海德格尔的存在论
郭勇健
一 存在问题与形而上学
海德格尔诗云：“终有一朝／一种思想／若孤星永悬／光被世间／思仅限此卓绝的思想。”
[1]古往今来，一切伟大的思想家都在仰望着同一颗孤星。伟大思想家的另一个标志是，终其一生仅思考着独一无二的问题。海德格尔无疑属于伟大思想家之列。那么他思考的是什么问题？如所周知：存在问题。亚理士多德认为，哲学起于惊异，而在海德格尔看来，存在问题乃是“一切惊奇中的惊奇”。在《<形而上学是什么>后记》中海德格尔说道：“在一切存在者中间，唯有人在为存在之调音所呼唤，经验到一切惊奇之惊奇，即：‘存在者存在’这一实情。”
[2]追问存在的意义，即使不能说明全部的海德格尔哲学，至少也是海德格尔所关心的最主要的问题，这个问题赋予海德格尔的全部思想以基本的统一性。
然而，追问存在的动力和激情却是早已存在了。1907年，年仅18岁，当时还是一个中学生的海德格尔，从一位牧师手中接过一本小书：布伦塔诺的《论亚理士多德关于存在概念的多义性》。50年之后，海德格尔回忆说，那就是他在哲学之路上蹒跚学步时的第一根拐杖。以当时的海德格尔的理解力，这本小册子对他显然是太艰深了，对于书中的内容，他也没有掌握多少，但后来的事实却表明，此书对海德格尔的哲学研究具有决定性的影响。这本书使他产生了一个疑问也形成了一个谜团：如果存在具有多种意义，那么存在的最基本的含义是什么？什么叫做存在？当我们说出“存在”一词时，究竟意味着 什么？海德格尔用了近20年时间，直到他写作《存在与时间》之时，才算是对这个问题有一个暂时的处理。
按照常识的观点，这个为海德格尔以身相许的问题，简单得几乎令人发笑。“存在”又翻译为“有”，“有物存在”，至少“有我存在”是我们所能体验到的第一个自明的事实。海德格尔却偏偏要问，什么是“有”？比方说，“有一个上帝”，这里的“有”是什么意思？这岂非世上本无事，庸人自扰之？“存在”又翻译为“是”，在我们的日常用语和科学命题的一切判断中都用到这个“是”字，谁都懂得“天是蓝的”、“我是快活的”等等，这难道还要深究么？这个问题还不止是“简单”，可能根本就是“多余”。20世纪有些西方分析哲学家指出，对存在的关注完全是一种语言学的偶然的现象，因为印–欧语系中有to be这个系动词，而在其他语言系统中没有这个词，因而也就根本不存在关于“存在”的词语之争。哲学家成年累月殚精竭虑皓首穷经追究这种子虚乌有的问题，难道不是显得有些可笑？
然而，老子早就说过，“不笑不足以为道！”海德格尔或许也曾经这么想过。的确，哲学问题往往就是这类在常识看来既简单且多余的问题。是否简单和是否无用，甚至可以作为衡量是不是真正的哲学问题的指标之一。假如把海德格尔的存在问题切换到汉语语境中来，我们就不会认为这个问题有什么可笑了。在汉语中，与海德格尔的“存在”最接近的就是老子的“道”。海德格尔曾经与中国学者萧师毅合作翻译老子的《道德经》（1946），两次公开讨论老子的“道”，两次引用老庄的言论，多部著作以“道路”为名，这些都不是没有原因的。巴雷特甚至认为：“我们能从过去找到的最接近于海德格尔的存在概念的，可能就是中国哲学中的‘道’了。”
[3]尽管大多数中国人根本不了解“道”到底是怎么回事，但是可以肯定，几乎所有的中国人都承认“道”的重要性。
