为他期望普通人能像君子那样三思而后行或者克己复礼，而是因为他的听众是社会上备受瞩目的人物，这些人可能会对他人产生更为深远的影响。当然，就更不用说这些人在指挥他人的劳作（《子张》21）和物资分配中的作用了。
这样一来，我们就不难理解为何孔子在提到君子时会彰显君子身上那些与大众相关的品质。同样道理，孔子在提到“民”时也常常涉及他们与上层人物的关系。民众与上层人物的关系基础是人类基本的同情心，而情感的相互性或者互助互惠不言自明又是所有这类信用关系（fiduciary relations）的基础（虽然“恕”在《论语》中只出现了两次）。君子认识到了这一点，而且承担起“笃于亲而民兴于仁”的责任（《泰伯》2）。为此，君子特别留意那些能够在别人身上产生恰当反应和以德生德的美德：“敬而无失，与人恭而有礼”（《颜渊》5）；孝顺、慷慨宽厚、思想开明（《雍也》）、为他人着想（《公冶长》16）、可靠可信（《宪问》27，《卫灵公》18）；毅力、勇气、决心、忍耐力的力量（《泰伯》6，《卫灵公》2）。其中，君子还特别留意优先顺序，尤其留意某些基本美德在恰当的培养下升华为其他美德的过程。（《学而》2，《颜渊》12）
鉴于君子作为统治精英一员发挥出的传统职能，我们不难理解为何《论语》从一开始就反映出君子优先考虑的治理、领导和为公众服务等问题。治理的关键，即维护和平和秩序（齐）的关键，在于让人信赖的领导。而领导的关键则在于展现出使百姓受益的美德（德）。《论语》在第二章就通过揭示统治者对百姓（民）所产生的影响来说明治国中隐含的问题：“道之以政，齐之以刑，30民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》3）
“道之以德”中的“德”是一个传统的概念，它指的是反映在利他性当中的那些品质。但是，对于孔子来说，在对他人产生的影响中，最关键的是唤起他人的自尊而不是恐惧。至少，需要得到被统治者的赞同。当然，还不止于此，因为孔子期望百姓能够做到“有格”。而且，应该存在某种程度上的自治。
礼仪与那些借助强制力迫使他人遵守的规则被并置在一起。礼仪源于由统治家族或者部族首领主持的传统祭献活动。这样，个人美德和仪式就与支撑传统社会的道德和宗教价值结合在一起。道德和宗教价值作为被一致认可的价值与强制性的统治构成一种反差。上述这些方面都能反映出早期中国人基本的生存状况：以农业社群为基础建立起来的宗族体系，表面上实行的是军事化和官僚化的行政制度。从表面上看，周朝的封臣制度体现了家庭关系的纽带，由“封建”贵族参加的祭献仪式通过共同祭拜同一个祖先赞美了共享的宗族关系及其情感。显然，孔子已经感觉到，与宗族体系有关的这些隐含和被一致认可的信用（fiduciary）价值已经丧失。在他那个时代，官僚统治不断扩张，进一步理性化为明确和不讲人情的规则，因此宗族体系受到了严重的侵蚀或者已经失去了地位。
《论语》中的君子（五）
在这样一种变化中，孔子在重新定义传统价值方面做出的贡献就集中在“仁”上。他虽然仍然把德行说成“德”，但是代表完美德行的“仁” 才是整部《论语》里最重要的主题。它出现的频率远远超过了其他的概念。因此，“仁” 与礼结合在一起成为《论语》中最关键的个人美德。同时，“仁”作为一种品质最能说明孔子如何重新把君子理解为高尚之人。人们也许会巧妙地把其中的变化解释为得到了上天的庇护。来自上天的神圣保护使得理性和道德统治在更普遍的意义上得以合法化。但是，它也意味着，就人而言，如果不能充分理解什么是“仁”，那么，任何一个政权都缺乏成功的基础，或者说，人们会认为它缺乏合法性的基础。只有当一个政权充分理解什么是“仁”，31百姓才会自觉自愿与之合作，贡献出自己的才华和精力。
