前 言
春秋战国时期是我国历史上学派林立，百花齐放的时代。《汉书·艺文志》记载，当时有“诸子百家百八十家”，按照整数来算，也就有了“诸子百家”的说法。其中最主要的是诸子十家，即儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家、小说家；而“其可观者九家而已”即除了小说家外，其余九家影响最大。他们都是在周天子大权旁落，天下大乱，诸侯割据，各诸侯的好恶不同的历史背景下纷纷提出各自的政治主张与统治方略，到处游说诸侯，希望为诸侯们所接受。虽然他们的主张各不相同，有的甚至水火不容，但其学说都是以如何治理好国家为出发点，因此往往是相灭又相生，相反又相成。其中阴阳家在当时非常盛行，有相当大的影响。
司马谈《论六家要旨》时，首先提到的就是阴阳家。他认为阴阳家与儒、墨等家一样，其学说的核心都在于如何治理好国家。阴阳家的学术特色，从其长处说，在于它讲究历法，一年四季，从春到冬，经历二十四节气，不同时节该干什么农活，穿什么样的衣服等，对此人们不能不遵守。然而阴阳家的学说又失之于过分繁锁而且忌讳众多，从而使人感到拘束而又多有畏惧。
邹衍是阴阳家的创始人，他总结了春秋战国以前的五行说和阴阳说，并且使之融为一体进而得以系统化。谈到这套学说的影响，就纵向而言，它不仅为秦始皇所接受并在一定程度上推进了其统一大业；更重要的是，到汉武帝时，邹衍的阴阳家学说与先秦儒、法、道、墨、名家学说一起，经过董仲舒的改造生成了新儒学，从而融入并贯穿于中国历史文化传统之中，影响至今。再从横向来看，在政治领域中，五行相生说服务于田齐政权，为齐宣王的“王天下”和齐闵王的“为东帝”制造舆论；而五行相生说及五德终始的历史观，则是为燕昭王成为北帝制造舆论；在其他科学领域中，邹衍的阴阳五行说为我国的中医吸收，成为中医学的基础理论；同时，它又大大影响到战国的方士，后来为道教所吸收，对道教的炼丹术有影响。因此，我们说邹衍在我国传统文化中占有重要地位。
遗憾的是，由于邹衍的著作已经失传，他的事迹仅见于诸子著作、史籍与后人的辑佚书中，史料罕少而零散，因此学术界对这方面的研究非常薄弱。
而谈及邹衍的生卒年代和生平事迹，因文献不足，学术界出现了纷纭众说。我在前人的基础上推断邹衍约生于公元前 324 年，相当于齐威王晚年，就学于稷下学宫，先学儒术，以后为阴阳怪迂之学，在齐威王晚年和齐闵王时为稷下先生，是齐国的上大夫。大约在公元前 288 年（燕昭王二十四年）在燕国为燕昭王的老师。到燕惠王时因被谗言陷害而关进牢狱，后冤案得以昭雪回到齐国，又做了稷下先生。公元前 257 年（齐王建八年）他任齐国使者经过赵国时在平原君面前批评公孙龙，使公孙龙被罢黜。公元前 251 年他为燕王喜燕谋划伐赵的战争，第二年这场战争失败，因此后不再见关于邹衍活动的记载，推定他大约死于此年。
第一章 青少年时代
约在公元前 324 年 （ 周显王 45 年）邹衍出生于齐国的一个中小贵族家庭。邹衍是邹氏之后代。因而可以说邹衍的祖辈是从邹迁移到齐而来的。邹氏又与孔氏同宗，同时，也正因如此，邹衍最初研习的学说是儒学的说法就更在情理之中了。
邹衍出生时正好是“田氏代齐”后的齐威王 33 年左右，此时的齐国国君已经不姓姜了。当时的齐国正处于继齐桓公称霸诸侯之后的又一个强盛时期。邹衍就是在这样的历史背景下渡过了他的青少年时代。说到这里，还有必要把齐威王前后的齐国形势作一些简要的介绍。
第一节“田氏代齐”前后的齐国形势和齐威王的改革与创建稷下学宫 一、“田氏代齐”前后的齐国形势 齐国是姜太公的封国。由于姜太公帮助周文王灭商有功，在商纣王失败后，周成王就把封姜太公分封在齐国的营丘作为奖励。营丘，就是现在的山东临淄。当时齐国疆域并不大，据孟子说仅为一百平方里。由于姜太公治理齐国有方，发展工商业，保证渔盐之利，使人民归顺于齐国，不仅原来的疆土有较大的扩张，齐国也渐渐富强并发展成了大国。
又经过后世很多代人的努力和经营，在齐桓公时代，得到了名相管仲的辅助，进行政治改良，推行经济改革，使士农工商四民按其职业划分区域而定居：全国分为二十一乡：商工为六乡，士农十五乡。设立三军，全国按军事编制，分级设官吏进行管理。从而使国力渐渐强盛起来。接着，齐桓公又打着“尊王攘夷”的旗号，在春秋中期“九合诸侯，一匡天下”，成为第一个称霸诸侯的霸主。齐桓公时的齐国疆域包括南面到原纪侯之国的酅阴，西面到济，北面到河，东面至于纪酅。或者說：南面到岱阴，西面到济，北面到海，东面到纪随。这两种说法看上去文字略有出入。其实，阴为岱阴，纪指纪随，河为海。前两者只是地名的不同叫法而已。而齐当时的疆界，实际已达泰沂山脉的南边。到齐景公时，晏婴所说的齐国的疆域大体是指北至渤海，南至泰沂山脉之南，西至今聊城，东至今黄县、招远一带。到战国时期，齐国的疆域东面包括了山东半岛，西面至于黄河故道，南面至鲁南，北面至渤海湾。到战国时代齐国的土地有二千平方里，这比春秋时代更为辽阔，此时的齐国已经是地大物博、列居战国七雄之一的强大的诸侯国了。
但是，到了晚期，姜氏齐国已经衰落，经常遭受三晋（魏、赵、韩）的侵扰。齐宣公十五年（前 405 年）魏、赵、韩三国联合攻打齐国，齐国在这场战争中惨败。齐国攻打廪丘（今山东郓城西北）时，赵国派孔青率领敢死队去救援，与齐军发生激烈战斗，齐军大败。二千辆齐战车被三晋缴获，齐将领田布被打死，士兵死伤惨重，以致于把齐军的三万具死尸埋葬之后都堆成了两座土山。
史书在记载这次战争的时候，还说到魏文侯在东面长城打胜齐国，俘虏了齐国国君齐宣公并把他作为礼品送给了周天子。齐国如此惨败，说明了姜齐政权在晚期的实力，远不如三晋。姜齐最后的一个诸侯齐康公在位期间，齐康公元年（前 404 年），韩、赵、魏又攻进齐国的长城。此后田侯剡到田齐桓公午在位期间，仍然经常遭受三晋的攻伐，齐总是处在被动挨打的地位。
从田齐政权的发展来看，姜齐桓公时，从陈国逃到齐国并当了管理手工业的官吏“工正”的贵族公子完，把自己的陈姓改为田氏，随后在齐国的势力一天天发展起来。齐景公时田釐子乞为大夫，他收赋税时对民众以小斗收进，而民众向他借贷，则用大斗付出，这样暗中施惠于老百姓，从而深得民心，逐渐控制了齐国的政权。田乞之子田常仍然继承了这样的德政措施。发展下来，最后在公元前 386 年（周安王 16 年）齐国发生了“田氏代齐”，即姜氏政权被田氏所取代。田和被周天子封为诸侯，改称齐太公和元年。到周安王二十三年、齐侯剡五年（前 379 年），齐康公死去，姜氏从此也就灭亡了。
田氏政权传至齐桓公，到他于公元前 357 年死去，在位共 18 年，其子因齐继位，就是我们所说的齐威王。其元年为公元前 356 年。
说到这里，我认为《史记·田齐世家》关于齐威王的纪年是有错误的。它说：齐威王元年，三晋因齐正在办丧事，趁机来攻打齐的灵丘。六年鲁国攻伐齐，打进了阳关。接着晋又攻打齐国，直打到博陵。七年，卫国攻伐齐，夺取了薛陵。九年赵国攻打齐，夺取甄。
根据杨宽：《战国史》附录三《战国大事年表》考订，魏、赵、韩（三晋）攻打齐的灵丘，是在公元前 373 年，田侯剡六年，而不是齐威王元年。鲁打进阳关，晋攻打齐到博陵，是公元前 373 年，田桓公二年，而不是齐威王六年。卫国攻伐齐夺取薛陵，当在公元前 372 年，田桓公三年，不是齐威王七年。赵进攻齐的甄，应为公元前 370 年，田桓公 5 年，不是齐威王9年。不仅如此，杨宽还列了“赵伐齐，攻到长城”，在公元前 368 年，即田齐桓公 7年。也不在齐威王之时。公元前 368 年齐虽然“伐魏，攻取观，”这是因为魏在公元前 369 年发生了魏莹与公仲缓争位的内哄，所以齐才有可能取胜。除三晋以外，杨宽还列了“燕打败齐于林营，”在公元前 373 年，田齐桓公2年。由以上可以看出，“诸侯并伐，齐国不治”，是田侯剡和田齐桓公年间的事，而并非发生在齐威王即位以后。
应该说，杨宽对《史记》齐威王纪年的考订是十分重要的。它表明“田氏代齐”前后齐国的实力远不如三晋，常常受到魏、赵、韩等诸侯国的攻伐，处于被动挨打的地位。这说明齐国政治经济经状况很不景气，直到田齐桓公午之时还没有根本上改变这种状况。因为记载这段历史的材料零散，而《史记》的有关纪年又有误，所以人们往往容易搞错。我们弄清它，是要对齐威王改革的时代背景有明确的认识。
二、齐威王的改革 齐威王刚刚即位的时候喜好声色，常通宵达旦饮酒作乐，不理朝政。但是这种情况很快就得到了改变。在邹忌、淳于髡的劝说下，齐威王开始变法改革，立志使齐国富强起来，是中国历史上一个很有作为的国君。“不飞则已，一飞冲天；不鸣则已，一鸣惊人”（同上）正是对齐威王的精彩写照。
在这里还有这样一个小插曲：为了向齐威王进谏，邹忌以鼓琴的声音来比喻指治理国家和人民，把琴音协调比作天下太平。齐威王因此认为邹忌是贤良之臣，授给相印，放手让邹忌进行改革。
概括而言，邹忌辅佐齐威王进行的改革主要内容如下：
第一、实行法治，严明政纪。对于前者，因其文献缺载，具体修订的法律条文已经不得而知；后者，督察贪官污吏，则可以从文献中得到实证。根据《史记·田敬仲完世家》的记载，齐威王为了进行改革，先从整肃吏治，考核官吏，明赏罚，树清廉之风入手，取得了很好的效果。其他诸侯国在此后的二十多年中不敢对齐国用兵。
第二、广开言路，揭露弊政。对于此，《战国策·齐策一》讲述了这样一段故事，很有意思，我们把它意译如后：
邹忌这人长得身材修长，体格魁梧，红光满面。一天他穿好衣服，戴上帽子，照着镜子对妻子说：“我和城北的徐公相比谁美呢？”他的妻子说：“你更美，徐公那能比得上你！”城北的徐公是齐国的美男子，邹忌不相信自己比徐公更美，又去问他的妾，妾说：“徐公的美那能比得上你啊！”后来又有一天一位客人从外面来见邹忌，邹忌又问客人同样的问题，客人说：“徐公不如你美！”
第二天，徐公来邹忌家，他仔细看了徐公后，仍然觉得自己不如徐公美；又自己对着镜子照，感觉比徐公差得远哩！晚上他睡不着觉时反复思考，终于明白：“我妻子说我比徐公美，是因为她偏爱我；妾说我比徐公美，是因为她怕我；客人说我比徐公美，是因为有求于我。”
因而在上朝的时候，邹忌就对齐威王说：“臣很明白我自己并不如徐公美，而由于臣的妻子偏爱我，妾怕我，客人有求于我，就都说臣比徐公更美。如今齐国土地有上千平方里，大城市有一百一十个，宫廷里的妇人，没有不偏爱於王的；朝中的群臣，没有不害怕王的；国中的老百姓，没有不有求於王的。由此可见，君王所受的蒙蔽是很深啊！”齐威王认为邹忌说得很对。于是下令说：“无论众大臣、小吏与老百姓，凡能当面讽刺寡人的过错的，受上等赏赐，能上谏书劝谏寡人的，受中等赏赐；能议论於茶馆酒肆，传到寡人耳朵里的，受下等赏赐。”
这道王令发出之后，群臣争相向齐威王提出批评意见或建议，人数多得使王宫门前就如同赶集一般热闹。几个月之后，来提意见的人才有所减少。一年之后，就算是想提什么意见，也提不出来了。（这里显然过分形容，而不一定合符实际。）于是，燕、赵、韩、魏等国听了都来朝拜齐威王。这就是所谓不待用兵而取得胜利。
这个故事说明齐威王接受邹忌的建议，广开言路，揭露弊政，取得了良好的效果。
第三、以人才为宝，选贤任能。《史记·田敬仲完世家》说：齐威王与梁惠王（即魏惠王）相会在齐郊打猎，梁惠王问齐威王说：“大王有珠宝吗？”齐威王说：“没有。”梁惠王说：“我的国家虽小，但是也有直径一寸的能照亮前后十二辆车的宝珠十二颗。怎么你这样的万乘兵车的大国还没有珠宝呢？”齐威王说：“我理解的珍宝与大王您所说的不一样。我有个叫檀子的大臣，派他镇守南城，则楚国人就不敢在东边河里打渔。我有个叫黔夫的官吏，用他镇守徐州，则燕国人来祭祀齐国的北门，赵国人来祭祀齐国的西门，迁移过来投靠齐国的有七千多家。我还有个叫种首的大臣，用他来防备盗贼，就能够道路上遗失东西也没人要。上述这些人都是能够光照千里的宝贝，哪里只是照亮十二辆兵车呢！”梁惠王听了以后，十分惭愧，灰溜溜地走了。
这段记载说明魏惠王以珠玉为宝，而齐威王以人才为宝。因此齐国人才很多。齐威王还能够选贤任能，而且用人不受宗法血缘关系的限制，常常破格提拔。如邹忌本为布衣之士但还是被任用为相；孙膑是由魏国逃跑来的受过刖刑的人而被用为军师；而淳于髡原是髡钳家奴，是入赘女家的女婿，却仍被用为大使。这些在古代社会中最没有社会地位的人都被委以重任。此外，齐威王为了大量招来各诸侯国的人才还创建了稷下学宫。这就给邹衍就读于稷下学宫创造了良好的条件。
三、齐威王创建稷下学宫 说到稷下学宫建立的历史背景，就必须提到齐威王时铸造的一件青铜器上的铭文——《陈侯因敦》。它其实是一种舆论的铺垫：铭文的内容说田氏（即陈氏）的祖宗是黄帝，因就是因齐，也就是齐威王，要发扬他父亲桓公午的光辉传统，要继承黄帝统一各部落的文治武功，要承继齐桓公、晋文公称霸诸侯的事业。可见齐威王是野心勃勃的。而他之所以要造这样的舆论，是缘于田齐政权乃夺取姜氏政权而来的背景，因此要拚命制造他们夺取政权的合理性。否则一旦落得“篡弑”的罪名，是为中国古代的正统思想所绝对不能容忍的。不仅如此，他们的称霸诸侯，直到后来要“王”天下，也都是不可非议的。正是出于这种野心，齐威王不惜血本地创建宏伟的稷下学宫，作为其改革的一项重要内容，以便于大量招徕各诸侯国的人才。在学宫里，田齐政权，实行比较自由的学术政策，稷下先生们可以自由讲学，为齐国培养更多更新的人才。