道，远在天边，近在眼前；至大无外，至小无内；“不离日用常行内，直到先天未画前”。然而，何谓道？很难说。“道可道，非常道。”我们只能说“道”“什么”都不“是”。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。道属于形而上、本源性的领域，器属于形而下、经验性的领域。一般的语言也属于“器”的领域，或者说也只能作用于“器”的领域，因此，比较容易说得清楚的只是“器”而不是“道”。道又名“朴”，“朴散为器”，“朴”也就是“不器”。打个比方，“道”或“朴”好比婴儿，婴儿只是单纯的“是”，但还不是“什么”；你不能够把一个具有无限可能性的婴儿凝固、限制、规定下来，视之为未来的帝王、将相、贩夫、走卒之类。用海德格尔的表达方式，“道”或“朴”相当于“存在”，而“器”则已经是“存在者”了。
海德格尔在《存在与时间》的卷首重提了柏拉图的话题：“当你们用到‘是’或‘存在’这样的词，显然你们早就很熟悉这些词的意思，不过，虽然我们也曾以为自己是懂得的，现在却感到困惑不安。”柏拉图在《大希庇阿斯》中写道：苏格拉底问希庇阿斯“美”是什么，希庇阿斯却回答说美是一匹母马、一个年青的女人、一个陶罐，如此等等。但是，无论希庇阿斯列举了多少美的事物，始终无法切中苏格拉底所追问的“美本身”的问题。《大希庇阿斯》以一句“美是难的”结束，从此美的问题成为永恒的司芬克斯之谜，同样，存在之谜也是一个千古之谜。
的确，这个问题其实并不是什么新东西。亚理士多德曾说，存在问题，这是一个自古以来就发问的问题，现在仍然在发问的问题，将来永远要发问的问题，这是一个使我们永远不得安宁的问题。追问存在的意义，乃是人的一种与生俱来的天性，一如“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊”。研究存在的学问，被亚理士多德称之为“第一哲学”或“形而上学”。形而上学与自然科学的区别在于，自然科学研究特殊的存在者，而形而上学研究存在本身或“作为存在的存在”。所以存在问题其实是哲学的基本问题，由于这个问题，哲学才拥有了专属于自己的领域，不至于被同化为科学。自古希腊以来，形而上学始终都在关注着存在问题，也曾提交了种种答案。比方说柏拉图的理念，笛卡尔的我思，尼采的权力意志，柏格森的生命冲动等等。
海德格尔是不是企图为这个形而上学的老问题提供一个新解答？不是的。原因有二：
⒈ “海德格尔的激情所在是提问，而不是回答。”
[4] ⒉ “尽管海德格尔所基本关切的一直是存在，但人们不能因此说他的兴趣首先是形而上学的，因为在他看来，传统形而上学已使存在混同于存在的一种特殊形态。”
[5] 海德格尔决不是想要一劳永逸地解决这个问题。严格说来，海德格尔追问存在的目的，根本不在于给出某种现成性的“答案”。他的意图只是重新提起这个问题，以期引起世人的重视。换言之，海德格尔希望以他的对存在的追问，得以重新理解存在，使人类得以重新审视与存在的关系，重新建立与存在的联系。这或许也正是哲学与科学的不同所在：科学问题总是可以解决的，即使现在不能，将来总有一天可能得到解决，而一旦得到解决，问题就不成其为“问题”了；而根本性的哲学问题则是不可解决的，哲学问题永远是个“问题”。
海德格尔认为，存在问题曾经深深地激励巴门尼德、柏拉图和亚理士多德等希腊哲学家的思考，斯人已没，存在随之而俱隐。自古希腊以来，特别是近代以来，形而上学对存在问题的追问一直误入歧途。即使我们给出了一个新的答案，其实也不过是在这条歧途上多迈出一步而已。由于形而上学的思维方式和提问方式误入歧途，甚至于就连存在问题本身都未能得到应有的领会或理解，从而导致了“存在的遗忘”。现在已经到了重新提起存在问题的时候了。
什么叫做“存在的遗忘”？存在为什么会被遗忘了？如何重提存在问题？