如果我们在宗教层面上做两项对比，那么上述变换就会更加一目了然。一个是对上帝的早期崇拜。上帝作为至高无上的祖先神灵是中国统治者在部落崇拜中表示崇敬的对象。上帝是一个类人格概念，是统治家族以宗教形式表达自己对至高无上的要求。后来，“上帝”被一个更为抽象的概念取代－－全体百姓的天父。孔子所谓“惟天为大”是针对他自己而言的，他自己以良心回应上天。当然，在仪式上，仍然只能由周室统治者以及后来的皇帝单独祭拜上帝。对此，虽然孔子在《论语》中并没有直说，但是，“则礼乐征伐自天子出”（《季氏》2）却暗含着这层意思。后来的儒家大致上接受了自古以来人们对统治者的认识，把天子看成天与民之间的中间人。“仁”虽可以激发君子的个体良知，但是，借助仪式，天子一人仍然处于祭拜等级秩序的顶端，在帝国首都的天坛履行他作为主祭司的职责。（作为真正的儒家，朝鲜的国王仍然认同这一独享的权威性。在19世纪后期宣布独立、脱离与中国的附属关系之后，朝鲜的国王便在首尔为自己修建了一座天坛）
借助仪式，天子成为普天下文明世界全体民众的大祭司。他对上天的祭拜意味着自己的祭拜成为罗马教皇主持的那种最高级的仪式行为，以此统一全体民众的宗教情感。而“仁”则成为与之紧密相关、为天下人共有的道德情感。君子是体现这一共享道德情感的杰出典型。君子与“仁”这两个概念的同一程度之高，以至于孔子认为：“君子去仁，恶乎成名？”（《里仁》5）
在讨论“仁”时，孔子经常流露出对它的特别关注，把“仁”当作君子作为社会领袖所必备的基本品质。下面这段话不可能是说给普通人听的。32它的听众只可能是那些意识到自己的地位关系着政治责任的人。“能行五者于天下，为仁矣。……恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》6）
“仁”作为共享的情感意味着一种共通的人性。有一种猜测认为，它的可信性在于，在古代中国那片古老的农业腹地上，成分相对较为单一的人口共享着同一种文化。这与古代地中海文明形成了一定的对照。种族、语言、文化各异的古地中海文明多数由海而不是由陆地连接在一起，而且统一在相当不同的主权、法律和宗教之下。
《论语》中的君子（六）
对孔子来说，“仁”的关键在于同情心或者相互性（“恕”）。虽然孔子很少提到“恕”本身，但是，他把“忠”“恕”放在一起，并在他的教导中 “一以贯之”（《里仁》15）。这是因为，一个人通过内省和自我反省以及对他人的观察理解，才会最终明白什么是“仁”。这需要一个人从可能对他人造成什么影响的角度评判自己的行为，而不是以别人会如何看待自己的角度评判自己的行为。“己所不欲，勿施于人” （《颜渊》2，《卫灵公》24）。自我理解作为“仁”（有些人把它翻译成“人心”）的核心还包括观察他人，提醒自己在什么方面赶超别人，在什么方面避免重蹈他人的覆辙。“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《述而》21）
作为美德的典范，“仁”从严格意义上讲是一个开放(open?ended)从而无法定义的概念。“仁”以其最大的同情心可以通达所有的人，甚至通达上天。因此，孔子不肯把这个概念局限在一某点上，也不肯援引任何人作为典范体现这一无所不包的美德。然而，孔子却十分清楚对“仁”的培养应当从哪里起步。因此，对于如何培养“仁”，孔子一点儿都没有含糊、回避和故作神秘的态度。对“仁”的培养始于自我在与他人接触中的感受，33始于设身处地替他人着想。这个可靠的方法贯穿了所有的美德。毕竟，这些美德都与人际关系密不可分，而所有的人际关系又多少涉及相应的义务。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》28）
在这里，重要的是我们必须理解，所谓互助互惠并不是说约定在某一时刻交换相同的物品或者等价回报。以儿女对父母的孝敬为例。孔子在回答什么是孝敬的时候最早提到了这个问题。字面翻译无法充分反映出孔子所谓“父母唯其疾之忧”（《为政》6）的晦涩含义。理雅各的翻译“父母担心他们的孩子会生病”虽然非常接近原意，但是仍然需要做进一步的诠释。在我看来，最明确的暗示是，孝敬的根源在于父母对孩子的关怀；孩子对待父母的态度是对父母当年的爱护、关心和照料的自然回报。换句话说，孝敬是孩子从父母身上学来的。孝敬远不止是孩子侍奉父母的单方面行为。孝敬延绵在各代人之间，表达了对生育之恩的感谢，是对家庭美德的承认和感谢。正是这些美德使得生命得以一代又一代延续下去。