然而稷下学宫的创建时间，在学术界是有争论的。稷下学宫的创建，需要耗费巨额的资金，要有相当多的技术力量和劳动力做支持，还得有相对和平的环境。而这些条件只有在齐威王时才具备。因此我们认为徐干《中论·亡国篇》说：田齐桓公午建立稷下学宫，设立大夫称号，招致贤人使他们受到尊宠，于是孟轲等人，都到齐国来了。这段话显然有问题。
我认为，稷下学宫的创建应当是在齐威王用邹忌、田忌、孙膑之后，而孟子到齐国约在齐威王七年，（公元前 350 年）此时孟子约四十岁。那时稷下学宫已经建成了。此外，《史记·孟子荀卿列传》说：邹忌因鼓琴而被授予相印，早于孟子。可见孟子第一次游齐当在邹忌做了齐威王的相之后，不可能在田齐桓公午之时，这也可以否定徐干《中论》稷下学宫建成于田齐桓公之说。
稷下学宫的建筑规模高大宏伟，建在四通八达的交通要道旁，在当时堪称一流。对于从诸侯国来齐的学者，无论来自哪个国家，田齐政权都以礼相待，同样尊宠，给他们的生活待遇相当优厚。齐国正是用这种办法来吸引各国学者与贤德之士到稷下学宫来的。事实证明司马迁的记载确实并未夸张。《战国策·齐策四》说：田骈在齐，待遇是“千钟”粮食。虽说不是为官，但他财富比当官的还要多。”《说苑·尊贤》也说，齐威王对稷下先生淳于髡一次就赐他千金，革车一百辆。《史记·滑稽列传》说齐威王八年，威王初次送给淳于髡黄金百斤，十辆用四匹马拉的车，淳于髡以为少，于是威王又送给他“黄金千镒，白壁百双，一百辆四匹马拉的车。
此外，稷下学宫的学者规模也是空前壮大的。据《盐铁论·论儒》说：稷下先生千有余人。这当然是指其最极盛的时代。这些稷下先生往往都象宋鈃一样，聚集学生讲学。有的自己就率领很多学生。《战国策·齐策四》说：“田骈有徒百人。”《孟子·滕文公下》记载，孟子游于诸侯国之间，常常是“后车数十乘，从者数百人。”这个队伍是相当壮观的。而淳于髡的弟子比孟子的还多得多，据《太平寰宇记》卷十九引《史记》记载：稷下先生淳于髡死后，办丧事，为他披麻戴孝的弟子竟有三千之多。众多的弟子随从稷下先生，因此造成临淄城里交通拥挤，马车的车轮相互碰撞。
由于稷下学宫广招各诸侯国的学者，又采用兼容并包的学术政策，因此使战国的“百家争鸣”发展到高潮阶段。出现了邹衍、田骈、慎到、环渊、宋?、尹文、孟子和荀子等众多知名学者的云集和《管子》等一大批著作的问世。
四、邹衍的童年及其不能到魏见梁惠王 《史记·孟子荀卿列传》说：“邹衍后孟子，”在齐三邹子中，邹衍比邹忌晚，而比邹奭略早。孟子第一次游齐当在稷下学宫刚建之时，他大约 40 岁；孟子入齐应当在邹忌之后。而因为孟子在齐国取燕，燕人叛齐之后，因与齐宣王意见不合而在齐宣王九年（公元前 312 年）离开了稷下学宫。按照古人的一般入学年龄应在十岁左右推算，邹衍的生年应该在公元前 324 年前后，相当于齐威王晚年。而邹衍的童年时代，正是稷下学宫十分繁荣昌盛的时代。
由此可见，孟子不可能与邹衍同时见魏惠王。公元前 320 年（齐宣王元年，魏惠王改元 15 年）邹衍约4岁，在齐；而孟子在这一年来到大梁（开封）见梁惠王。这样说来，邹衍当然不可能与孟子同时到达梁并见到梁惠王。
关于邹衍的生平事迹，《史记·孟子荀卿列传》说：齐有三个邹子，最早一个是邹忌，第二个是邹衍，第三个是邹奭。邹衍见当权者越来越荒淫奢侈，不崇尚道德，不能施恩惠于民众。于是他观察研究阴阳消长变化，提出当时人认为是奇怪异常的论著，有《终始》、《大圣》等篇达十万多字。王公大人最初见他的学说，很觉得有道理，但真要施行却非常困难。但是邹子毕竟受到齐国统治者的重视。邹衍到大梁，梁惠王亲自到郊外迎接，毕恭毕敬地行宾主之礼；他到赵国，平原君以礼相待；他到燕国，燕昭王亲自用扫帚为他打扫道路，并尊称其为老师而亲自听他讲课，又建筑碣石宫殿，供他居住。邹衍在燕国著《主运》。
这是记载最为详细的文献，但也是很成问题的文献。胡适、金受申、钱穆都认为不大可信。如胡适说：这几句话很不可靠。梁惠王死时，平原君还没出生呢。邹衍过经赵国在信陵君攻破秦国保存赵国之后，那时梁惠王已经死去六十二年了，燕昭王已过世六十二年了。金受申也说：平原君死在纪元前 251 年，梁惠王死在前 335 年。梁惠王死，平原君还没有生。邹衍经过赵国，在信陵君保存赵国之后，梁惠王已死七十八年了。《史记》实在矛盾。崔适认为孟子到梁的第二年，梁惠王就死了，这与邹衍后孟子之说相矛盾。梁惠王与平原君、燕昭王也不同时。公孙龙劝说平原君，不可因为信陵君之存邯郸而请封；平原君厚待公孙龙，等到邹衍经过赵国时，才罢黜公孙龙。信陵君存邯郸事发生在赵孝成王九年，派邹衍去赵也就是在这一年，去梁惠王死七十八年，也不及相见。侯外庐也认为，邹衍“不可能与梁惠王为宾主，《史记》于此或有错误。”
我认为梁惠王招贤在梁惠王改元 15 年（公元前 320 年），相当于齐宣王元年。邹衍受齐国尊宠，既然在齐宣王晚年，当然不能见到梁惠王。司马迁说，邹衍后于孟子。既然如此，为什么又与孟子同时至大梁见梁惠王呢？若根据我们上述推断的邹衍生卒年约数来看，此时邹衍才是几岁的小孩，如何能至大梁（开封）见梁惠王呢？可见邹衍见梁惠王，显然是太史公错误记载。
确切地说，在公元前 319 年，周慎靓王 2 年，齐宣王 2 年，魏惠王改元 16 年，邹衍约 5 岁，在齐。此时梁惠王卒。孟子离开大梁来到齐临淄稷下学宫。
五、燕齐之战与孟子离开齐国 公元前 314 年 周赧王元年，齐宣王 7 年，燕王哙 7 年，邹衍约 10岁，在齐。
因燕国发生了内乱，齐国在公元前 315 年发动了对燕国的战争已取得胜利，要进一步占领燕国。燕是姬姓国，是周武王封给召公奭的封地。传至战国燕王哙时，任命子之为相。鹿毛寿建议燕王哙把国让给子之，子之定不敢接受，这样就能有如尧一样禅让的美名。燕王果真把燕国让给了子之，于是子之大受尊重，子之竟然取代燕王哙当起了燕王，南面而座执燕国之政，而老燕王哙不能执政，反而甘居臣位，国家大事都由子之决策，一切取决于子之。执政三年，国家大乱，民众惊慌恐惧不得安宁。这时将军市被和太子平一起攻讨子之；结果子之杀掉了市被。在燕国内乱的时候齐宣王（《史记》误为齐闵王）任命匡章为将，率领大兵，用北地的民众来讨伐燕国。士兵不愿打战，城门大开，燕君哙被打死，齐国获得巨大胜利。燕子之死后两年，燕国人共同拥立太子平为燕昭王。
在公元前 316 年齐准备伐燕时，齐大臣沈同曾私下问过孟子是否可以伐燕，孟子认为可以。但孟子是有条件的。《孟子·公孙丑下》记载说：
沈同私下问孟子说：“可以讨伐燕国吗？”孟子回答说：“可以。因为燕王哙不能把燕国让给别人，子之不应该得到燕国。比如说有人向你要求官职，而你对此人很满意，不向天子报告而私自把官职奉禄给了他。这样做的人，与燕王哙与子之让位其实质是一样的。”
齐国果真讨伐了燕国。有人问孟子说：“你曾经劝齐君讨伐燕国，有这样的事吗？”
孟子回答说：“没有；那时沈同问我：‘燕国可以讨伐吗？’，我回答说，‘可以’，后来齐国果然讨伐燕国了。他要是问，‘谁可伐燕国？’我就将回答他，‘只有作为‘天吏’的人，才可以讨伐燕国。如今有人杀了犯死罪的人，有人问我说，‘这被被杀的人可以杀吗？’我就会说，‘可以。’这来问我的人如果说：‘谁可以来杀这个该死的人呢？’我将回答说：‘只有执行刑法的官吏才可以杀他。’今用如同燕国那样残暴的军队去讨伐伐燕国，我为什么要劝其讨伐燕国呢？”
由此可见，孟子从根本上就不同意齐宣王伐燕。公元前 315 年（周慎靓王六年、齐宣王六年、燕王哙六年）齐宣王派匡章伐燕，取得了胜利，齐宣王征求孟子的意见可不可以趁机夺取燕国，孟子讲了他的主张。《孟子·梁惠王下》记载：
齐国讨伐燕国获得胜利以后。齐宣王问孟子说：“有的人对我说不要占领燕国，有的人却说寡人要占领才对。用以万辆兵车的大国讨伐万辆兵车的大国，五十天之内就获得胜利，这是人力难以办到的。如果不占领必然会天降灾祸的。占领它怎么样？”孟子回答说：“占领它燕国民众很乐意，就占领。古代的人有实行这样办法的，那就是周武王。占领它而燕国民众不乐意，就不要占领。古代的人有实行这样办法的，那就是周文王。以万辆兵车的大国讨伐万辆兵车的大国，民众提着饭篮子，用壶装满了汤水，迎接仁义的队伍，他们为什么这么办，是因为仁义的队伍可以把他们从水深火热的处境中解救出来。如果外国的军队到来之后，使他们的处境更加水深火热，日子更为难过，亦运而已矣。”
公元前 314 年（周赧王元年、燕王哙七年、齐宣王七年）齐国将军匡章杀燕王哙和子之，夺取燕国。齐宣王问孟子，诸侯要来干涉该如何办？孟子又阐明他的主张，劝齐宣王另立一个燕国国君，然后退兵。这样就可以防止诸侯的干涉。《孟子·梁惠王下》记载：
“齐国人讨伐燕国，齐国已经占领燕国。各诸侯国的将领在谋划救援燕国。齐宣王说：“各诸侯都在谋划出兵来与齐国交战。我应该怎么办才对呢？”孟子对答说：“我听说以方圆七十里来统一天下的人是商汤，还没有听说以方圆千里而畏惧别人的。《尚书》说：‘商的征伐是从葛国开始的。’天下的人都相信他，向东面征伐，西面的少数民族不高兴；向南面征伐，北面的少数民族不高兴。说：‘为什么把我们放在后面呢？’民众盼望他，就象大旱的时候盼望乌云和虹霓那样。商汤的军队诛杀残暴的国君而不侵扰民众，经商的照样做买卖，农夫照样耕种庄稼，他们就象及时雨的降临，民众皆大欢喜。《尚书》说：‘等待我们的王，他来了以后，我们就了生的希望。’如今燕王暴虐他的民众，君王去征伐他，民众以为将要把自己从水深火热中拯救出来，因此用竹筐盛着饭，壶里装着酒，来迎接你们的军队。假若你们的军队杀害他们的父老兄弟，捆绑他们的子弟，毁坏他们的宗庙，搬走他们的宝贵器物，这怎么可以呢？天下的人都畏惧齐国的强大，如今加倍增加了土地，而又不实行仁政，这就自然会招致各国兴兵来讨伐了。君王应该赶快发布命令，将老老小小的俘虏遣反燕国，停止运送燕国的宝贵器物，并和燕国民众协商，选择并拥立一位合适的燕王，然后从燕国撤退军队。这样就可以使各诸侯国不来干涉齐国了。”
然而齐宣王并没有采纳孟子的意见。因此君臣之间的距离越来越远，矛盾越来越大。有一次齐宣王召见孟子，孟子称病不朝，却去悼念东郭氏，弟子孟仲子派人到中途暗中拦住孟子，劝他去朝见齐宣王，他却在景丑氏家住宿下来。孟子和景丑氏的谈话，透露了孟子与齐宣王之间的矛盾。《孟子·公孙丑下》对此有详细记载。总之，孟子是因为与齐宣王在伐燕的战争有着严重的分岐，造成君臣之间的矛盾越发激烈，这才离开齐国回到邹国的。时间是在公元前 312 年（周赧王三年、齐宣王九年、魏襄王７年。）燕国人反叛齐国以后，此时邹衍约 12 岁，在齐。如此说来，邹衍不可能直接成为孟子的学生。
燕国人叛变齐国以后，燕昭王打算招贤纳士以报齐国占领燕国的深仇大恨，但燕国贫弱，要完成这样的宿愿，需要慢慢积蓄力量。
六、邹衍初入稷下学宫学儒 公元前 309 年 周赧王 6 年，齐宣王 12 年。邹衍约 15 岁，已经就学于稷下学宫，学习“儒术”。即邹衍首先接受的是儒家思想。
我们说齐文化具有开放性的特点，而邹衍的思想正好反映了齐文化的这一特点。他受稷下学风的影响，虽以阴阳五行说为主，但同时也吸收了儒家、道家、法家的营养。这里我们首先看到邹衍接受了儒家（鲁文化）的影响。《盐铁论·论儒》引御史的话说：“邹衍用儒家的思想学说来求得诸侯录用，但不能成功，他就改变办法，用五德终始的学说，说服诸侯终于达到目的而扬名天下。”可见邹衍最初学习儒家的学说，深深地为其学说所折服。思孟学派对邹衍的影响太大了，以至于《史记·孟荀列传》说邹衍的思想归结为“仁义节俭，处理好君臣上下六亲各方面的关系”。这些很符合儒家的宗旨。由此可见，邹衍的在稷下学宫上学时的老师当是孟子去齐后留在稷下学宫的孟子学派的儒家后学。
在稷下学宫，邹衍形成了他的主要思想——包括天地人的阴阳学说，反映了阴阳家试图对自然界和人类社会作为一个统一体而做出解释。“天人感应”即是阴阳家沟通人类与自然界而虚构出来的一座桥梁。而这种“天人感应”的思想与思孟学派也是一致的。而他的五德终始之说，与思孟学派的五行说也有较深的关系。我们知道，孟子两次来稷下学宫，带来了思孟学派的五行说。
关于子思、孟子的五衍说，过去学术界对此搞不清楚，对荀子《非十二子》批评思孟五行说不可理解，自从 1973 年 12 月湖南长沙马王堆第三号汉墓出土《老子》甲本卷后的古佚书（简称《马王堆帛书》，庞朴给它名之曰《五行篇》），据庞朴研究，帛书以“仁义礼智圣”为五行，而《孟子·尽心下》有“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人（人字衍）之于天道也”的“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”正是孟子的五行说。（《帛书五行篇研究》第17—20页，齐鲁书社1988年8月第2版）《郭店楚墓竹简·五行》与《帛书·五行》篇的对比研究，庞朴先生有《竹帛<五行>篇比较》（载《中国哲学》第二十辑）指出，帛书有《经》有《说》，而竹书只有经而无《说》，《经》的部分，除几个章次序互换外，内容基本相同。认为竹书较早，而帛书较晚。
魏启鹏撰《马王堆汉墓帛书<德行>校释》巴蜀书社1991年8月出版。该书以德行释五行，把庞朴称为《五行》的叫做《德行》。认为它“属于子思学派的作品，而成书年代早于孟轲。”