所谓“存在的遗忘”，并不是说这个存在问题真的被哲学家们遗忘了——事实上形而上学家一直在思考这个问题——而是说形而上学的提问方式混淆了“存在”和“存在者”。既然形而上学把存在和存在者的差别给泯灭了，于是存在本身也就被遗忘了。海德格尔所致力的工作，恰恰是要在某种意义上克服形而上学，把所有的“存在者”都放入括号，回到事情本身，还“存在”以本来面目。
这几乎是一场“一个人反对所有人”的斗争。因为，如果说追问存在的意义乃是人的与生俱来的天性，那么形而上学几乎便是哲学的与生俱来的命运。把“道”当作“器”，把“存在”当作“存在者”，把“是”当作“什么”来研究，这就是“形而上学”之由来。还是用“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊”来打比方。人之追问存在，有如“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊”，但是，形而上学的思维方式往往把这种本源性的“思恋”实在化，把“自由”之思等同于对“旧林”、“故渊”等实在对象之思。王乾坤有一段精彩的演说辞：“鸟之恋林，好像是因为有了林，好像归林就成了鸟的本真之求。其实鸟之所以爱林，是因为笼之不在，它在这里可以飞来飞去，可以从这棵树到那棵树，从这座山到那座山，就是说，是因为‘飞’而不是因为‘林’。林对鸟构成归依之所，是因为这里有自由。林可以有助于自由的对象化，但自由不是某个对象，自由只是飞来飞去。”
[6]不过按照我们的常识，形而上学的这种“对象化”的思维方式其实也无可厚非。试问：假如没有对“林”和“渊”的“思恋”，又何来“自由”之想？正如“大风起于青萍之末”、有火处必定有烟，存在不是也必定体现于某些特定的存在者吗？不错，我们将会看到，在《存在与时间》中，海德格尔其实也是这么认为的。正如我们只能观望烟雾推断起火之所在，我们也只能通过特殊的存在者去把握存在本身。但问题在于，我们是不是一定能够通过特殊的存在者“回想”起存在本身？在海德格尔看来，按照形而上学的一般思路，答案是否定的；按照形而上学的一般思路，结果总是逗留胶着于存在者那里，并且将存在等同于特殊的存在者。
什么是存在者？世间一切非“无”的东西都是存在者。日月星辰、大地山川、江河湖海、树木花草……，都是存在者。把存在当作特殊形态的存在者，也就是把存在当作一个如此这般的东西，一个诸如此类的“对象”。譬如我自问“我是谁？”从我的出身看，我是一个平民；从我的职业看，我是一个教师；从我的经济状况看，我是一个穷人；从我的家庭关系看，我是我父亲的儿子，我妻子的丈夫，我儿子的父亲；从我的社会关系看，我是某人的同学或朋友……但是我问了一圈之后，回来仔细一想，仍然不知道“我”到底“是”谁。因为所有这些教师、平民、穷人、父亲、丈夫、儿子、同学、朋友等等 东西，都只是我的一系列表象，而不是“我自己”。只要我把自己等同于其中之一，关于“我是谁”的问题就不会有任何进展。
老黑格尔有云：“真理即全体”。因此，最好的办法似乎就是把“我”看作所有的那些表象的总和；我好比是一个演员，在人生舞台上扮演林林种种的角色，而所有这些角色的总和也就是“我”。同理，最好的办法似乎就是把存在看作是一个“大全”，即所有存在者的总和、“作为全体的存在者”。正因为日月星辰、大地山川、江河湖海、飞禽走兽、树木花草……这些东西都被称为存在者，所以我们才把它们把握为全体，并进而追问全体存在者到底是什么的问题。这就好比我们说音乐、舞蹈、戏剧、绘画、雕塑、建筑等都是“艺术”，由于它们都被称为“艺术”，所以我们把它们把握为全体，追问艺术本身到底是什么。但是按照海德格尔的说法，形而上学所追问的“存在者整体”或“作为全体的存在者”，毕竟还是一存在者——只不过这是一个特殊的存在者，是高于其他一切存在者的最高存在者。