此外，我们还应注意，孝敬也不是一个个体对另一个体投以完全相等的回报。婴幼儿不可能立即回馈父母。他们必须长大成人之后才能回报自己的父母。父母年事已高时会越发无助越发依赖孩子，就像孩子当年曾经依赖他们一样。
这样一种对道德关系的理解是《为政》第五节讨论尽孝义务的基础。孔子言简意赅地把孝定义为“无违”。当别人追问它的含义时，孔子又说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”“以礼”作为关键词被理雅各译成“按照规范”（“according to propriety”），被魏礼译成“按照惯例”（“according to ritual”），被刘殿爵译成“遵从仪式”（“complying with the rites”）。我则把它翻译成“按照礼之为礼”（“according to what is rite”），以此传达出“礼”的主客观两个方面。34“礼”既可以是被明确规定的形式、规范或者尺度，也可以是一种心态，一种通过“以礼”作为回应的心态。
《论语》中的君子（七）
“礼”是结合了外在形式和内在精神的一种美德。在《论语》三个有名的章节里，孔子都提到了“礼”。首先，“人而不仁，如礼何？”（《八佾》3）说明了感觉和形式之间的密切关系。其次，“礼之用，和为贵。……知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《学而》12）第三次是孔子与弟子宰我讨论父母去世后的三年服丧期时提到了“礼”。宰我认为三年的时间太长。孔子问宰我服丧期间是否安于“食夫稻，衣夫锦”。宰我承认自己安于食稻衣锦，于是，孔子说既安之则为之。但是，孔子又补充说：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”。后来，孔子还批评宰我 “予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。……予（宰我）也有三年之爱于其父母乎？”（《阳货》21）
在这个例子中，我们需要注意三个要点。第一，在举行仪式时，适度的感伤是不可或缺的。第二，君子之所以能够遵守习俗常规恰恰是因为他是个真诚的人，他在失去亲人时体验到相应的失落感。第三，这里存在一个以人类的生命周期作为尺度、以家族共同的生命作为基础的自然的互助互惠。它不涉及个体间的交易。它也不是出于对履行契约的考虑。以家庭生活作为全部背景实现的公平，表达了家庭背景中的人类情感，不以个体履行契约的义务作为基础。
孔子与一个地方官的对话可以证明儒家以家庭作为伦理学的背景。孔子遇到的一个地方官吹嘘自己辖区内的公共道德水准很高，因为“其父攘羊，而子证之”。孔子反驳说，在自己那片地区，“父为子隐，子为父隐。”（《子路》18）这句话的要点不在于强调有形的平等交换，而是在于强调家庭内部亲密关系的不可侵犯。既然家庭是滋养一切美德的地方，35那么，如果人类最基本的关系在家庭内部都得不到尊重和保护，如果家庭成员之间都不能互相信任，那么整个社会的信用（fiduciary）基础就岌岌可危了。
这个例子中引起争议的美德是“直”。在一些与君子有关的美德中，在一些关系到君子把礼作为生活原则的美德中，“直”是其中之一。“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《泰伯》2）理雅各把这句话里的“礼”翻译成“得体行为的各种规范”（“the rules of propriety”），魏礼翻译成“仪规的各种规矩”（ “the prescriptions of ritual”），刘殿爵为了避免过度定义就把它翻译成“仪规的精神”（“the spirit of ritual”）。和前面一样，我们此时也很难找到一个能够把形式与精神结合在一起的表达方式。论及居丧时，孔子提到三年期限不仅自然（婴儿需要三年才能成熟），而且也是整个国家普遍接受的习惯做法。不论哪一种原因，其中或多或少都隐含着一个客观标准作为参照。但是，在上面这一节中，标准却成了一个问题。一方面，孔子明显不信任仅仅依靠本能或者一时的冲动，认为必须依靠外在的标准或者尺度。另一方面，也不太可能为上述每一种情形制定一个明确的“规则”或者“规矩”。而且，鉴于孔子不信任面面俱到的规章制度和法定的控制，就更不可能制定什么规则了。