李学勤说：“简中《缁衣》等六篇应归于《汉书·艺文志》著录的《子思子》。”（《先秦儒家著作的重大发现》载《中国哲学》第二十辑）“《缁衣》等六篇”包括《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》。即《五行》是《子思子》的一篇。他又明确说：“《五行》应为子思自作。”（同上）
我赞同《五行》为子思的著作，是《子思子》的一篇。这里的五行说，即思孟学派的五行说，是指：“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”。据《郭店楚墓竹简?五行》，仁、义、礼、智、圣这五种德行就是“德之行五”。“仁”体现於内心道德的是“德之形”，不体现於内心道德的是“行为”。即一是内在的，一是外在的。除“仁”以外的“义”、“礼”、“智”、“圣”也都是如此。五行相“和”称为“德”。五行中缺少“圣”之行，叫“四行”, 这“四行”相和，称为善。善，是属于人道的范畴。即仁义礼智四行为人道。五行和之德，是属于天道的。五行怎么缺少一行呢？是因为君子心中要是无忧，由此而使之心中无“智”。因为心中无“智”，所以心中也就无娱悦，心中无娱悦，则就会表现出不安的神情，有不安的神情，则心中就不快乐，不快乐就会导致无德。因为“德之行五和谓之德”，只有五行和才能称为德。也就是说五行少了一行会造成无德的后果。在这里作者显然认为天道高于人道，德要高于善。
思孟学派的五行说，与“金”、“木”、“水”、“火”、“土”的五行有区别。它是五行说的进一步发展，成为道德领域里的五行。这对邹衍将五行说进一步发展为社会发展领域的五德终始的历史观，无疑起了颇大的启发和推动作用。在这里，我们可以充分看到邹衍受思孟学派思想的影响；同时，也看了齐鲁文化的交融。
第二节 “谈天衍”与邹衍世界观的形成 一、稷下学宫“百家争鸣”形成的原因 稷下学宫是个学术空气十分自由的地方。田氏政权对稷下学宫的学术政策是十分开放的，来至各诸侯国的文人学士，都有可以在那里自由讲学，著书立说。稷下学宫可以说是战国的诸子百家争鸣的重要场所。其争论可以说是战国百家争鸣的缩影。这里不光有百家争鸣，而且还有百家的相互影响。
稷下学宫“百家争鸣”的形成，有其深刻的阶级根源和社会根源。在齐国从齐桓公用管仲为卿，就开始了改革，而齐威王的改革最后完成了由奴隶制向封建制的过渡。由于封建生产关系的产生，地主阶级和农民阶级逐渐形成，到战国时期，这两个阶级构成了封建社会的两大基本的对抗阶级，但是残存的奴隶主阶级还存在，大量的官私奴隶仍然存在，个体手工业者和商人在城镇有相当大的数量。随着社会生产力的发展，过去的官学变成了私学、有知识有学问的有人多起来了，他们分属于各阶级与阶层，这时以士的身份出现，对于各种学术问题（包括天文、地理、数学和物理等等）争论不休。对于政治制度，更是各有主张，稷下学宫“百家争鸣”局面的形成，就是战国时期齐国复杂的阶级状况决定的。
从各诸侯国的情况看来，春秋中后期，周天子地位衰落，到战国时周天子的势力更加卑微，新兴地主阶级在各诸侯国都先后夺取了政权。新兴地主阶级在各诸侯国都把主要精力放用于政治、经济、军事方面的改革，而地主阶级的意识形态，在相当长时期内，落后于经济基础和上层建筑的其他方面。由于居统治地位的地主阶级，本身政权还不巩固，他们的思想还未能成为统治思想。齐国的情形也是如此，这就为“百家争鸣”创造了条件。
稷下学宫的特点是：学术自由，各家学术兼容并畜。田齐政权当然有自己的选择，但对各家各派的学者并不排挤打击，而是兼而理之，允许其自由讲学，著立说和议论政事。
田齐政权为什么要采取对各家各派兼容并蓄的政策呢？这与战国时期的养士之风很有关系，田氏政权也很重视养士。更重要的是战国七雄并立，都想广收人才也求实现统一。实现统一，首先要巩固自身的政权，齐国的田氏政权是由取代姜氏政权而来的，当然就要维护其合法性以巩固其统治。据《史记·老子韩非列传》记载：“老子者楚苦县厉乡曲里人也。”《史记集解》引《地理志》说：“苦县属陈国。而田氏的祖先正是从陈国来到齐国的。因此田齐政权选择了来自南方的陈国的老子学说，同时又抬出比尧舜更早的黄帝来，以压倒儒家。前面我们引齐威王时的古铜器铭文《陈侯因敦》所记“高祖黄帝”，正是齐威王认为黄帝是田氏的始祖，老子与黄帝相结合的黄老之学，就成为稷下学宫的主体思想。以此为田氏政权的合理性进行辨护，造成“田氏代齐”的合法观念。因为田氏政权尚未巩固，又要想与各诸侯逐鹿中原，统一中国，因此就不能不采取对知识分子（士）的争取政策，从而使稷下学宫成为“百家争鸣”的场所。有人认为战国诸侯为巩固他们的政权，要从多方面军面来摸索经验，因此对各家各派“兼而礼之”。这种说法是符合当时实际情况的。《淮南子·汜论训》说：“百家殊方，兼务于治。”可见百家学说，对于统治者都可以各取所需，进行选择，这确是战国诸侯对于诸子百家兼容并包的原因之一。
田齐政权兼礼百家，其目的是要想统一六国，《史记·鲁仲连邹阳传》记载：“齐威王行仁义，曾率领各个诸侯去朝拜周天子。那时的周天子周既贫穷而且势力微弱，诸侯没有人去朝拜的而齐威王却独能去朝拜他。”齐威王率领天下诸侯朝拜周天子，由此可见齐威王想学齐桓公建立“九合诸侯，一匡天下”的霸业，到齐宣王时，孟子看穿了他的最大的欲望是要“开辟疆土，要使秦楚等国来朝贡，自已称霸诸侯，进而君临天下，安抚四周的落后民族。”（《孟子·梁惠王上》）可见田齐政权雄心勃勃，不仅要称霸，而且还要王天下，即统一中国。出于这样的政治需要，稷下学宫也就繁盛起来，形成了“百家争鸣”的局面。
二、稷下学宫自由讲学风气与谈天衍 稷下学宫是战国诸子百家争鸣的缩影，《汉书·艺文志》说：“诸子百八十九家，取其成数叫‘诸子百家。’”而最主要的也就是九家罢了。即儒家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、农家、杂家。稷下学宫诸子百家在那里基本上都有了。道家的分支的黄老之学，在稷下学宫占了重要地位，如宋鈃、尹文、田骈、慎到、环渊、接予等；儒家有孟子、荀子等；阴阳家有邹衍、邹奭；名家有儿说、貌辩；田齐法家有尹文、慎到、田骈等；淳于髡，“学无所主”属杂家。作为稷下先生论文集的《管子》内容庞杂，更是稷下学宫“百家争鸣”的反映。那里有黄老之学的《心术》、《白心》、《内业》、《宙合》等篇；有阴阳家学说的《幼官》、《四时》、《五行》、《轻重己》、《侈靡》、《地图》等篇；有属于儒家思想的《小称》等篇；有属于兵家思想的《兵法》、《七法》、《参患》、《制分》、《霸言》、《禁藏》等篇；在《霸言》、《禁藏》两篇中也有纵横家的权术思想；《立正·九败》有对包括墨家思想在内的诸家的评论，但不批评儒家。
在稷下学宫里，各家各派都有相当的学术自由，对政治也可以议论。《新序·杂事》说“齐下先生喜议政事”，《史记·田敬仲完世家》说他们“不治而议论。”不仅如此，还可以注书立说，正如《史记·孟子荀卿列传》所说：稷下先生们“各自著书立说言讨论国家治乱的问题，从而以此来引起诸侯注意，进而任用他们。”《风俗通义·穷通篇》也说，稷下先生“都著书来讽剌当世的诸侯。”可见他们的著书立说都有明确的政治目的。在稷下学宫自由的学术环境中，培养了稷下先生们冲破旧传统思想的束缚，敢干探求的精神，从而大大促进了学术的发展，各家各派的著作如雨后春笋般涌现出来。在稷下学宫稷下先生们，都有自己的弟子，前面我们已经说过，当时稷下学宫学派林立，稷下先生不仅授徒，而且要广泛宣传自己的学说，因此各个学派之间的辩难是十分频繁的。
稷下先生都喜欢辩论，儒家大师孟子人称“好辩”，（《孟子·滕文公下》）他反对杨朱与墨翟，与农家许行辩论，游说齐宣王时言词锋利，使得齐宣王理屈辞穷，左顾右盼转移话题（同上）儿说也是个善于论的，（《韩非子·外储说左上》）田骈外号叫“天口骈”（《汉书·艺文志》班固注。）从外号就能知道他很善于辩论。而田巴人称齐国的“辩士”，与人辩论，能“一天使上千人佩服”。（《史记·鲁仲连邹阳列传·正义》引《鲁仲连子》）发生在稷下学宫的辩论很多，比如孟子与淳于髡关于“礼”的辩论（见《孟子·离娄上》）可算是典型的例子。由于文献迭失，我们很难窥察当时许多辩论的原貌，但他们之间观点的对立，今天还能知道不少，比如宋鈃主张“禁攻寝兵，”（禁止打仗，使军队不出动）而兵家主张积极进攻；儒家主张“仁”、“义”、“礼”，法家主张“法”、“术”、“势”；就是同属儒家，也有观点的对立，比如孟子主张“人性善”说，而荀子则主张“人性恶”说。
百家都从自己的立场出发，提出了救世的主张，正如《淮南子·要略》说：“诸子百家学的学说都是从补救当时社会弊病出发的。”这就形成了各家各派独自的特色，如《尸子·广泽》所说：“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿，其学之相非也。”又如《吕氏春秋·不二说》说：“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙宾贵势，王谬贵先，儿良贵后。”这里所说的诸子不一定都在稷下学宫，其中田子即田骈，料子很可能是宋鈃，因为《庄子·天下》说宋鈃主张：“别囿”是相同的。但是他们又各执一端，有其片面性，《荀子·解蔽》批评稷下各家自以为是：各家原来各有所偏私，只恐怕听别人说自己的坏话，又用自己代有偏见的观点观察别家的学说，只恐怕听说别家的学说有美好的东西。
邹衍正是在这样的环境中成长起来的。他也十分喜好辩论，尤其擅长谈天说地，所以人们称他为“谈天衍”。关于“谈天衍”，《史记集解》引刘向《别录》说：“邹衍所讲的，包括五德终始，天地广大，他讲天的事情很祥尽，所以说叫做“谈天”。《史记·孟荀列传》说：“邹衍的学说迂远广大而且宏辨，……因此齐国人称颂他为“谈天衍。”由此可见，善于谈天是邹衍的一大特点。司马迁说邹衍不仅谈开天辟地以来的自然界的历史，而且“将它推而广之，往上推到天地还未产生以前，那是不可考究的窈窈冥冥的原始混沌状态。”
三、对宇宙的认识方法——天、地、人三才说的运用、发展与影响 邹衍对宇宙的认识方法，是用推理的方法。具体地说：
1、从空间上来推衍 《史记·孟荀列传》说，邹衍认识世界的方法，首先是必须先验证小的事物，然后由小推到大，以致于大到无边无际；另一方面他又由近及远：邹衍先从中国的知名的大山、大河、大山谷、所产的飞禽走兽、水土种殖的植物、各类货物中的珍品推论起，一直推论到大海之外，人们眼睛看不到的地方。《水经注》卷八《济水二》记载：邹衍说他登上缗城而眺望宋国的都城。缗城当离宋都不远，杨守敬《水经注疏》说：缗即汉东缗县。就是金乡县所管辖的地区。臧励和《中国古今地名大辞典》东缗县条说：是夏代的缗国。春秋时属于宋国。《春秋·僖公二十三年》齐侯征伐宋国包围缗。杜预注说，“缗为宋国的城邑。高平昌邑县东南有东缗城。汉置东缗县。晋不设县。旧城在今山东金乡县东北二十里。”从时间上看，此事该发生在齐闵王灭宋之前。邹衍既是稷下先生，外出考察当然是没有问题的。登上缗城而眺望宋国都城的方法，是由近及远的方法。按此推理的方法，我们还能望得更远。大约邹衍的“大九洲”的地理说即是这样推论出来的。
2、从时间上来推衍 邹衍一方面由当今推至上古：“先说当今，往上推至黄帝。”（《史记·孟子荀卿列传》）这是逆推法。如何理解这句话呢？王梦鸥说：“所谓‘今’，当然是指周之火德，以上至黄帝，当然要像《应同篇》所记黄帝的土德为止。”（《邹衍遗说考》第 120 页，台湾商务印书馆 1966 年３月出版）即以五行相胜说来推衍，因为周为火德，火克金，则商为金德；金克木，则夏为木德；木克土，则虞为土德。虞为黄帝一系君主，从而推到黄帝，得出邹衍所说的“虞土、夏木、殷金、周火。”（《准南子·齐俗训》高诱注引《邹子》）这即是邹衍的五德终始的历史观，也即五行相胜说。《史记·孟子荀卿列传》说：“记载这里的各种制度，从而往上推衍到很遥远的古代，甚至于到天地未产生之前窈窈冥冥不可考究的混沌状态。”其方法也是逆推法，当用五行相胜说。但具体推论过程还不清楚。
另一方面，他又由上古推至当今：“称引天地剖判以来，”（同上）即从天地还未产生以前往下推衍。这正如王梦鸥所说：“我们怀疑这一部分或是据‘相生’的原则来演讲天地万物（五行）的生成以及五行四时的转移。”也就是用顺推法，以五行相生说来推衍。以一年四季为例：春为木，木生火，则夏为火；火生土，则季夏为土；土生金，则秋为金；金生水，则冬为水。而这套学说正是邹衍为齐国明堂制度设计的方案。
《尸子》说：“东南西北四方，加上上与下就叫‘宇’，即是空间；从古到今，就叫‘宙’，即表示时间。”可见宇宙即是空间加止时间。邹衍的学说从时间、空间来推衍，这是他对宇宙的看法，也就是说他的宇宙观。因为我们从邹衍这种推衍方法，看到了邹衍的宇宙观。他认为，在天地未产生成之前，宇宙是混沌一团，说不清楚其原状是什么。这里包含了宇宙是无所谓开始的思想。这也可以说是邹衍的宇宙生成论思想。这种思想是受了老子的影响。邹衍所说的“天地未产生之前，窈窈冥冥不可考究的混沌状态。”即是《老子》第二十五章所说：“有一种物质是混沌状态，它在天地产生之前就有了”的“道”。这种物质的原始状态。当然老子的宇宙观更为复杂，邹衍只是继承了老子思想中唯物论的一方面。邹衍的“大九洲”说，这种以小推大，由近及远的推理方法，实际上是以有限而推论出无限。这可以说是对宇宙的无限性的相对理解。这种思想与庄子《秋水》所描绘的宇宙空间之无限大，也很相似。