形而上学很清楚，对全体存在者的追问，决不能从对每个特殊存在者的追问中直接引申出来。即使把对每个存在者的追问不断地聚集起来，也不能成为对全体存在者的追问。因为为了构成一个整体，必须限制一个领域，比方说音乐，必须被限定在音乐的领域之中，这个领域区别于其他门类艺术的领域。然而，存在是一个“最普遍”的概念，这种普遍性超越了一切族类的限制，对任何存在者的把握，总是已经事先包含了对存在的领会。因此，不但音乐不等于艺术本身，各门类艺术的集聚也不等于艺术本身。艺术的“存在”超越了各门类艺术，当我们试图把握“音乐艺术”之时，总是已经事先包含了对“艺术”的某种领悟。因此，事情刚好相反，艺术问题涉及到所有的艺术门类，对艺术的追问优先于对各门类艺术的追问。有如格式塔心理学“整体先于部分”的原则，对全体存在者的领悟也优先于对特殊存在者的追问。存在问题或全体存在者的问题，决不能从追问特殊存在者的学问，即各种科学当中引申出来。追问存在乃是第一的、终极的、最根本的追问，正是在这个意义上，形而上学被誉为“第一哲学”、“科学之科学”。
既然全体存在者的问题不能从任何一个存在者来回答，那么它无疑必须根据超越任何存在者的东西来回答。但是，形而上学对于这种超越一切存在者的东西，也要将它对象化，努力去规定它，赋予一个名称，明确指出它到底是“什么”。自亚理士多德以来，它就被看作一切存在者的存在根据，被称为“终极原因”、“终极根据”，或者就是神、上帝。这样一来，形而上学把存在者的终极根据和一切存在者严格地区别开来，进而误把最高的存在者当作存在本身。
总之，造成存在被遗忘的罪魁祸首，就是传统形而上学的“对象化的思维方式”。在这种思维方式中，存在被对象化为特定的存在者。这种对象化的思维方式，在笛卡尔以来的近代形而上学中变本加厉，愈演愈烈。近代形而上学思维方式的基本特征是：人作为“主体”居于一切事物的中心，一切存在者都是在主体的作用下经过对象化之后才被把握的。这样的一种形而上学思维方式进而与近代的科学、技术相联系，最后只关心对存在者的开发和利用、征服和控制。发展到极端，存在者完全沦为由主体的意志任意驾驭的对象，而“主体”则成了“最后的形而上学家”尼采所命名的“权力意志”。
由此可见，存在之所以被遗忘，不仅仅是由于对存在问题的提问方式是很成问题的，更根本的原因在于，提问者，即人对自身的理解就是很成问题的。存在问题与人的问题具有某种内在的关联性，人是以其与存在的关系为特征的。“存在的遗忘”对应着“人的异化”。海德格尔似乎少有关于“人的异化”的言论，但这只是一个用词的问题。海德格尔确实非常关注“沉沦”的“常人”，确实持之以恒地探索着人的本己本真性。正如在中国的道家看来，得道、体道、悟道、合道之人才是“真人”，在海德格尔看来，只有同存在相联系的人、只有守护着存在之真理的人才是本真的人。惟有从人这个角度着眼，我们才可以理解萨弗兰斯基对海德格尔追问存在之举的评价：“他所追问、寻觅的东西，被他称之为存在。海德格尔在他的整个的哲学生涯中，不断地提出关于存在的问题。这个问题的意义无非是把在现代已受到威胁，以至于行将消失的人生的秘密重新赋予人生而已。”