这就是在理解孔子或者儒家思想时遇到的最深层次的问题之一。孔子把礼仪当成训练和培养君子的重中之重。刘殿爵指出，在君子何处立足这一至关重要的问题上，孔子说的是“立于礼”（《泰伯》8）和“不学礼，无以立。”（《季氏》13） 刘殿爵：《论语》，第85页。在孔子的自我成长过程中，一个关键的阶段是“三十而立。”（《为政》4）此外，孔子还说“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《雍也》25）想必这意味着可以对自身施加明确的限制。然而，自我界定的过程却缺乏一个简单易行的精确程式。而且，在一定程度上，这个过程不仅取决于对自己的判断，也取决于对他人的判断。（《雍也》28）
《论语》中的君子（八）
按照人们提到过的办法，解决这两难困境的出路在于谨慎地做出判断，包括参考过去的经验，他人的经验、36既定的习俗和历史上的实例，（在可以获得礼仪典籍和加以应用的地方）参照礼仪典籍。例如，作为一部编年体史书，《左传》就很关注在有记载的历史上什么是“礼”，什么不是“礼”。君子必须精于此道。而且，君子还需要实际一些，才能够对人间事务做出均衡的判断。要想做到这一点，无论君子承担了多高的社会责任，他都需要成为一个学识渊博的人。
现在，我们可以指出，如果“仁”与“礼”是《论语》里文人/君子身上最突出的美德，那么，学问和知识(learning and knowledge)就可以共同构成另一个同等重要的主题。对于那些首先把儒家当作学者的人来说，这可能算不上什么新闻。但是，学术从哪里融入君子的生活，是一个值得探讨的问题。
按字频计算，在那些与文人密切相关的美德中，“学”是《论语》里第三频繁探讨的话题。如果把提到“知”（也是一个重要主题）的地方也计算在内的话，那么，作为孔子最关注的君子品质，仁、礼、学/知就可以形成一个三位组合。这并不出乎意料，因为在《论语》里，孔子一开始就表现出对学习的乐趣（《学而》1）。而且，孔子早在十五岁就“志于学”（《为政》4）。我们很快就会理解，孔子身上这种好学的气质和立志治学的精神决定了他一生的轨迹。孔子很早“志于学”，虽然求学中也历经种种困难，但是，学问最终成为他一种丰富的实现自我的人生经历。这个过程不同于某些宗教中立即改变一个人对事物的感知的顿悟（enlightenment）、灵知（gnosis）或者皈依（conversion）。它需要一个人投入其中，在天命的指引下，逐步塑造人生和自我。
虽然对“学”的讨论散落在各个章节里，缺乏系统表述，但是要点还是清晰可见的。学习中的乐趣以及与他人分享学习的乐趣在《论语》其他的章节里也得到了充分的肯定，因此，虽然《学而》第一节里的经验之谈显得简单坦率而且随意，结果却证明它奠定了整部《论语》的基调。《论语》里处处可见到孔子求学的热忱和献身治学的精神。37学习对于孔子及其得意门生颜回来说都是一种喜悦（《雍也》2，《先进》7），同时也向孔子提出了很高的要求（《宪问》35、38）。有时候，孔子对学习是如此着迷，以至于到了废寝忘食的境界（《宪问》13，《卫灵公》30）。其实，除了乐趣之外，其他的原因也不难找。“学”与对“仁”的追求是相辅相成的。做到天命所要求的“仁”是一件没有止境的事情。 《公冶长》8、19；《雍也》20、22；《先进》12；《宪问》1、35。学习“道”也同样如此。道本身是无穷的，永远都可能开启新的境界。