3、天、地、人三才说的运用与发展 由上可见，邹衍的宇宙观，从他对时间与空间来推衍；从顺推的五行相生说，主要讲天（大自然）；逆推的五行相胜说，主要讲人（人类社会历史）；从由小推到大，由近推及远的“大九洲”说，主要讲地（地理）；可见其包罗万象，十分丰富。这是春秋战国的天、地、人三才说的运用与发展。
关于天地人三才的思想，是春秋后期到战国时期的思想家经常讨论的问题。
老子说：“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人具有一焉。”（《老子》第 25 章）在老子看来，道、天、地、人为四大，其顺序人排在最后一位，可见人的地位在老子看来在道、天、地、人四者之中极为次要。老子又说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（同上）从人、地、天、道、自然的顺序来看，人是最低层次的。
其次论及天地人三才思想的是春秋后期的范蠡。他说：“要保持满盈的就与赞成天，要使自已稳定而不被颠覆的赞成人，省事而想招惹麻烦的赞成地。”（《国语·越语》）又说：“有圣德的人上能知道天，下能知道地，中能知道人，这就是能禀赋天地平和，用这个来图谋天。”（《越绝书·外传·枕中》）在之后，《黄老帛书·经法·六分》说：“取得统治天下的道理，不仅要懂得天，而且要懂得人，还要要懂得地。要懂得天地人三者参同在一起，这样才能取得天下的统治大权。”《鹖冠子·度万》认为，天文、地理与人相同，所以说：“知其无道，上则乱了天文，下则灭了地理，中则断绝人和，这样他的治理国家就只见头与尾，而缺乏中道。”看来道家对天地人三者的关系不如儒家讲得明确。《孟子·公孙丑》认为：“天时不如地利，地利不如人和。”已经透露出人在天地人三者中居于重要地位的思想。而荀子说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓参。”（《荀子·天论》）而且在天地人三者中，他明确地说：“人最为天下贵。”（《荀子·王制》）可见儒家比道家更注意人在天地人三才中的地位。韩非受荀子的影响，他也有“人为贵”的思想。他说：“聪明智慧与先天的素质有关，努力学习勤于思考，则靠人后天发奋，凭借着眼睛来观察，以耳朵来倾听，依托着天生的智慧来思考。”（《韩非子·解老》）这里韩非也很强调人后天的努力。
《易传·说卦》说：“使天能成立的基本道理（法则）是阴与阳；使地能成立的基本道理（法则）是柔与刚；使人能成立的立道理（法则）是仁与义。”《易传·系辞下》又将“天道”，“人道”，“地道”，这“三材”（《集解》本作三才，《说卦》也作三才。）以两相乘，所以得“六”。认为“六”不是别的什么，它就是“三才”的道理。”因为它是从三材演变出来的。高亨《周易大传今注》（齐鲁书社 1997 年 6 月第一版，第 592 页注：认为这话是说“《易》卦六爻乃象天地人三才，上五两爻象天，四三两爻象人，二初两爻象地。”）由此可见《易传》关于天地人的论述比以上诸家的说法更为具体。
邹衍的哲学思想也包括了天地人的广博内容，这可说是受老子等道家，以及儒家孟子、荀子思想的影响。在老子那里，天地人是比较抽象的。到《易传》较为具体，而在邹衍那里要比老子更充实得多。甚至比《易传》更具体得多。其天地人的学说，已经具体化为五行相生说，五行相胜说的五德终始说，和大九州的地理说。这是邹衍对天地人三才思想的进一步发展。
4、天地人三才说对屈原的影响 邹衍的思想还影响了同时代的屈原的思想。屈原（约公元前 340～278年）战国中后期楚国贵族、诗人，是我国历史上有名的文学家与哲学家。《天问》是反映他哲学思想的代表著，载于《楚辞》。它总结了上古至战国初中期，特别是邹衍关于天的认识，并对荀子的《天论》有直接的影响。而对东汉王充的《谈天》、《说日》，唐代柳宗元的《天对》、《天说》与刘禹锡的《天论》等都有相当的影响。这就奠定了屈原在中国哲学史上的地位。（关于对屈原在哲学史上的地位，参阅刘蔚华、苗润田著《稷下学史》第九章屈原。）这里我们要作简单述叙：
屈原的《天问》反映的思想，是继往开来的，他大约相当于邹衍与荀子之间。也可以说是屈原继承了邹衍以前的关于天论的思想，而开启荀子的《天论》之说。
《史记·屈原列传》、《楚世家》明确记载，楚怀王十八年，屈原出使齐国。当时邹衍是有名的稷下先生，正在稷下学宫。屈原当然要到稷下学宫会见邹衍等有名的学者，与他们探讨当时学术界的热门话题。邹衍的天、地、人学说就是在这时为屈原所接受。而在他的《天问》中明显反映了出来。
关于天地是怎样形成的？即宇宙的发生论问题：《天问》说，关于上古的开端如何形成？这是谁传说下来的？天地还未形成，依据又是什么？黑夜与白天未能分辨，一团混沌状态，谁又搞得清楚？在天地未生成之前，只有大气充满，这种无形的样子谁又能认识呢？关于天地生成的种种传说，他都明确不信。他认为：关于天地未形成以前的恍惚状态，是荒诞的人传说下来的。所谓开天辟地的巨神鸿灵，那是混乱不堪的传说，并不值一谈。屈原对于创世说也持否定态度，他问道：创造人类的女娲的奇形怪状的身子又是谁造出来的？屈原明确提出“阴阳三合，”即天地人三者的结合，本源是什么？又是怎样变化的？
这些正是讨论的宇宙发生论的问题，也是邹衍所研究的专长。王逸释“三合”为天地人三者的结合，也不是没有道理。因为春秋战国思想家们经常讨论天地人的问题。当然，进一步说，“阴阳三合”当指气与阴阳的结合。《谷梁传·庄公三年》说，单独只有“阴”是不会产生什么的，单独只有“阳”不会产生什么，单独只有“天”也不会产生什么，只有阴、阳与天三者结合以后才能产生新的东西。这是说天与阴阳三者绘合而后产生了万物。这与《湘夫人》记载：“乘坐清啊气驾御阴阳”的说法并不矛盾，因为这里所说的“清气”实是指天。《国语·周语》说：“气无滞阴，亦无散阳。”也是讲气与阴阳的关系，只是从另一角度来说明罢了。总之都是说明“三合”是气与阴阳三者的统一。这也正是屈原所说的气与阴阳为“阴阳三合”。我认为这屈原把稷下先生邹衍等的思想从总体上给予发挥，以提问的方式表达出来。
邹衍是战国时代阴阳家的代表人物，《史记·孟子荀卿列传》说他“深观阴阳消息”，即专门研究阴阳消长的道理。而《天问》说：“天的法式是讲阴阳消长的道理的，”具体地说，这个道理即“阳气离开人的躯体，人就会死亡。”这种思想明显来至邹衍。
“使天能成立的道理（法则）是阴与阳。”（《易传·说卦》）这反映了邹衍的学说的核心。“使天能成立的道理（法则）是阴与阳。”这就是说，阴阳是天道的根本。也可以说邹衍天论的核心是阴与阳。这是解开邹衍是阴阳家代表人物核心秘密的一把钥匙。这与屈原的“阴阳三合”之说不正好相符吗？
屈原从地理上讲“九州”，《天问》问道：九州的地势交错综复杂，禹又如何划定？而川谷为什么那么深？又《离骚》也讲到：“想那九州的如此广大啊，”这与邹衍的“大九州”地理说当然不会没有关系。
第二章 邹衍成为稷下学宫中阴阳学派的首领
第一节 阴阳说、五行说的产生和发展
论述阴阳学派的产生，首选要从阴阳说、五行说的产生和发展说起。阴阳说和五行说起初是两种以理论思维来掌握世界的哲学学说。早在夏商时代，原始的阴阳说、五行说就产生在齐国的大地上，到战国时代的邹衍才把两者结合起来成为阴阳五行学说。阴阳说和五行说是在齐国产生和发育成长起来的哲学流派。它深深扎根于齐文化的摇篮之中，对齐国哲学有着深远的影响。
一、阴阳说的产生和发展 阴阳最初的意义是指阳光的向背，对着太阳光的一面为阳，背着太阳光的一面为阴。据《说文》：阴，即是暗，在河水的南面，山的北面为阴。阳，即高处光明为阳。段玉裁《注》：山的南面叫阳。
1970年代在山东莒县陵阳河等大汶口文化遗址考古发掘中出土了刻有●和●符号的陶器和陶片。对这样的符号，学术界尚有不同解释，但都认为与“日”字有关。有人认为，前者是“阳”字，“是太阳高照阳光炽盛之象，下面是太阳放射出来的火气。”后者是“阴”字，“和前者比较，太阳显得很小，下面的群山显得很大，中间是群山蒸发出来的地气。”两字的形象与《说文》的解释“阳”“阴”两字一致。（刘蔚华：《原始思维的进化》，《齐鲁学刑》1985年第6期。）这样的解释，我们认为是有道理的。它是符合原始社会人们最初从实践得来的关于阴阳概念的记录的。
陈梦家《殷墟卜辞综述》第237页说到甲骨文中有“晴”与“阴”。又说：商王以阳甲命名，反映了崇阳的自发倾向。商代历法为阴阳合历。对月份、昼夜、四季、闰年规律的观测，对一年四季，寒暑往来的规律的认识，自然会产生阴阳对立的观念。
商代后期萌芽了以刚柔配阴阳的观念。
《曲礼》：“外事以刚日，内事以柔日”《疏》：“十日有五奇五偶，甲丙戊庚壬五奇为刚，乙丁己辛癸五偶为柔也。”
在甲骨文中，殷人祭祀选择丁日（即柔日）；征伐选择春季（即阳动之时）。
《经·大雅·公刘》（在周代有）“既景乃刚，相其阴阳，观其流泉。”这是追述公刘率其部族，在山岗上观测日影，以确定向阳和背阴的方位，又观测水流的走向。
《永盂铭文》记载周共王十二年（公元前 930 年前后）把“阴阳洛疆”的土地分给永这个人的史实。也把阴阳作为南北方位概念来使用。（唐兰《永盂铭文解释》、《＜永盂铭文解释＞的一些补充》载《文物》一九七二年第 1 、11期，》）
后来阴阳引申为气的寒暖。进而引申为贯穿于一切事物的两个对立的方面和相互消长的物质势力。于是才有哲学的意义。
据《史记·封禅书》载，齐国先民崇拜“八神”。“八神”中第四神是“阴主”，第五神是“阳主”。”又说，八神是自古就有的，或者说姜太公开国以来所制定的。可见齐国先民崇拜“阴主”、“阳主”历史悠久。“阴主”、“阳主”之为神，当在原始意义指阳光向背之后，作为神来崇拜，可见信仰之深。这就是阴阳说的渊源。
《汉书·艺文志》载：阴阳家，大概出于羲和之官（即传说中负责观察天象，以确定季节的官员，其实也就是史官。）它是顺应天道自然，懂得历法天象，了解日月星辰，能教授民众农耕要遵守农时，这是它的长处。但是若偏执的人为此事，就会禁忌很多，拘泥于小的术数，抛弃人事而信任鬼神。
阴阳的观念，确实与观察星象与制订历法有直接的关系。据《史记·历书》说：大概从黄帝时起就观测星象制定历法，建立起五行之说，懂得月亮的死为消，生为息的物道理，以此来考订闰月。
司马贞《史记索隐》引《世本》及《律历志》载：黄帝用羲和来占卜日，用常仪来占卜月，用臾区来占卜星气。
如此说来，阴阳说起源于黄帝时代的羲和，看来是有一定根据的。又张守节《史记正义》引皇侃的话说：“乾”即是阳，生长就是“息”；“坤”即是阴，死亡就是“消”。阴阳的生死与兴废的观念，是因考订星历而发生的。王梦鸥认为：“即是说，黄帝造历而竟造出了‘阴阳说’来了。这分明是指‘阴阳家’是古代历家的支派，而阴阳的思想是从历象中演出来的。”（王梦瓯：《邹衍遗说考》台湾商务印书馆 1966 年版，第58页。）这种说法我们认为是有一定道理的。
《国语·周语上》记载，周宣王即位后，“不籍千亩”。即废除“籍田”的制度，不再举行由天子在春耕时亲自在田间劳作以奖励农耕的仪式。于是虢文公向周宣王劝谏，但周天子不听，因而导致在周宣王 39 年与姜氏之戎的战争（“战于千亩”）中大败。虢文公认为“民之大事在农”，又说及古代的太史如何顺应自然，观察土地，阴阳之气的震发制定天子亲自“籍田”的礼制，进行“籍田”后结果“三时务农而一时讲武，故征则有威，守则有财。”在农村有三个季节务农，一个季节习武，所以有战争时能显威武，没有战争则国家财政丰厚。
刘尉华认为，“虢文公的这一段议论，说明：㈠阴阳对立的观念来源很早，在周宣王时已是‘古者’的思想了。㈡用阴阳观念说明及时春耕播种的重要，在一定程度上反映了劳动人民的生产经验。㈢对土地解冻、和风吹来、始发春雷等自然现象，都用阴阳二气的消长对抗来解释，力图从自然界本身寻找变化的原因。㈣这里把阴阳的属性，归结为‘气’，提出了古代哲学史上最早的关于物质的概念，标志着古代两点论已初步形成。这对后来朴素辩证法和唯物论的发展，发生了重要影响。”
（刘蔚华：《中国辩证法史稿》）
《国语·周语上》记载公元前 780 年，周幽王二年，西周泾渭洛三河流域地震，伯阳父分析其原因，说了下面这一段话：
周幽王二年时，西周三川都发生地震。伯阳父说：周将要灭亡了！那天地的气，有自身的规律；若是违背它的规律，民众就乱了。阳气埋伏于地下不能出，阴气受压迫而不能上蒸，于是就有地震发生。现在三川实际发生地震，是阳气失去它所能而镇住阴气的能力。阳气消失而阴气过盛，河流的源头必然堵塞；源头堵塞，国家必然灭亡。那水与土演化从而使民众能利用。如果水与土不能演化，民众就会缺乏财用，不灭亡还等待什么？——这一年，三川枯竭，岐山崩坏。十一年，周幽王就灭亡了，周于是东迁洛阳。
这段很有意义话，是以阴阳说来解释地震产生的原因。我们认为这是十分有价值的。
《国语·周语》论说到阴、阳是一种气，并要注意“不要使阴气停滞，也不要使阳气发散。”《国语·周语下》记载伶州鸠论阴阳相互转化说：“阴阳序次，风雨时至。”这里把风雨看成是阴阳变化而产生的自然现象。表现了反天命的思想。《国语·越语》说：“阳至而阴，阴至而阳。”也明确说出了阴阳相互转化的思想。