[7] 那么，何谓“非对象性”的思维方式？顾名思义，也就是不以冷眼旁观的态度，不站在“对象”之外考察问题的思维方式。在具体操作上，这种思维方式的要点是：进入“对象”的“运作意义”之中去。萨弗兰斯基是这样描述的：“海德格尔说，当我们接近一个‘对象’，以便弄清它是什么的时候，当我们想把握它的‘存在意义’的时候，我们必须进入到它的‘运作意义’之中去。只有在这种运作的意义中，存在意义才可能展示出来。如果一个人刚刚步入一个陌生的文化圈的经济生活，对这种经济生活根本不了解，尽管它可以摸到钱，拿在手里来回掂量，钱的存在意义仍未展示在他的面前。或者 如果他没有进入音乐的运作意义之中，音乐对他来说就是一种噪音。在许多领域中都是如此：艺术、文学、宗教、虚数的计算，足球比赛等等。”
[8] 试举一例，死亡。古人云“自古艰难惟一死”，其实正所谓“慷慨赴死易，从容就义难”，最艰难的事情倒不是“赴死”，而是“想死”、“体验死”。许多哲学家都认为，尽管我们终究难免一死，但死亡其实“遥不可及”，与我们从不碰头。死不是生命中的事件，我不可能在“生”的时候体验到“死”。我不能经验自己的死，更无法经验他人的死。我最多只能发现他不说话、不动弹、无呼吸、无心跳、无体温等一系列临床症状，于是我推断他已经“死”了。但这只是作为一种医学或生物学或物理学之事实的“死”，只是一种对象化的“死”。至于“死”本身到底是怎么一回事，我还是一无所知。但是，只要我们进入到死亡的运作意义之中去，便会发现死亡其实并非此“生”无法遭遇的“事物”，也不是诸多征兆性的外在“事实”，死亡无需等待，不必寻找，死亡就是现在的、当下的事件，实际上，死亡无孔不入，我们无时无刻不在亲身经历着死亡。然则，死亡的“运作意义”又是什么？那就是时间。对“过去了”的体验也就是死亡体验。我们又是如何“进入”死亡的运作意义之中去的？海德格尔说，操心，筹划未来，去面对本真的可能性的颠峰的瞬间。死亡在海德格尔看来不是存在于世界上的一种实在“对象”，而是一种永远保持开放的无穷无尽的可能性。死亡是生存的脉搏。
这种进入存在者之“运作意义”的研究方法，其实就是现象学的方法。当然，应该追加一句，这是海德格尔所理解的现象学的方法。
总之，重提存在问题，首先要求超越形而上学的理论预设，克服对象化的思维方式，重新揭示人的结构，以便为讨论存在问题建立一个可能的理解模式。海德格尔在胡塞尔的现象学中找到了超越形而上学、克服对象化的思维模式、重提存在问题的方法武器。
二 现象学与存在论
胡塞尔是《论亚理士多德关于存在概念的多义性》的作者布伦塔诺的学生，这本身就足以引起海德格尔极大的兴趣。海德格尔希望借助于胡塞尔《逻辑研究》所展示的现象学，深入到布伦塔诺的著作所引起的问题之中去。海德格尔发现，在《逻辑研究》的第六研究中所强调的“范畴直观”，把范畴作为已知条件，使展开存在的意义问题成为可能。因为为了能够展开存在的意义问题，存在必须被设为前提，如此方能谈得上追究其意义。
《逻辑研究》的目标批判逻辑学中的心理主义，论证逻辑、思维和知识的基础不能建立在心理学的基础之上。由于《逻辑研究》的主导部分是对意识行为的描述，因而在海德格尔看来，胡塞尔的现象学终究还是一种“心理学”。换言之，胡塞尔的现象学仍然在“意识”领域打转。而“先验自我”的提出，则说明了胡塞尔现象学归根到底仍然是近代主体性哲学的一种延续。1913年，胡塞尔的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》出版，海德格尔敏锐地看到：“‘纯粹的’说的是‘先验的现象学’，而认识着、行动着、价值设定的主体的主观性就被设定为‘先验的’。‘主观的’和‘先验的’这两个词表明‘现象学’自觉而坚定地转变方向，进入到近代哲学的传统之中，……。”