学习之所以对所有的人都开放，是因为“文武之道，未坠于地，在人。”（《子张》22）所有的人都要理解自我、理解他人。表面上看，这一认识与孔子厚古薄今之说“古之学者为己，今之学者为人”（《宪问》25）有些矛盾。从上下文看，“今之学者为人”中的“为人”的意思应该是“为了加深别人对自己的印象或者得到他人的认可”。这种境界当然与即使“人不己知”也能保全内在自我的学问形成了对照。
在为己之学中，理解自我与主动关心他人是形影不离的同道之友。人若不爱他人就不能成仁。（《雍也》22，《颜渊》12，《颜渊》22，《子张》3）当孔子反复提及求学与献身教育之间的联系时，他实际上就是在强调爱他人与仁之间的关系。（《为政》11，《述而》2，《述而》34）对于任何愿意付诸努力的人，孔子随时准备提供指导。任何人都不应该被排斥在教育之外（《宪问》38）。任何决心求学、渴望求学的人都不应该受到歧视。（《学而》14）当然，这也意味着学生身上相应肩负着不可推卸的责任。因为在孔子看来，学生如果缺乏内在动力和投入，那么，他就不可能取得任何成就。（《述而》8）因此，如何启发学生的学习动机就成了后来的儒家最为关注的问题。
《论语》中的君子（九）
尽管孔子在教育问题上主张人人平等，他仍然常常在不同阶层学生之间区分他们的职能差异。我们必须理解孔子这一做法，免得有些人认为孔子是在捍卫君子的社会特权（世袭特权在孔子那个时代已经是明日黄花。因此，如果孔子依然捍卫君子的特权，那么他无论如何都将被塑造成一个十足的复辟分子［retrograde］，甚至是反革命的分子［reactionary］）在孔子那个时代，38大多数人没有财力物力或者闲暇去上学，更不用说君子作为社会和政治领袖所必备的那种学问。因此，既然有钱人能够上得起学，那么他理应把教育当成是别人对他的一种信托（trust），并连带着承担起着照顾他人的责任。而那些没有财力也没有受过教育的人就不应该承担相同的责任。
因此，职能的区分是中国人生活中一个确凿的事实。当然会由此产生种种局限性。未受过教育的平民百姓不能成为领袖，虽说作为被领导的对象，百姓的自尊也永远不能被抹杀掉。孔子说过，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《子罕》25）。正如我们看到的那样，根据他应当履行的职能，平民百姓也有权接受一定的指导。
另一方面，君子必须认识到，正是由于自己的领袖职能，所以他也面临着种种局限。毕竟，人无完人。有些人适于作领袖，有些人更适于追随领袖。领袖理应献身于道（《卫灵公》31，《阳货》3）。虽然人们称赞孔子多才多艺，但是孔子却在不同场合屡屡否认这一点。（《述而》34，《公冶长》3）孔子否认自己懂得农耕和园艺；他坚持认为，像他一样献身于礼仪研究的人是不可能胜任军旅之事的（《卫灵公》1）。孔子还把在坊肆中磨练技艺的工匠与在现实中力求博学的君子区分开来。（《子张》7）
虽然孔子在说到学习的某些方面时，认为它们尤其关系到君子的角色和责任，但是，其他的方面却可以适用于所有的人。就前者来说，其中一些还关系到从事公共服务事业所应具备的品质，也就是应当具备什么样的品质才能胜任君子的艰难角色。孔子经常把这一点说成自己承担的责任，来自上天的委派激励着他坚持不懈地付出努力。《卫灵公》32；《季氏》8；《微子》6、7。这倒不是说孔子有什么特殊的才干，而是说他情愿孜孜不倦地履行他人没有意识到的责任。（《季氏》8，9；《子张》22）
孔子谈及学问上的细节时，这些细节本身常常并不局限于任何一个特殊的阶层。39但是，我们却可以感觉出，除非谈话对象是那些有闲暇钻研高深学问的人，否则这些问题就没有太多的意义或者相关性。孔子一向脚踏实地，他认为自己的学问是“下学而上达。”（《宪问》37）孔子提到学与思的结合（《为政》15，《卫灵公》30），提到博学的同时需要慎言慎行和分辨力（《为政》18，《子罕》2）。孔子还说既要博学也要钻研和融通（《雍也》27，《颜渊》15，《卫灵公》3），要打破砂锅问到底（《八佾》15），深入学习历史与礼仪（《八佾》22、23；《述而》20，《乡党》13）。从这些方面，我们都可以判断出孔子是在和学者谈论更高境界的学问。