《越语下》记载范蠡对越王勾践的一段话，范蠡回答说：“国境之内，百姓的事，其治理不违背民众的劳作，不逆天时行事，粮食作物都能丰收，民众丁兴旺，君臣上下相交各得其志，这方面我不如文种。四境之外，与敌国交往，能当机立断，能“因阴阳之恒，顺天地之常。”即能顺阴阳的变化和懂得天地的常规。柔顺而不屈服，强大但又不过分刚烈，德刑能掌握分寸，找出有规律性常法以便执行；死与生能顺天地的德与刑，天依乎人，圣人依乎天；如此人就会自然生育发展，天地使其成形，圣人因时利导而成全它。往往战胜而不报喜，攻取城池而不再丢失，用兵能取胜于国外，国家的福气生于国内，所用的力气甚少而收获的名声非常显明，这方面文种亦比不上我。”越王勾践说：“是呵。”由此可见范蠡是很懂得阴阳变化规律的人，并且用它来治理国家。
《左传·僖公十六年》记载，“春，陨石于宋，五陨星也；六?退飞过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋。宋襄公问焉，曰：‘是何详也，凶吉焉在？’……退而告人曰：‘君出问，是阴阳之事，非凶吉所在也。凶吉由人。’”这里，周内史叔兴认为：陨石、陨星等是阴阳之事，是自然现象，并不主凶吉。周内史叔兴关于阴阳是自然现象的说法，比上面我们已经讲到的周大夫伯阳父以阴阳论地震要更进一步。
《左传·襄公二十八年》记载梓慎论阴阳涉及与天文、历法，五星与灾荒，已有农业经济循环论的萌芽，这是比较复杂的问题，此处暂不讨论它。而《左传·昭公二十一年》记载，梓慎以阴阳说解释日食则是很有趣的问题：
秋天七月的一天发生了一次日食。鲁昭公问梓慎说：“这是怎么回事？主什么祸？还是什么福？”梓慎回答说：“冬至、夏至；春分、秋分若有日食，不会为灾。日月的运行，在春分、秋分的时候，黄道和赤道相交点同；在夏至、冬至的时候，相交点远。其它月分就要发生灾祸，因为阳气不胜阴气，所以常常发生水灾。”
用阴阳说解释日食，梓慎主张将有水灾，而昭子主张将有旱灾：《左传·昭公二十四年》记载夏五月的一天发生一次日食。梓慎曰：“将有水灾。”昭子说：“将有旱灾。太阳过了春分而阳气尚且还不能胜阴气，一旦胜过阴气，能不旱吗？阳气不能胜过阴气，就正要积聚阳气。”可见当时人们已经很关注这个问题。
《管子·乘马》说，春秋冬夏四季是阴阳之推移变化而形成的；四季的长短是利用阴阳变化而来的；日夜的转化是阴阳的变化造成的。
这正是用阴阳说来解释春夏秋冬四时的变化和节气的更迭以及日夜的往复，可见在齐国阴阳说十分流行。
阴阳说在齐国人军事家孙武的军事思想中也有充分的体现。《孙子兵法·计篇》说：“天者，阴阳、寒暑、时制也。”自然之天中阴阳包括昼夜、晴雨等，其中昼为阳、夜为阴、晴为阳，雨为阴。曹操注，顺从天意实行诛伐，适应阴阳四季的变化制度。可见要取得军事上的胜利，与阴阳、四季的更替有密切的关系。在行军作战时，更要注意对阴阳的利用。《孙子兵法·行军篇》孙武认为，驻扎军队，应该选择向阳干燥的地方，避免背阴潮湿的地方，因为营地在背阳潮湿之地，土兵容易生病。在丘陵和堤防这种地形上，要抢先占领向阳的一面，并把它作为军队的主力或主要翼侧的依托。这些对于用兵有利的措施，是利用地形作为辅助条件的。孙武把阴阳说推广到军事领域，是阴阳说的进一步发展的表现。
关于阴阳的一种定义，据《吕氏春秋》说：“人物者，阴阳之化也。阴阳者，造乎天而成者也。” 这是说，人与物是阴阳变化而产生的。而阴阳是怎样形成的呢？是由天造出来的。这里的天是什么呢？按《吕氏春秋·大乐》说，就是“太一”。
“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长。或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳。”
看来“太一”变化为阴阳，从而产生万物的思想形成较晚，当在《吕氏春秋》的时代。或者应该说它要晚于邹衍。
二、五行说的产生与发展说到五行说，我们先要谈谈 “五行”一词最早出于何时何处？
“五行”一词最早出现于《尚书·甘誓》，所记载的话，“据说是公元前2196年。时代太早，我们没有材料来证实它的可靠性，而且这篇所谓‘五行’指的是什幺，也没有说明。”（冯友兰：《中国哲学史新编》Ｐ54）
又“五行” 为《尚书?洪范》九畴的第一项。：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。火曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”“这一篇所记载的，据说是周武王13年（公元前1122年）灭商后被俘的商朝贵族箕子与武王的谈话。”（同上）冯友兰认为《洪范》篇为战国时的“五行家”的作品，但“‘五行’的观念可能是西周已有的素朴唯物主义的哲学观点的萌芽。（同上Ｐ54－55）”（重出）
据郭沫若《古代社会研究》，“《洪范》九畴相传是禹治洪水的时候所得的《洛书》所谓‘九《洛》之事，’当然就是指的《洪范》九畴。”
“《洪范》九畴——这九条大法到底是什幺东西呢？就是‘天子’治国平天下的大法，是一个严整的神权政治的系统。
第一、五行：水火金木土。《甘誓》也说到五行，‘有扈氏威侮五行。’五行观念起源于殷代的五方，或五方的崇拜。《管子》中也有《五行篇》。”
《荀子?非十二子》：“案往旧造说，谓之五行……子思唱之，孟轲和之。”郭老认为思孟书中有痕迹可查的。（郭沫若《古代社会研究》第 146－147 页。）
《洪范》中没有相生克的事，但有五声、五色、五气、还有五事、五卜、五征。“在天为五行，在人为五事。”（《古代社会研究》第 146－147页）
“五行者”， “以五味五谷药养其病，以五气五声五色?其死生。”（《周礼·天官·疾医》）
周幽王时人史伯答郑桓公的话，论述五行：
“夫和实生物，同则不继，以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂（韦昭《注》：‘杂，合也。成百物，谓若铸冶前烹之属。’），以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行?极。故王者居九?之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。……”（《国语·郑语》P515－516）
“史伯第一个比较明确地把地上所能观感到的，具有固定形态的五种元素（金木水火土）作为构成自然万物的基础――‘和杂’。史伯言‘先王’‘以土与金木水火杂，以成万物。’显然不是史伯第一个把五行提出来，可见五行的观念当早于史伯。史伯是周幽王时人，是西周末期了。五行的观念当在这以前就有了，否则不能称‘先王’”
殷南根以为，史伯之说还并非多种物质构成世界说。百物不等于世界。他认为“西方古代提出的元素论，着重思考的是世界万物的起源和统一性问题；而中国古代哲人提出的原始五行说，（包括水火木金土）的状态和属性的直观认识。这两堵塞在思维上存在着重要的差异，我们切不可轻易地在它们之间划上等号。”（《五行新论》第 8－9 页辽宁教育出版社 1993 年 10 月出版）
《史记·周本纪》武王之士兵“主要成分乃是纣王派去抵抗周人，后来在牧野前线倒戈起义的十七万（一说七十万）殷商奴隶。”“据此我们有理由推断五行说应是殷商奴隶阶级所创造。”（团江苏省高淳县委员会《论殷周奴隶创造的五行说》）
关于五行说的产生和发展，杨向奎在《中国古代社会与古代思想研究》中指出：
“五行学说，恰好先盛行于燕齐沿海一带。”（杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》上册，上海人民出版社1962年版，第340页。）陈梦家在《五行之起源》中也认为，“五行盛于齐。”娄良乐在《管子评议》中节述胡适《中国中古思想史长编?齐学章》说：“故五行之说，盖为古代民族常识之一种概念。若印度之有‘地、水、火、凤’名为‘四大’；古希腊之以‘水、火、土、气’为四种原质；五行‘水、火、金、木、土’盖中国民族所认为五种原质也。”
因此，娄良乐认为：“五行说之盛于齐者。有由来矣！”（娄良乐：《管子评议》，台北文史哲出版社1973年版，第948-949页。）《史记·历书》中也说，黄帝时“建立五行”。其实原始的的五行起源相当早。它与古代社会的农业生产活动需要观察天象以制定历法有密切的关系。古人的历法是通过观察天象来制定的，而“五行“是来源于观察星象的变化。《管子·五行篇》正是如此论说的。
原始的五行就是指天上的辰星、太白、荧惑、岁星、填星（镇星），等五星，与金木水火土毫无关系。《尚书·甘誓》说：有扈氏上不敬天象，下不重大臣，是足以引起‘天怒人怨’大罪的，所以‘奉天命’讨伐他。后来人们觉得用两个字来命名天上的五星，麻烦和不方便，才把常用来称呼五材的水、金、火、木、土，来代替辰星、太白、荧惑、岁星、填星，这五星的称呼。这样才有了水星、金星、火星、木星、土星之称。后来地下的金、木、水、火、土，五材，也借用天上的五行来称呼。这才固定下来，把金、木、水、火、土，称为五行。（参见刘起釪：《释〈尚书·甘誓〉的“五行”与“三正”》，《文史》第17辑。）到《淮南子·天文训》才把天上五星与地下金木水火土五行相合并与五帝相配:“何谓五星?东方，木也。其帝太皋，其佐句芒，执规而治春，其神为岁星(木星)。……南方，火也。其帝炎帝，其佐朱明(祝融)，执衡而治夏，其神为荧惑 (火星。)……中央，土也。其帝黄帝，其佐后土，执绳而治四方，其神为镇星(土星)……西方金也。其帝少昊，其佐蓐收，执矩而治秋，其神为太白(金星)。……北方，水也。其帝颛顼，其佐玄鱼，执权而治冬，其神为辰星(水星)。”
五行说的发展，也有它自己的规律，从排列顺序说，最先是《洪范》中排列的顺序：水、火、木、金、土。这里并没有相生相胜的意义。然后有相生的顺序，如《管子》中的《五行》、《四时》、《幼官》等篇的排列。《管子》中这几篇著作，当产生于田齐政权建立之后，或许就是在齐威王时期。这几篇就思想内容来看，都是主张五行相生说。他们以五行来配四时，春为木，夏为火、秋为金、冬为水，而又在夏秋之间加上季夏为土。
这里显得十分生硬的编造，表面看来是为了凑数，实际上则体现了稷下先生们为齐国当政者是黄帝的后裔，黄帝属土，应当居中央而成为天子制造舆论。
关于五行相胜的思想萌芽，早在《周书·周祝》就说：“陈彼五行，必有胜。”在《左传·昭公卅一年》有“火胜金”；《左传·哀公九年》有“水胜火”的记裁，邹衍的五行相生说与相胜说，就是在以上基础上发展而成的，而且又把阴阳说与五行说相结合，成为阴阳五行学说，还把历法与占星说相结合，使之为齐国和燕国统治者服务。
在齐国哲学中，孙武对五行说的贡献，我们也必须论及。他说：
“兵无常势，水无常形。能因敌变化而取胜者，谓之神。故五行无常胜，四时无常位、日有短长，月有死生，（《孙子兵法·势》。）这里所说的“五行无常胜”，对五行相胜说的发展起了推动作用。它反对把“五行相胜”说绝对化，提出了符合辩证法的观点。不仅如此，他还将五行用于军事辩证法。《孙子兵法·虚实》认为作战的奇正变化，是无穷无尽的，就象乐音不过五个音阶，而五个音阶的变化，则听不胜听；颜色不过五种色素，而五种色素的变化，则观不胜观。他继承前人的思想把五行推广于五声、五色、五味等等，并且把它们的变化运用来说明军事上的奇正变化。这种军事辩证法的观点，在当时是十分可贵的。
晏婴对五行说也有贡献，他将西周末年史伯的“土与金、木、水、火杂，以成百物，”的论点进一步深化，并与他的政论融为一体。他认为先王的调和五味，与五声，用来平静其心气，以成就其为政。……如果用水来调和水，有谁能去喝它？如果用一张琴，一个人，只弹一个调子，谁还愿意去听？”（参见《左传·昭公二十二年》晏嬰語。）
第二节 占星说兴起与邹衍结合阴阳说、五行说而形成阴阳五行学派 一、占星说的兴起 《说苑·辨物》卷十八记载刘向的一段关于占星术的话：“夫占变之道，二而已矣。二者，阴阳之数也。故《易》曰：(《易·系辞上》)‘一阴一阳之谓道’。道也者，物之动莫不由道也。是故发于一，成于二，备于三，周于四，行于五，是故玄象着明，莫大于日月；察变之动，莫着于五星。天之五星，运气于五行。其初犹发于阴阳。”
这里显然把天上的辰星、太白、荧惑、岁星、镇星等五星与地上的水、金、火、木、土五行联系起来了，把历法与占星术也联系起来了。占星术是以日月与五星的变动来占卜凶吉的。天上的五星之气，运于地上的金、木、水、火、土五行。而最先还是发源于阴阳的消（死）与息（生）、这样又把阴阳说与占星说也联系起来了，也把《易传》八卦的思想联系起来了。
据《史记·天官书》记载占星术盛行的原因：战国初，齐国的田氏发展起来篡夺了姜氏的政权。晋国的韩、赵、魏三家把原来晋国公室取代了形成三个诸侯国，以此为标志进入了战国时代，战争不断，兵革四起，城邑人民多次受屠杀，因此饥荒疾病使人痛苦，君臣都十分忧患，于是更加相信那些“察讥祥，侯星气”的人。
这是说战国时期占星术与政治上的动乱有直接的关系。《史记·历书》也说：
战国相互争战……那时只有邹衍懂得五德传移的学说，阴阳生死的道理，于是他就能得到诸侯的信任而获得尊显的地位。可见邹衍对历法与占星术都很精通。在战国时代他最为突出。正是在这一发展过程中，邹衍把阴阳说与五行说有机地结合起来，从而在稷下学宫中形成了阴阳五行学派。邹衍自然即是这一新兴学派的首领。到汉代司马谈总结先秦学术的时候，就将阴阳五行学派称为阴阳家。
二、邹衍结合阴阳说、五行说而形成阴阳五行学派 《史记·太史公自序》引司马谈《论六家要旨》说：阴阳家的学术，包罗万象而忌讳众多，使人拘谨而多所畏惧；然而它列春夏秋冬四季的自然顺序，是不可缺少的。……阴阳，春夏秋冬四季、八卦的方位、一年十二个月、二十四节气，各有各的教令，说这是‘顺着它之就昌盛，背逆它就会死亡。’其实也未必如此然，所以说：‘使人拘谨而多所畏惧。’而春生夏长，秋收冬藏，这是天道的大经脉，如若不顺其自然就不能成为治理天下的纲纪。所以说：‘春夏秋冬四季的大顺序，是不可以丧失的。’”
东汉刘歆在《汉书·艺文志》中评论阴阳家时也指出：阴阳家，大概出于羲和之官，恭敬而顺从天的自然规律，以观察日月星辰而制定历法，恭敬地授给民众实行，这是它的长处。但若是拘泥的人去实行，就会多所禁忌，拘泥于小的术数，捨弃人事而信任鬼神。
阴阳家的产生与“术数”有密切关系。其有一些迷信与巫术的成分。汉代人把“术数”分为天文、历法、五行、蓍龟、杂占、形法等六种。以邹衍为代表的阴阳家则是战国时期以“术数”为基础，发展起来的一个学派。
关于阴阳家的定义，邝芷人认为：“太史公及班固所谓阴阳家，大抵是指战国至汉初那些顺邹衍的五德终始的路向，从天文、历法、幷配合阴阳五行之原则而论政教及人事吉凶的一群学者而言。(邝芷人：《阴阳五行及其体系》P45，台文津出版社1992年12月出版)
《汉书·艺文志》把阴阳家列为诸子略之首，司马谈《论六家要旨》把阴阳家列为六家之首。罗焌认为，《汉书·艺文艺》诸子十家中要去掉一家，不是指小说家而是阴阳家。“考班氏员以小说为小道，而其叙小说家引孔子曰：‘虽小道，必有可者焉。’是小说亦有可观，其不可观者，似非小说。尝以《隋志》……校之，则所去者为阴阳家言也。自《隋志》以后，历代史志子部，皆无阴阳，盖古阴阳家书，无一完存。后有作者，皆幷入天文、历数、五行三类中矣。”（罗焌：《诸子学述》）金德建：《司马迁所见书考》不赞成罗说，认为九派当有阴阳家，无小说家，因阴阳家之书死，《隋志》无所存，故不设阴阳家。我们认为金说是有道理的，是可从的。
邹衍所创建的阴阳五行学派在汉代被称为阴阳家。邹衍成为阴阳学派的首领大致经历如下两个阶段：
第一阶段：在稷下学宫中学儒，其老师是由当是孟子的后学，即未跟孟子回邹而留在稷下学宫的儒者。据《史记·孟子荀卿列传》所说，邹衍的思想最终归结为“仁义节俭，君臣上下六亲之施。”即儒家的基本思想。这里特别是接受了子思、孟子的伦理化了的五行说。关于思孟学派对五行说的贡献过去不太清楚，荀子强烈地攻击子思、孟子以五行造说，因为当时文献材料不足，人们搞不清，但一些有之士已经猜中了思孟五行说确实存在。如章太炎《子思孟子与五行说》说：“古者《鸿范》九畴，举五行傅人事，义未彰着，子思始善傅会，旁有燕齐怪迂之士，侈搪其说，以为神奇，耀世诬人，自子思始。
盖子思作《中庸》，其发端曰：“‘天命之谓性’《注》曰：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信”……是子思之遗说’，此其一，‘沉约曰：“《表记》取子思子”。今寻《表记》云：“今父之亲子也，亲贤而下无能”母之亲子也，贤则亲之，无能则怜之，母亲而不尊，父尊而不亲。水之于民也，亲而不尊；火尊而不亲。土之于民也，亲而不尊；天尊而不亲。命之于民也，亲而不尊；鬼尊而不亲。”此以水火土比父母于子。犹董生以五行比臣子事君父，此其二，故宜有荀卿之讥也。
《汉书·艺文志》兵阴阳家中有《孟子》一篇。很可能是孟子佚文，把孟子列为兵阴阳家，看起来有点奇怪，其实并不奇怪，孟子可以说是阴阳家的先驱人物。阴阳说与五行说至有关系，邹衍辈号为阴阳家，司马谈不把邹衍辈称为五行家而称为阴阳家，看来是有道理的。《史记》载邹衍“深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始大圣》之篇。”童书业：《五行说起源的讨论》（载《古史辨》第五册P668—669）说：《汉志》兵阴阳家有《孟子》一篇，兵阴阳家与五行说深有关系，或孟子后学有发挥五行说者，荀子不察，遂归之孟子，又《表记》相传为子思学派之书，书中亦有五行说之痕迹。（说见拙作《礼记考》，或子思学派确曾提倡五行说也。）这里，童书业已经看到孟子与邹衍有关系，而子思确曾提倡五行说。
徐文珊《儒家和五行的关系》（载《古史辨》第五册）也看到了思孟对五行说的贡献。帛书《五行篇》与郭店竹简《五行篇》的出土证实他们的预见是正确的。
第二阶段：改造儒学而创建阴阳五行学派：《盐铁论·论儒》 (御史说)“邹子以儒求干世主，不用，即以变化始终之论，卒以显名。”这是说邹衍以儒家学术向国君们游说，但没有成功。于是才改变手法，完成对阴阳五行学说的理论化。即将阴阳说与五行说相结合，形成阴阳五行学说。具体地说即是天论与五行相生说，五德终始的人类社会历史观和大九州的地理说。由于邹衍的学说，与诸侯们的需要十分投合，因此他受到齐、燕等国国君的尊宠。
把阴阳说与五行说给合起来最早并不是邹衍，而是在春秋时代的伯阳父。左益寰《阴阳五行家的先驱伯阳父――伯阳父、史伯是一人而不是两人》（载《复旦大学学报》1980年第1期）他认为西周末年“伯阳父论地震”和“史伯论和同”中，伯阳父与史伯是同一个人。史伯又称太史伯阳或太史。“论地震”一段当周幽王二年（公元前780年），“论和同”一段当周幽王九年（公元前773年）。他认为“在司马迁那里，史伯、太史伯，太史伯阳，伯阳甫（父）实际上是一个人，称呼的方法不同而已。”他说：“确认伯父和史伯是一个人，对于阴阳五行学说和阴阳五行的起源的探讨，是大有裨益的。长期以来，绝大多数中国哲学史论著都把伯父和史伯分别看作倡导阴阳学说与五行学说的先驱者，并以此证明阴阳五行作为两种学说在西周末年已经同时存在。其实这时阴阳和五行不是作为两种学说同时存在，而是作为一种具有朴素唯物主义观点和辩证法因素的完整学说出于同一个人的论述。伯阳父既用自然本身所固有的两种有着对立统一关系的物质力量‘阴阳’二气的消长对比来解释自然现象的变化；又从包含着朴素对立统一思想的‘和实生物，同则不继’的原则出发，用土地、金、木、水、火‘五行’的排列组合来说明世界万物的构成。因此，可以说伯阳父就是一个阴阳五行家的先驱者。”
我们认为他的说法有一定道理。但是伯阳父当时的影响还不大，没有形成一定的势力或学派。
还有一个对阴阳说与五行说很有贡献的的人，那就是苌宏。苌宏是周宣王时的大夫，也是阴阳家的先驱。据《淮南子·泛论训》说，苌宏是周王室的执掌历法术数的官员。他对于“天地之气，日月之行，风雨之变，律历之数，无所不通。”
但是《淮南子》批评他“知天道而不知人事，” 被车裂而死。
邹衍继承了伯阳父、苌弘等人的思想，也继承了《管子》的《五行》、《四时》、《幼官》等篇的五行相生说的思想，创建了新的阴阳五行学派，在稷下学宫形成相当大的势力，他自然地成了这一学派的首领。
第三章 邹衍大九州的地理说
第一节 邹衍大九州说的基本内容
一、邹衍大九州说的基本内容
邹衍的学说主要包括天、地、人三个方面：一是天论与五行相生说；二是五行相胜说与五德终始的历史观；三是大九州的地理说。上面我们已经讲过了前两个文方面的内容，现在我们来着重讲第三方面的内容：大九州的地理说。
据《史记·孟荀列传》说，“先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。”
邹衍认为：我们所说的中国，在天下只是八十分中它佔其中的一分罢了。中国名叫赤县神州。赤县神州里面包括有九州，这就是夏禹所说的九州了，它不得算为州数，在中国以外如象赤县神州这样的还有九个，这就是所说的九州。于是其外还有“裨海环之。” 据明杨慎撰《丹铅续录》卷六《禆海》说：“《说文》禆，接益也。以小益大曰禆。《西域传》有禆王。《汉书》有禆将。邹衍书四海之外有禆海环之。书名有《禆苍》、《禆雅》，皆以小益大之义。”从杨说则“裨海”是以小益大，其外还有广扩的天地，以致于民众与飞禽走兽都不能相互来往，就象是一区之中，乃成为一州，这样的州有九个，而再有大瀛海环绕于它的外面，以接于天地相交的地方。
但仔细推敲，《史记》所说“中国……于天下乃八十一分居一分”之说，可能有误。因为中国外既已有“如赤县神州者九，”两者合而言之当有十州，而非九州。十州之内，按赤县神州又分九州计算，则世界共九十州。中国当为世界的九十分之九，而非八十分之一。除非说中国以外的“九州”之“九”，为八之误，才能得出中国为世界的“八十一分居一分”的结论。不过这里的问题不必深究，我们可以作如下解释：“九”在古书中常常泛指多数，并非如今人所说的实数。而邹衍的大九州说，本来出于想象，大可不必认真计较其实有州数。
二、 汉代人作《河图括地象》保存有邹衍大九州说的佚文 关于邹衍的大九州说还可以从汉人作《河图括地象》一书看出大概。因为它全祖邹衍大九州说。这是明顾起元撰《说略》卷二的观点。他说：
“邹衍言九州之外复有九州，载于《史记》，按其说，曰东南神州曰旦土，旦音与晨同，正南卭州《隋书》作迎，曰深土，西南戎州曰滔土，正西弇州《隋书》作拾州，曰升土，正中冀州曰白土，西北柱州曰肥土，正北玄州《隋书》作营州，曰成土，东北咸州曰隠土，《尸子》作急土。正东阳州曰信土。其言本荒唐，汉人作《河图括地象》，全祖其说，隋作郊天，遂以其名入从祀之位，史照《通鉴释文》曰：此九州其昆仑统四方之九州乎？或曰神农地过日月之表，盖神农之九州也。又按《淮南子》载九州东南神州曰农土，正南次州曰沃土，西南戎州曰滔土，正西弇州曰幷土，正中冀州曰中土，西北台州曰肥土，正北济州曰成土，东北薄州曰隠土，正东阳州曰申土，与前小异。”
朱彝尊撰《经义考》卷二百六十四也说：“《河图括地象》其言虽夸，然大抵本邹衍大九州之说，”并节録其文说：
“有太极，是生两仪，两仪未分，其气混沌，清浊既形，伏者为天，偃者为地，天不足西北，地不足东南，西北为天门，东南为地户，天门无上，地户无下。天有五行，地有五岳。天有七星，地有七表。天有四维，地有四渎。天有八气，地有八风。天有九道，地有九州。东南神州曰晨土，正南卭州曰深土，西南戎州曰滔土，正西弇州曰开土，正中冀州曰白土，西北柱州曰肥土，北方纟少八州曰成土，东北咸州曰隐土，正东扬州曰信土。八极之广，东西二亿三万三千里，南北二亿三万一千五百里，夏禹所治四海内，地东西二万八千里，南北二万六千里。昆仑者，地之中也，有柱焉，其高入天，即所谓天柱也。高万一千里，围三千里有五城十二楼，出五色云，五色流水，其泉南流入中国，名曰河也。东南地方五千里名神州，中有五山，帝王居之，地下有八柱，柱广十万里，有三千六百轴互相牵制，名山大川，孔穴相通，昆仑之山，为地首，岐山为地乳，桐柏为地穴，熊耳地之门也。鸟鼠同穴，地之干也。汶山井络也，太行天下之脊也。”
朱说我们认为是比较可信的，这段引文可以看成是《邹子》大九州说的佚文。
第二节 邹衍的大九州的地理说是怎样形成的？ 一、邹衍的大九州的地理说是怎样形成的？ 王梦鸥《邹衍遗说考》认为，邹衍的大九州说是“以是阴阳五行来解释方舆，”“他的遗说本来于中央之外，是以‘四极’对应‘四时’”。因此原本中有五州，“后来经过燕齐间的后继者，用八卦九宫之数来排列，”才成了九州。我们认为这只是一种推理，不一定符合实际。因为九州之说，在先秦早已有之，《禹贡》、《周礼·质方》都有九州之说，《逸周书·成开》也记载：“地有九州，别处五行”。邹衍的大九州说是总结这些地理知识，加上他的想象而成的。
常金仓《邹衍“大九州说”考论》（载《管子学刊》1997年第1期）他认为，九州早已存在，邹衍是把《禹贡》的九州改造成为大九州说而已。《禹贡》的九州为冀州、预州、雍州、扬州、兖州、徐州、梁州、青州、荆州。以后的著作，大体上沿袭这一说法。而古史辨派学者则认为《禹贡》成书于战国末年乃至秦汉，它反映的是战国秦汉的地理概念。如此说来就不可能是邹衍先序禹之九州，从而推及于海外人所不能看到了。其实“九州”的说法，起源泉很早。成书于战国早期的《左传》鲁襄公四年就记载了禹时有“九州”，鲁昭公四年也说及“九州”。成书于春秋晚期的《逸周书·成开》也出现“九州”。先于邹衍的《墨子·尚贤上》与《庄子·秋水》与《天下》均有“九州”的记载。可见在战国之前早已有了“九州”的观念。邹衍由《禹贡》之九州，推衍出他的“大九州说”完全可能。
古代以九州为中国，九州之外称“四海”，《尚书·尧典》曰（尧死之后）“四海”之内都断绝音乐，《禹贡》说禹治水，“四海会同”、“声教讫于四海”。《尔雅·释地》说：“九姨八狄七戎六蛮谓之四海”，《说苑·辨物》说：“八荒之内有四海，四海之内有九州”。“八荒”应该从古代的畿服制度得到解释，《国语·周语上》说周穆王将征服犬戎，祭公谋父谏曰：“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。”荒服指离王城极远的地方：《周礼·职方》主九服之说：“方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰镇服，又其外方五百里曰藩服。”九服中前五服谓之中国，乃九州之地，九服之外即是四海八荒了。邹衍曲解了“四海”、“八荒”的概念，他将“四海”解释成水域，如今之东海、南海、九州之外是既是水域，故九州各有“裨海环之”，而“八荒”也只好与中国“人民禽兽莫能相通”。就这样邹衍将儒家学说改造成方士的理论，由《禹贡》而推出了大九州。