在其他时候，无论孔子对谁发言，他的话都可以适用于所有的人。例如，学问应关乎生活，关乎最贴近自己的事情（《述而》29，《子张》6）；教育的目的就在于使一个人能够响应他人，为他人承担责任（《学而》7）；学习与实践相结合（《为政》18，《公冶长》14，《先进》21）；履行道德义务为先，满足文学的或思考的兴趣在后（《学而》6）；一个人必须了解历史才能应对今天（《为政》11，《子罕》23）；学问可以帮助一个人避免狭隘和僵化（《学而》8）。
《论语》中的君子（十）
以上这些教导都把学问建立在一个基本的人性层面上。但是，那些揭示出孔子意识到要以自己的疑惑和弱点作为学问起点的章节才最能反映出学问的人性层次。“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《为政》17，《公冶长》19）这是孔子对什么是知识所做的回答中最根本、人们最铭记在心的一句。孔子对自己的学问一向很谦虚（《公冶长》9，《子罕》8，《子路》3，《子张》5）。他知道自己的错误，下决心改正（《公冶长》15，《述而》3、31）。如果说孔子十分重视学习，对学习乐此不疲，那么，我们可以把它理解为，孔子对学习的赞美恰恰来自于他对人类局限性的深刻体会。孔子意识到需要接受人的局限性，它是人们培养才能，发展潜能，扩大知识面的前提。孔子的这一认识几乎渗透在《论语》的每一个字眼里。正是出于这样一种认识，孔子有意限制自己对语言的使用，并要求自己最大限度地以精确的语言陈述所知和所不知（《里仁》22、24；《述而》28，《子路》3，《宪问》20、27）。40正是由于这一认识，儒家思想中才发出了先知的声音，批评人类的弱点和错误；也正是由于这一认识，先知的声音才避免了自以为是或者夸张的语气。
最后，当我们回过头来把学问与君子的另外两种品质（德与礼）联系起来时，我们注意到，对孔子来说，学问与礼一样都是美德培养中一个有机的组成部分。这在下列排比句中是一目了然的：好仁不好学，其蔽也愚；
好知不好学，其蔽也荡；
好信不好学，其蔽也贼；
好直不好学，其蔽也绞；
好勇不好学，其蔽也乱。（《阳货》8）我们再把这一段话与孔子对礼的看法做一番比较：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《泰伯》2）在孔子眼里，如果不以学问作为指导，不遵守从以往经验中提炼出来的行为标准，也就是不受“以礼”的节制，那么，仅仅凭借道德情感或者道德冲动是不可能在实践中达到目的的。
对孔子来说，学问不仅仅是为了能读会写、擅长文学或者博学。当然，对于儒家学者担当的重要历史性角色（作为国家公仆或者官吏）来说，他在上述三方面的造诣是至关重要的。无论后世儒家被认为在实践上取得过什么成功，学问对于他们从来都不是例行公事。当然，精通礼仪也不是例行公事，二者各有吸引帝王的地方。对于孔子来说，仁、礼、学是构成某一特定道德意识的不可或缺的部分。
对于孔子而言，虽然文明传统（“文”）的发扬无疑起源于口头相传，但是它越来越关系到“雅言”、41保存记载、保持规范。在孔子的生活中，延续这一遗产－－“斯文”（《子罕》5）的使命并不亚于他献身公共服务事业的使命。我们在这里无须重复那些能够证明孔子这一使命感的言谈。我们已经看到，孔子在少有的几次自我表扬时说“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《公冶长》27）孔子献身于学道，孜孜不倦，完全不顾及自己的人生中有哪些其他方面的缺憾。（《泰伯》13，《宪问》38，《微子》7）正是由于这种奉献精神，孔子不惜奋斗一生，立志保全人类在努力使天下有道的过程中积累下来的精华。孔子本人的生存甚至因此具有了一种紧迫性。（《子罕》5，《微子》6）
《论语》中的君子（十一）