从政治上说，《禹贡》是为了国家征收贡赋而制作的。邹衍深知《禹贡》在典籍中重要地位，诸侯们对此都很重视，所以他才在用儒家学说来求得奉禄官位失败之后，不得不略加变通，提出大九州说，满足君主们臣诸侯而朝四夷、征地方的贡赋的野心。
据杨树达《邹衍九州考》说，《淮南子·地形训》所记载的九州即是邹衍所说的九州。因为邹衍所说大嬴海环其外的九州，过去无人详细论说。《淮南子?地形训》说：‘什么叫九州？即是：东南神州叫农土，正南次州叫沃土，西南戎州叫滔土，正西弇州叫并土，正中翼州叫中土，西北台州叫肥土，正北泲州叫成土，东北薄州叫隐土，正东阳州叫申土。’这里所说的九州，自正中冀州与《禹贡》九州的冀州偶然相同外，其余都有名号差异。这里说的东南神州，与邹衍所说的中国名赤县神州相合。而《高诱注》说：‘东南辰为农祥，后稷之所经纬也，故曰农土。’也是以神州为中土，与《史记》所说相同。因为淮南王本来是杂采诸子的学说写成书的，《地形》一篇，与《吕氏春秋·有始览》文字很相类似。然《吕氏春秋》举九州的名字，大略同于《禹贡》的九州说。（禹贡有梁州，《吕氏春秋》无梁州，而有幽州，其余八州相同。）而《淮南子》却与《吕氏春秋》大不相同。怀疑这一篇是取自邹衍的著作，这里九州的名字即是邹衍所说的九州。邹衍首先说神州，是因为邹衍本是赤县神州的人，所以要首先说它。《论衡·难岁篇》说：邹衍论说，以为九州之内五千里竟合为一州，在东南方位，名叫赤县州。《淮南子》以为神州属于东南，与王仲任述说邹衍的学说：赤县州在东南位的说法正相符合，这也可以得到证明。《禹贡》记载的九州，古今都可大体知道，《周礼》和《尔雅》所说的文字虽然小有差异，而也是大体相同，而与《禹贡》记载大不相同来讲九州的，除邹衍之外，再没听说有其他的人了。因为淮南王刘安能亲自看到邹衍的著作，他所说的九州既然与《禹贡》不同，可见这是邹衍的学说，应该是没有什么怀疑了吧。
二、九州与十三州之分是如何来的？ 关于邹衍大九州说，从文献记载看，有一些不同说法，有所谓九州与十三州之分，现将有关材料辑录如下：
宋罗璧撰《识遗》卷二记载：
孔氏书《疏》着邹衍说曰：中国于天下八十一分居其一尔，中国名赤县，内有九州，禹所叙是也。中国外如赤县者亦有九，《汉书》颜师古《注》亦谓九州外别有营、幷、幽三州。余謂天下之乆矣，竟莫究三州所在，故疑二説荒誕，但地鏡書，括地著，地中脊曰崑崙，其東南方曰神州。贾氏《礼疏》曰：昆仑在西北，别统九州，其神州东南一州，至禹分为九。又曰：神农上有大九州，曰：桂州，神州之类。今惟有神州，分为九。《后汉书注》昆仑在肃州，酒泉县西南，地之中也。《博物志》昆仑赤水出其东南陬，河水出其东北陬，黑水出其西北陬，刺水出其西南陬，河水入东海，三水入南海。《山海经》曰：昆仑有五水环其墟，其东南流为中国河，朱文公曰：地形犹馒头，昆仑山犹扬尖处，其水四分合，以山势求之，黄河始昆仑泻入，中国不应偏居一隅，三隅亦有水焉。据《禹贡》导山导河导江皆始于西，则中国特昆仑一面，九州外之州，必有无限，不特营、并、幽之名也。
传记言人皇兄弟九人掌九州，共工氏霸九州，帝喾制九州，则九州古地益为十二，则始舜，禹平水，复仍为九。故商以来但言九，围九有《周礼职方氏》亦只列九州。邹衍言水中可居曰洲。尧遭洪水，地之高可居者有九，故州以洲名。古州惟十有二，秦分天下为三十六郡，名遂次于洲。十二州非古制明矣。但析九为十二，不无紊井制之疑。意黄帝肇封地之广容，有封制未尽者，舜因其隙复创三州，故三州与九州幷列，不尽九州析也。郑疑盖拘孔传，若王制难慿，亦谓以今九州幅员计之百里、七十里、五十里之国，须数十倍建置可也。岂三十、六十、百二十国之所能限哉。王制盖又拘地方千里之论，若流共工于幽州，盖为北裔水居之洲，近冀之幽非也。”
第三节 大九州地理说的历史贡献 一、邹衍对我国古地理学的贡献 邹衍的大九州说在战国时代确是惊世骇俗的。就是王充也认为，邹衍“此言诡异，闻者惊骇。”（《论衡·谈天》）但我们认为，邹衍对古代地理学是很有贡献的。他反映了我国战国时代人们对中国和世界地理的知识与推测，认为中国只是世界的一小部份。此学说的产生与齐国东临大海不无关系。当时已经有了与海外的往来，顾颉刚《邹衍及其后继者的世界观》（载《中国古代史论丛》1981 年第 1 辑，福建人民出版社）一文中就提到战国时期与朝鲜、日本等往来的的材料。这就自然容易引起人们对海外世界的遐想。就近处来说，观乎蛮夷与戎狄四裔之民，也可知“天下”并非唯炎黄子孙所居。因此邹衍的大九州说，绝非隅然。
邹衍的大九州说，对《山海经》的产生有直接影响。王梦鸥《邹衍遗说考》认为《山海经》是据邹衍大九州说的方式来编排的。因此认为《山海经》是邹子之徒承袭其大九（五）州说而写成的。我们认为这一看法是很有道理的，但还需进一步比较研究和论证。
二、邹衍对海外地理学的贡献 邹衍大九州说对海外地理学说也有影响，现将有关材料辑录于后：
明徐应秋撰《玉芝堂谈荟》卷二十二记载：
“衍谓九州之外又有九州，东南神洲曰旦土，正南邛州曰沃土，西南戎州曰滔土，正西弇州曰幷土，正中冀州曰中土，西北台州曰肥土，正北济州曰成土，东北咸州曰隐土，正东扬州曰申土，而神州为中国，自有九州。汉人采之，作《河图括地象》，近西洋耶酥教，称天下总分五大洲：一曰亚细亚，中国四夷天竺回回国居此内，南至沙马、大腊、吕宋等岛，北至新増白蜡及北海，东至日本岛、大明海，西至大乃河、墨河的湖大海、西江海、小西洋。二曰欧罗巴，则大西诸国居焉。南至地中海，北至卧兰的亚及冰海，东至大乃河墨河的湖大海，西至大西洋。三曰利未亚，黒人国在此，南至大浪山，北至地中海，东至西江海，仙劳冷祖岛，西至河折亚诺沧。四曰北亚墨利加，与亚细亚大洲，幷东方奴儿干国相连。五曰南亚墨利加。其二大州在中国之东，全为大海所围，南北以微地相聨，五大州外，近南极有墨瓦蜡泥加，地方无人居焉。其地尽在南方，惟见南极，而北极常藏其界，未审惟北边与大小爪哇，及墨瓦蜡泥峡为境也。又按：山起昆仑发脉州四部，水汇尾闾，统原四海，弱水西入黒水，南回瀚海，北转鸭绿，东来长江，七折大河，九曲北海之僻国，名骨剌，厥夜惟易，昼长夜短，西海之僻国，名天竺，西牖迎阳，向东则无日也。黒齿寅之极也，厥土惟易?林申之极也。厥土惨肃饮米巳之极。风俗嚣酷，流鬼亥之极。风俗向阴戟手悬渡辰，东则惟热冲冲而已，漏天戌，西则惟寒凄凄而已，五台丑，北月炎雪积而六月尤寒，象台未，南岁际纳凉而季冬尤热。”
又明胡应麟撰《少室山房笔丛》卷三十一记载：
“四大洲者，南阎浮提洲，纵广七千由旬，北广南狭，如车厢，人面如之，寿百岁；东拂于逮洲，纵广九千由旬，圆如满月，人面如之，寿三百岁；西瞿耶尼洲，纵广八千由旬，弯如半月，人面如之，寿二百岁；北郁单越洲，纵广十千由旬，四方正等，人面如之，寿千岁；宝山在大雪山北，上有阿耨达池，东从牛口流出殑伽河，入东南海，南从象口流出信度河，入西南海，西从马口出缚刍河，入西北海，北从师子口出从多河入东北海，潜流地下，出积石，为中国河源，按：河源出鄂端诺尔阿耨达池，即星宿海也。浮屠氏言此，非诞矣。须弥山即昆仑。史迁所谓日月所相隐避为光明，其高广诚有未易测者，但未必如彼所云。淮南子谓曽城阆风高数十万丈，傍开四百四十余门，浮屠所叙述，须弥及三十三天宫阙，酷类。又如意树等，亦扶桑若木之文也。四大洲则因邹衍推广之。余尝谓浮屠氏精微处多本庄列，广大处多出《山海》《淮南》，至于因果罪福，则其自成一家之说，前所未有，而后之道流反窃之云。”
第四章 齐宣王、闵王欲“王天下”与邹衍的五行相生说
第一节 齐宣王、闵王欲“王天下”的战国中期形势
一、邹衍在稷下学宫中的地位
前面我们谈到孟子与齐宣王的对话中已经指出齐宣王的大欲是“王天下”。“欲”即欲望。这里的“王”字读wan，音旺，作动词用，“王天下”是指实行仁政，取得天下而作天子。齐闵王继承宣王之位后，也是雄心勃勃，想当天子。
邹衍学成之后，有了自己的学说和见解，大约 22 岁时，他为稷下先生，被尊为上大夫。《史记·孟子荀卿列传》说：当时的达官贵人，一听见他的学术，对他都肃然起敬，愿意接受。因此邹衍的学术首先在齐国得到重视。
邹衍的著作：《史记》本传说有“《终始》、《大圣》之篇十余万言。”《汉书·艺文志》有《邹子》49篇，又说有《邹子终始》56篇，合起来105篇。但都失传了。（清）马国翰《玉函山房辑轶书》辑有《邹子》一卷。
从时间上看，淳于髡与孟子同时，两人有关于“男人和女人之间不亲手传递东西”（《孟子·离娄上》）是不是礼的辩论。邹衍当比淳于髡年轻得多。《史记·田敬仲完世家》列齐宣王时的齐“文学游说之士”把邹衍列在首位：“自如邹衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人，”都被尊为“上大夫”，虽然不参加治理国家，但可以议论政事。这里可能是司马迁认为虽然邹衍年轻，但确属出类拔萃的人物，所以把它列在淳于髡之前。显然稷下先生名单顺序不是以时间先后来排列的。司马迁的父亲司马谈在《论六家要旨》中也把阴阳家放在六家之首，这与太史公是管天文历法的官员很有关系。在今天看来，并不是说当时阴阳家在六家中地位最为重要。从《史记·孟荀列传》说：“邹衍后孟子”来看，邹衍在稷下学宫成名，当在齐宣王晚年和齐闵王之时。
邹衍的学说与黄老之学，都是为当时田齐政权统一六国而大造舆论的。《史记·孟荀列传》说邹衍与稷下先生著书立说讨论国家理治得好与不好乱的问题。这是说他们著书立说的用意。这一特点与庄子逃避现实政治的思想大不相同，邹衍的学说，虽然师从孟子之后学，但他是个很认时务的人，他不象孟子那样迂腐，而是十分靠拢与田齐政权，从而与黄老之学的关系十分密切。
田齐政权崇尚黄老之学，是因为它取代姜氏的统治，本为以下犯上，它害怕落得篡弑的恶名，总不忘为“田氏代齐”的合理性寻找历史依据。因此在齐威王制造的《陈侯因敦》铭文中明确把黄帝作为田氏（即陈氏）的祖宗，而且宣称要继承齐桓、晋文的霸业。而田氏原为陈国而来齐国，因此引进自陈国的老子学说，并将黄帝与老子给合起来，对道家思想进行改造，形成了黄老之学。在稷下学宫中，黄老之学占有相当的优势，《史记·孟荀列传》说：“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术。”
我们认为邹衍关于黄帝的论述应当是很多的，只是因为邹衍的著作失传，现在要考订清楚比较困难罢了。《史记·孟荀列传》记载，邹衍推理的方法中有“首先从今天开始，逆推而上至于黄帝。”他一定注意到黄帝是田齐的始祖，故上推至黄帝为止。他关于五行相胜说为“虞土、夏木、殷金、周火。”而虞即是黄帝一系的君主。实际上是说黄帝为土德。而《吕氏春秋·应同》记载：“黄帝的时代，天先看见大蚯蚓、大蝼蛄，黄帝说：‘土气胜！’土气胜，所以颜色崇尚黄色，这是因其以土为法则的缘故。”这里的记载，正是反映了邹衍认为黄帝为土德的思想。
邹衍看准了齐宣王、闵王的想当天子的这种心理，改造了春秋战国的五行相生说，并精心设计了一套明堂制度，以此来为齐宣王、闵王作天子制造舆论。邹衍此说是在稷下学宫的环境里酝酿成熟的，当然就不能不受到稷下先生们的影响。
邹衍的五行相生说是继承《管子》的《四时》、《五行》、《幼官》等篇关于五行相生说并加以发展而成的。其目的是为黄帝的后裔田氏应当位居中央，成为天子，制造舆论的。可见在这个问题上邹衍与稷下黄老之学是一致的。黄老帛书《十六经·五正》说：黄帝问阉冉说：我要想实施“五正（政），”，这里的“五政”就是原始的明堂制度。《史记·封禅书》讲到黄帝之时的明堂图，可能与“五政”有关。邹衍的明堂制度，当是从黄帝的明堂制度衍变而来的。当然论述当更为完整。而“五政”之说，确为黄老之学的重要内容。《管子·禁藏》也说，春季“发五正。”《管子·四时》则说：春夏秋冬四时都要“发五正”。《鹖冠子?度万》记载：“鹖冠子说：天地阴阳，考查起来都是由自身开始的，所以要‘布五正’，用来‘司五明’。’”
这些“五正”都与明堂制度有关，其内容与《吕氏春秋·十二纪》或《月令》内容基本相同，只是后者更为更为完整而已。因史料有限，邹衍关于明堂制度有何议论虽不得其详，但与黄老帛书、《管子》与《鹖冠子》的“五正”应当一致，并与《吕氏春秋·十二纪》或《月令》基本内容相合。邹衍之所以能得到田齐政权的重视，并授予上大夫之位，与他的学说为田齐政权直接服务是分不开的。
二、邹衍编造了黄帝之说吗？ 关于黄帝的传说，古已有之，并非邹衍首创，王萝鸥却认为，明五德之传的学说为邹衍首创，同时也创造了黄帝。他说：“在那段时期，历史上没有黄帝其人，却有谈天的邹衍。因此我们怀疑五德是邹衍的创造；他创造了五德，又以各种颜色配合于五行，因而有‘黄’帝。”(《邹衍遗说考》1966 年 3 月台湾商务印书馆出版，第59—60页)我认为王萝鸥提出了十分有趣的问题，首先历史上是否有黄帝其人，我们不能轻易否定。但战国时期出于政治的需要，出现假托黄帝的各种著作与传说。而黄帝是否为邹衍最先提出?显然不是。我们前面已经说过，比邹衍更早的《管子》的《五行》、《四时》等篇，已多次谈到黄帝了，而说‘黄’帝出现于“以各种颜色配合于五行。”为时也太晚。五色与五音、五味等配合起源很早。