虽然孔子本人并没有界定过什么是儒家的经典，但是，毫无疑问他做出了很多努力最终确立了经典的框架。经典的内容反映了君子最为关注问题，与《论语》中的如出一辙：仁治、人类的礼仪以及对人类情感的表达。这种表达的形式与西方的人文学科很相似。根据《述而》17，孔子提到的经典科目是《诗》、《书》和《礼》。
道德口吻虽然很明显，但是它不应该被夸大为道学家的口吻。孔子把“文”（最广义的文化）说成“博”，与具有限制性或者约束性的“礼”相互对照（《子罕》10）。“文”开启了一系列的体验，展现出多种多样的审美模式；而“礼”却设置界限并加以约束。
对孔子来说，这些相互对立的价值既是必要的又是互补的。接受它们就等于承认，人生最好的情况是生活在这种矛盾之中，努力实现中庸。其实，《论语》中大部分内容都是关于中庸之道的。
如果我们把君子说成是生活的艺术家，我们的意思是他多少是个唯美主义者，但他肯定不是一个浅薄的涉猎者。孔子也有文学和审美享受，但是，他把它们排在履行道德责任和社会责任之后。（《学而》6）礼仪虽然具有道德约束力，但是由于礼仪总是与音乐和舞蹈联系在一起，所以它们与文学和艺术之间还存在着共同点。它们都表达了人类的情感和道德情操，42让人类原始而粗糙的情感变得更加细腻。礼仪和文学艺术一道把人类的思想和感受力奉献给生活，在事物之上赋予了一种顺应道之滋生滋养力量的秩序或者模式，就像水渠、堤坝和犁沟在中国的大地上留下了人类的印迹一样。
儒家君子接受现世，认为通过变革现世的行动可以在现世中实现“道”。人的行为举止不应该让事物的形式好像无足轻重或者转瞬即逝，不应该使得对形式的关注“仅仅是例行公事。”对形式的关注表达了“道”，体现和证明了道，并在事物上刻下一套明确的价值。
对于孔子来说，敬畏上天就是敬畏生命，把世界上的事物当作上天的子孙一样关心和照顾。如果儒家的“生活方式”看上去过分谨慎和克制，并且因此卓尔不群的话，那是因为儒家更关心生命。虽然批评儒家的人觉得他们迂腐的生活方式实在是小题大做或者让人不耐烦，但是，儒家至少能够在人们没有做出其他的选择时保持原来的规矩。
在孔子看来，生活中如此一丝不苟（实际上是谨小慎微）的态度不一定会让人整日忧心忡忡和焦虑不安。（《述而》37，《颜渊》4）君子内省不疚，所以处世自信，不怨天尤人。（《卫灵公》21）到时候，君子甚至会期望达到孔子 “七十而从心所欲不逾矩”时的那种轻松和自由。（《为政》4）
从历史上看，事情并不是那样轻松自如。一个如此致力于文明礼仪的人（按照人们在农耕中开辟和规划土地的方式为事物创造形式和秩序）一定明白为何需要顺应时间、地点、气候和季节的变化。孔子认识到，时代在变，礼仪（制度）在变，因为他相信夏商周都经历了变化（《为政》23）。孔子之所以选择遵从周礼，按照他的说法，是因为周朝在时间和环境上离他的时代最近，而且“周监于二代”。（《八佾》14）向历史学习的重要性主要体现在两个方面：一是维系那些可以支撑生命的希望和理想，二是学习以往的经验教训。孔子极力固守自己恢复周朝制度的希望。虽然孔门弟子已经尽可能地按照他们自己那个时代的43现实调整了孔子的理想模式，但是，这些后来者却发现，新时代总有新的挑战。一个时代的变通到了另外一个时代却又行不通了。
《论语》中的君子（十二）
在《论语》里，文人的种种礼仪已经在一定程度上内化为君子之礼。而且，任何人只要能够成为君子，他就可以启用这套礼仪。但是，既然在一定程度上，这些礼仪依然是仪规典籍中的一个形式或者程序规范，那么，它们就是旧贵族秩序的残余，当然也就不容易被普通人接受（假如他们想要吸收的话）。到了宋朝，理学家强烈地意识到，古典礼仪对任何人都不起作用了。普通人遵循的是“粗鄙的大众习俗”，其腐化程度让受过教育的人觉得作呕。但是，就连理学家也觉得古典礼仪过于繁琐、奢靡、不合时宜。这些过时的礼仪已经不再适合他们越来越有限的物质资源和环境了。于是，不断有人试图重新界定和简化这些礼仪。在这些人当中，比较突出的是司马光和朱熹。在对礼仪所做的新的阐发中，最有影响力的是朱熹的《家礼》。这本书旨在为那些像朱熹一样穷苦的学者提供一套可行的礼仪。而且，这本书甚至想帮助普通百姓提升境界，成为“新民”运动的一个组成部分。不过，即使如此，《家礼》也只触及到古典礼仪之社会和政治基础中的一小部分，实践者也仅限于受教育程度相对比较高的精英或者准精英。而大多数儒家则继续强烈反对甚至公开批评流行于大众中的腐化习俗。
再以过去属于礼仪范围的一个管理制度为例：儒家的人文之学被纳入帝国的行政体系。这曾被整个东亚地区当作唐朝考试制度中的一个伟大成就。但是，宋朝的儒家改革者却无法接受这一做法。宋儒认为，在唐朝的科举制下，道德内涵沦为文学风格或者死记硬背的牺牲品。虽然我们不能说宋、元、明的改革彻底解决了这一缺陷，但是，他们却创造出了一个相当稳定的体系。结果，这一体系反而在19世纪成为中国进步历程中的绊脚石，所以它在20世纪初被一扫而光。
既然儒家强烈地肯定生命，追求人类经验所具有的价值，那么，君子在发挥先知职能时，44就不可能像《旧约》先知谴责上帝子民那样尖锐地谴责天下的子民。同样，君子也不可能带给人们救赎的希望，毕竟救赎距离现实是如此的遥远。但是，他们却同样深陷挣扎。这种情形对他们的要求一点儿不亚于《旧约》的先知。
尽管存在这样那样的不利情形，然而，只要孔子坚持认为，为了让天下有道，他必须改变现状，那么他肩负的上天的使命一点儿也不亚于先知身上的负担。实际上，孔子肩负着双重的负担。他既要不遗余力地保存人类的文化，毕竟圣人和人杰正是通过文化才把“道”带到这个世界上；同时，他还要努力改变一切背道而驰的流俗。
如果我们认为迄今为止只有“斯文”最接近“道”，如果我们也承担起孔子保存和发扬光大“斯文”的责任，让“斯文”融入到每一个新时代中去－－赋予它实体、形式、模式和意义，那么，我们就不能低估了这一过程对儒家中最高尚的君子提出的挑战。
在每一个新的时代，人们都在继续努力实现这一文化理想。每一个时代都对以往的一切提出新的批评。儒家一直遭到人们的嘲笑，因为他们的老古董作风，因为他们固执地坚守古代典范，因为他们保持古怪过时的习惯反而暴露了对传统的忠诚，因为他们坚持朴素节俭的生活方式让他们对生活的享受和高雅的品味看上去很虚伪，然而儒家却依然鼓足勇气和干劲与这个他们寻求改造的世界进行抗争。
上述问题只会随着时间的流逝越来越严重。现代世界的眼中只看到了无限进步的未来，而过去只能被看成停滞和对变革的抗拒。因此，现代世界很难清醒地认识到儒家的抗争到底具有什么意义。但是，如果把视野放大放宽一些，我们就不难看到儒家所取得的成功和一次次的失败。现代批评家很少会注意到，真正的成功经常以表面的失败作为自己的副产品。或者说，在一个领域取得的成功经常以在另一个领域的疏忽作为代价。在帝国时代走到穷途末路之时，45儒家经学却在所谓清朝乾嘉朴学中达到了空前的高度，以至于新的儒家先知（19世纪的方东树和20世纪的唐君毅）指责它忽略了道德问题和道德哲学。
在结束对《论语》中的君子的反思之前，我希望提醒大家一个问题。孔子把君子等同于三种主要价值：仁、礼、学（或学术）。在20世纪，五四运动成功地埋葬了儒学。而后儒学又惨遭掘墓，要么被亵渎要么变成一件博物馆的展品。现在，儒学又复活成为当前社会学研究中的重大课题（例如，东亚的职业伦理）或者道德哲学。假如人们不太容易实践儒家的“仁”的话，那么，至少人们现在更容易推销它了。君子很可能在学术圈里或者在新世界的官僚体系中找到自己的一席之地。反倒是礼仪或者“礼”在现代世界中再也没有了倡导者。实际上，可以说，“礼”即使没有濒于灭亡，几个世纪以来，它也一直在衰退。因此，当原来的“仁”、“礼”、“学”三个支撑点只剩下了道德哲?和学术，儒学是否还有生命力呢？
从这方面说，如果一部分儒家理想正在消失的话，那么，现代世界最缺乏的用以维系礼貌和文明的那些社会形式和制度不也是如此吗？还有什么能从工业时代崩溃的情感和被破坏的环境中挽回一些东西，使得人类重新“以礼”立身处世，恢复天、地、人之间的恰当关系？也许儒家思想的困境也是现代世界面临的困境。