五行与五色等相配最初萌芽于鲁昭公 25 年。《逸周书·小开武》说：“五行：一黑位水，二赤位火，三苍位木，四白位金，五黄位土。”已把五行与五色相配合。《左传·昭公元年》记载，医和讲六气与五味、五色、五声的关系。进而说六气“分为四时，序为五节。”还未明确与五行的关系。而到《左传·昭公二十五年》记载：子太叔答赵简子问礼，引子产的话有“以天的聪明为准则，使天的本性得以固定，从而生出六气，用它的五行，形成五种气味，发散为五种颜色，章显为五种声音。”注疏解释说：“声音的清与浊，可用五种符号来表示，圣人因为它有五种，所以用五行来分配，土表示宫，金表示商，木表示角，火表示徵，水表示羽。”又记载：“为九文、六采、五章，以奉五色。”《注》：“青与赤谓之文，赤与白谓之章，白与黑谓之黼，黑与青谓之黻，五色备，谓之繡，集此五章，以奉成五色之用。”已把五行与五色、五味、五声等相配合。
把五行和五色相配合而与黄帝发生关系的记载，在邹衍以前已经不少，这里至少可以举出三种这样的记载：
首先是《墨子·贵义》：“帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方。”
次其是《孙子兵法》残简有“黄帝伐赤帝”篇孙子曰：〔黄帝南伐赤帝，……〕东伐□帝。……北伐黑帝，……西伐白帝，……已胜四帝。大有天下。”
（银雀山汉墓竹简整理小组：银雀山汉墓竹简《孙子兵法》，文物出版社 1976 年10月出版 P 101）
按：“东伐□帝”，所残缺之字当为“青”字。黄帝已见于《孙子兵法》，早于邹衍是无疑的，且已经五色与五方相配，联系到《墨子·贵义》看，早于邹衍是肯定的。《孙子兵法》残简，(临沂银雀山汉墓出土)，该简记述了黄帝，南伐赤帝、东伐青帝、西伐白帝、北伐黑帝，从而“已胜四帝，大有天下”的故事。
（参见胡家聪：《从〈管子〉看田氏齐国崇奉黄帝》载《中国史研究》1990年4 期P 132）
第三是《管子·幼官》已有五色配五行：“五和时节，君服黄色，味甘味，听宫声，治和气，用五数，饮于黄后之井，以保兽之火爨。”
“春……君服青色，……”
“夏……君服赤色，……”
“秋……君服白色，……”
“冬……君服黑色，……”
除此之外，还有关于五色、五彩、五音、五味、五脏的许多记载：
《书·益稷》：“以五采彰施于五色，作服，汝明。”
《老子》：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”
《周礼·地官·大司徒》：“以土会之法，辨五地之物生。”五地，即五土。《后汉书·明帝纪》永平十三年：“令五土之宜，反其正色。”《注》：“色谓其黄、白、青、黑之类”
《吴越春秋·阖闾内传》：“居闻越王元常使欧治子造五枚，……一名湛卢，五金之英，太阳之精。”按《汉书·食货志》上：“金、刀、龟、贝。”《注》：“金谓五色之金也，黄者曰金，白者曰银，赤者曰铜，青者曰铅，黑着曰铁。”
《周礼·天官·疾医》：“以五气、五声、五色眂其死生。”
《书·皋陶谟》：“天命有德，五服五章哉。”《传》：“五服：天子，诸侯，卿，大夫，士之服也。尊卑采章各异，所以命有德。”
关于五味配五脏，《管子·水地》说：“五味者何?曰五藏。酸主脾。咸主肺，辛主肾，苦主肝，甘主心。”
这些材料充分说明五行与五色相配起源较早，黄帝并非邹衍最早编造出来的，更不是邹衍最早把五行与五色相配才产生了黄帝。但是邹衍的学说，与黄帝确有关系，与黄老之学确有共同之处。
就阴阳家的思想来源而论，邹衍的学说也确与黄帝有关。
《管子·五行》说：“昔黄帝以其缓急作五声，以政五钟，……五声既调，然后作立五行，以正天时。”《史记·历书》说：“盖黄帝考星历，建立五行，起消息，正闰馀，于是有天地神祇物类之官，是谓五官。”这里把五行的产生归功于黄帝，等于说黄帝是阴阳家的创始人，黄帝与阴阳家本来是一回事，《汉书·艺文志》五行类著作中有《黄帝阴阳》二十五卷，《黄帝诸子论阴阳》二十五卷，认为这些著作“其法亦…… (渐也)以相乱。可见黄帝与阴阳家是有密切关系的。”这种说法证实了阴阳家与稷下的黄老之学都为着一个目的，即为田氏政权的合理性与当为天子制造舆论。
阴阳家确是与历法有密切的关系。《汉书·艺文志》说：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬受民时，此其所长也。”此据《尚书·尧典》：’乃命羲和，钦若昊天，历象明星辰，敬授天时。”《传》所言“世掌天地四时之官，”是因为羲和二氏之祖先重黎就是管理天地四时的官。《尚书·吕刑》：‘乃命重黎，绝地天通。’《疏》：‘羲是重之子孙，和是黎之子孙，能不忘祖之旧业，故以重黎言之。”《国语·楚语下》：“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。……尧复育重，黎之后，不忘旧者，使复典之，以至于夏商。”《吕刑》所谓“绝地天通”，实是指巫的职能。即能沟通人与天神的关系。而巫即是史。由此看来，阴阳家之学确是渊源于史。娄良乐《管子评议》第 935—936 页引载君仁《大陆杂志》第三十七卷第八期《阴阳五行学说究原》也有类似的主张。我们知道，老子是“周守藏室之史”。如此说来，阴阳家与老子思想有相同之处，这就不奇怪了。
三、齐闵王欲“为东帝”以及帝制运动 齐闵王即位后，国力强盛，《史记·乐毅列传》说：“齐闵王那时侯，齐国很强盛，南边打败楚国相唐昧于重丘，而抗拒三晋（魏）于观津，又和三晋（魏）共同攻击秦国，并帮助赵国灭了中山国，又打败宋国，扩展土地上千里。”
当时秦自立为西帝，使魏冉致东帝号于齐闵王。《史记·田敬仲完世家》有关于齐闵王 36 年，齐为东帝，秦为西帝的记载。即公元前 288 年，秦昭王要为西帝，担心齐国强大而派使者魏冉致帝号给齐闵王，齐闵王于是称东帝。后来，齐闵王接受苏秦的建议，去掉帝的称号，只称王，于是秦也去掉帝的称号。
应该说齐闵王的前期，国力仍然相当强大。《盐铁论·论儒》说：“齐闵王继齐威王、宣王之后，不断向外扩张，南边攻下楚国准北之地，北边兼并宋国，威摄泗水流域十二诸侯国，西面攻伐三晋，对抗强秦，使五国服从，邹、鲁之君，泗上诸侯都表示称臣。” 齐闵王讨伐宋国，宋王出逃，死在温。齐闵王进而灭宋。这便使得诸侯们都感到恐惧。
可见齐闵王比齐宣王在帝制运动中更为积极，而成为帝制运动的主要人物。他足以和强秦抗衡。而邹衍的学说，正是为齐宣王、闵王新的统治所设计的政治方案。因此他的学说受到齐宣王、闵王的重视。（《史记·封禅书》说“齐威宣之时，邹子之徒论著五德之运。”有误，当不及齐威王，而是在战国后期。）当时邹衍 36 岁。
苏秦为了对付齐国，蘇秦說燕昭王：先使齐闵王的强大引起了秦的注意，苏秦让秦王相信燕赵相是信秦国的，从而在公元前 288 年提出：“秦為西帝，趙為中帝，燕為北帝，立三帝从而可以号令諸侯。”的战略计划。他分析说：“如果韓、魏不聽，則就由秦国讨伐他们。如果齊国不聽，則就由燕、趙讨伐它。这样天下没有人敢于不聽号令的。天下服从，因而使韓、魏去攻打齊国，这就可以让齐国返还宋国的土地，归还楚国的的淮北之地。这对于燕、赵都是有共同利益的。并立三帝，也是燕、趙的共同愿望。燕、赵實际得利，又得帝号，燕、趙当然会抛棄齊国就象丢掉破鞋一样。反过来说，如果燕昭王不实施此计划，就会使齐闵王成功称霸。各諸侯国都拥戴齊闵王，你燕王敢不服从吗？你既服从于齐闵王，当然名分就卑微了。你燕王不接受燕、趙的帝号，名分卑微而國家就会危难；你燕王如果接受帝号，就会名分尊贵而國家安寧。若是除去尊贵安寧而接受卑微与危难，有智慧的人是不会干的。秦王要是听到这翻道理，一定会同意讨伐齐国的。这对燕国来说是得到上等的外交，得到真正的利益，可以说得上是圣王所从事的事业。”燕昭王正打算积蓄力量以报齐仇，于是同意了苏秦的计划并加以重用，加紧伐齐的各种准备。（《战国策》卷二十九·燕一）（《史记·苏秦列传》，《战国策·燕策》都说是苏代，实误，应据《马王堆汉墓帛书·战国纵横家书》更正为苏秦。）
从上面苏秦的建议分析，所谓并立三帝的计划是为了燕昭王报复齐国的仇恨而提出来的。它西面让强盛的秦国相信燕赵无异心，拉拢赵、魏，孤立齐国。然而齐闵王并不知情，他在灭宋以后，便作起当天子的梦来了。对燕昭王的复仇计划全然没有放在心上。齐闵王因胜利而充昏了头脑，变得十分骄暴，
齐闵王在军事上的确取得了很大的胜利，但是他仍然大规模对外用兵，其他方面则弃而不顾，消耗了过去的积蓄，所以使老百姓不堪忍受，人民罷弊不堪，齐泯王却自以为是，稷下先生们多次规谏，但他根本不听。《战国纵横家书》第八章苏秦说齐闵王刚愎自用，只要“独断”而不要“兼听”。不仅如此，还对稷下先生十分怠慢，物质待遇也大为下降，以致使一些稷下先生穷困潦倒，由于这种情况，稷下先生纷纷逃散，《盐铁论·论儒》记载，“慎到、捷子逃亡在外，，田骈跑到薛国，而荀子到了楚国”。《吕氏春秋·正名》记载，尹文“逃走到毂（今山东东阿）进而到卫（今河南濮阳一带）”。
不仅如此，而且齐闵王还滥杀大臣，杀了狐爱、陈举、司马穰苴（《战国策·齐策六》）因此“内无良臣”。齐闵王在外徒有虚名，齐国内部危机四伏，他的失败是注定了的。齐闵王灭宋的胜利之后，没有风光多久，据《战国策》记载，燕昭王任令乐毅为上将军，帅领燕国与秦、楚、三晋的联军讨伐齐国，齐国节节败退，齐闵王逃走在外，燕兵紧追不放，临淄城被攻占，燕军将齐宗庙的祭器宝物强掠一空，又焚烧其宫室、宗庙。齐泯王被淖齿所杀。燕军接连攻下齐国72座城市，只有莒与即墨两城未被攻克。正如刘向《新序·杂事》所说：“齐闵王昏庸愚昧，……以致于造成国破家亡。”燕国的联军打破了齐闵王的“王天下”的美梦，邹衍为齐国设计的明堂制度，没有来得及在齐国施行。
虽然有赖于田单火牛阵进行反攻，重新又夺回了失地，但是新继位的齐王建思想保守，毫无进取之心，稷下学宫只苟延残喘而已，已经没有什么生气，而有名的稷下先生则跑到秦国去了。齐王建的相国后胜嫉贤妒能，拒绝批评意见，而为秦国间谍所收买，“不修攻战之备”，因此使秦对齐的远交近攻战略得以实现，韩、赵、魏、楚、燕等国被秦先后各个击破，而到前221年，秦国攻齐，齐不战而降，齐王建被俘，齐国最后亡于秦。这个结局确实是邹衍所难以预料得到的。
第二节 邹衍的五行相生说与“天子”的明堂制度 一、邹衍的五行相生说与其明堂制度的设计 邹衍的五行相生说，上面我们已经说过，它是按顺推的方法来推衍的。因为邹衍的著作失传，祥细的办法已经不得而知，只是在一些零星的辑轶史料，可以看出其大概情况。裴駰《史记集解》引如淳的话，说邹衍的书有“五行相次转用事，随方面而服。”即是主张五行相生说，按五行的相生顺序与四时相配，即春为木；木生火，夏为火；在夏与秋之间增加季夏，以好与五行相配，即火生土，季夏为土；土生金，秋为金；金生水，冬为水。天子在明堂的方位为春季在东方，夏季在南方，季夏在中间，秋季在西方，冬季在北方。天子所穿的衣服的颜色，春季为青色，夏季为赤色，季夏为黄色，秋季为白色，冬季为黑色。天子在明堂发布四时教令的内容即是历法，要求天下臣民都要执行。
这与邹衍“钻燧改火”之说，也是相符合的。《周礼·夏官·司爟》郑玄注引《邹子》：“春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。”即周天子居明堂，按四时不同，所用以取火之木也不同。按《周礼》的规定，由司爟执掌四时行火的政令，取火之木的顺序是按木生火、火生土、土生金、金生水的五行相生说来排列的。这种办法是为了除去“时气之疾”（贾公彦《周礼疏》）。它是用五行来比附自然现象。
依据天文历数、阴阳之消息而先定四时，然后以四时行不同教令的明堂制度，这就是刘勰在《文心雕龙·诸子》中所说的“邹子养政于天文”的具体内容。
关于明堂的式样，据《史记·封禅书》记载，西汉元封二年秋天，建明堂于汶上，这个明堂是按照当时济南人公玉带献出的黄帝明堂图的式样来修建的。明堂中有一殿，四面没有墙壁，用茅草盖顶，四周有水沟，环绕宫殿围墙有复道相联，上面有楼，从西南方进入，名叫昆仑，天子从此进入，以祭祀上帝。由此我们可以想见，邹衍所设计的明堂，与此当类似。
二、邹衍对“天子”的明堂制度是如何论证的？ 邹衍是如何论证明堂制度的呢？他继承了《管子》中的《四时》、《幼官》等篇的思想，进而加以完善。（参考胡家聪、娄良乐说）《管子》中以阴阳五行来确定四时教令，是用的五行相生说。重点是要论证五行中土居中央的重要性。认为认为春为木，夏为火，秋为金，冬为水，而又在夏秋之间加上季夏为土，而且说“中央曰土，土德实辅四时入出。”又说：“其德和用均，中正无私。”（《管子·四时》）这显得十分生硬的编造，表面看来是为了凑数，实则体现了阴阳家为齐国当政者是黄帝的后裔，应当位居中央成为天子而制造舆论。过去学术界多注意到邹衍学说与《管子》的《五行》等篇的不同之处，而忽视了两者的共同点；多以为邹衍主要学说是五行相胜的五德终始说。我们认为这并不符合邹衍的思想实际。侯外庐《中国思想通史》第一卷指出，邹衍对于五行说“抱有两种相反的见解，”既具有五行相生说，又有五行相胜说的观点，是完全正确的。而如何正确解决这个矛盾，则需要从邹衍当时的政治背景来分析研究。用五行相生说论证明堂制度，正是邹衍依据《管子》中的《四时》、《幼官》等篇加以发挥而成。也可以说，邹衍是要把《管子》中的《四时》、《幼官》等篇变为现实。然而却因为齐闵王的失败，邹衍所设计的明堂制度未曾实施面已。