[1]海德格尔恰恰认为，近代形而上学或主体性哲学是一个必须超越的传统。因此，海德格尔几乎一开始就与胡塞尔现象学貌合神离。尽管胡塞尔曾经把海德格尔视为最有才华的弟子，甚至声称“现象学：我与海德格尔而已，余者何足道哉！”然而，正如比梅尔所言，海德格尔的《存在与时间》，“将一系列古老的，招人厚爱的‘古典’认识论问题荡涤一空；甚至现象学这一发展了四分之一世纪之久并声誉日起的学说，也突然间被赋予了新的定义。这个定义之新甚至连胡塞尔也未能从根本上理解它。”
[2]海德格尔如何重新定义现象学？
在《存在与时间》中，海德格尔别出心裁地把“现象学”分解为“现象”与“逻各斯”两个组成部分，于是他对现象学的改造朝着两个方向进行。
⒈ 现象的概念。胡塞尔认为现象学是以笛卡尔为开端的近代哲学的隐蔽渴望，海德格尔则将现象学的渊源追溯到古希腊哲学之中。由于这一向更原初的回溯，海德格尔改变了胡塞尔的“现象”概念，或者说，改变了胡塞尔对“事情本身”的理解。海德格尔认为，现象学所重新发现的东西（例如认识就是直观），其实乃是希腊哲学的基本特征，甚至乃是哲学本身的应有之义。在亚理士多德和整个希腊思想中，现象学的“现象”，被更加本源地看作“在场者的无蔽状态，它的解蔽，它的自我显现”
[3]。“在场者”是指，我们以切近的方式，在一种直接的具体的现实性之中所遭遇的事物或实存。“在场性”是与“对象性”相对的概念。只有克服对象化的思维方式才能达到“在场”状态。如果我们仅仅把事物或实存当作一个“对象”来把握，那么我们便无法发现事物的不可穷尽的并且是独一无二的丰富性。因此，海德格尔认为，“凡是如存在者就其本身所显现的那样展示存在者，我们都称之为现象学。”
[4]现象学所谓的“事情本身”，不应当局限于意识和意识的对象，而应当是“在无蔽和遮蔽中的存在者之存在”。
在《存在与时间》中海德格尔声称：“存在论只有作为现象学才是可能的。”
[5]不过，这种“现象学”已然不是胡塞尔的意识现象学了。然而，海德格尔并没有完全抛弃胡塞尔的“意向性”理论，而只是对这一理论做出了某种扩展——尽管是胡塞尔本人也难以想象的扩展。实际上，假如不以胡塞尔的“意向性”理论为背景，我们便根本无法理解海德格尔《存在与时间》中的“此在”分析。这就关系到海德格尔对现象学的第二个改造。
⒉ 逻各斯的概念。“逻各斯”意即“使某物被发现”或“敞开”。“现象”也可能是“隐蔽”的、藏而不露、未经揭示的。由于现象并不是当即就展示出来的，因此它需要理解与诠释。通过解释，现象才能被敞开或崭露出来。所以在海德格尔看来，现象学自然带有解释学的性质。“现象学描述的方法论意义就是解释”，“通过诠释，存在的本真意义与此在本己存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领会宣告出来。此在的现象学就是诠释学。”
[6] 那么，由“谁”来诠释现象或存在？海德格尔说，“此在”。
在《存在与时间》中，所有关于“人”的传统表述，诸如意识、主体、自我等字眼统统消失不见了，取而代之的是海德格尔独创的术语：“此在”。生造这一怪词，所为何来？为了改变对存在的观察方式，从“此在”这里追问存在的意义。存在是什么？我们或许一无所知，但是我们知道有这样的一种存在者，它能够与自己的存在发生一种关系，它是一种包含了存在的存在者，因此，它可以作为窥探存在意义的窗口。借助于“此在”，我们才可以进入存在的“运作意义”之中去，并得以使存在显现出来。对此在的结构性分析，海德格尔称之为“基础存在论”。
人生此在至少具有以下两个本质性规定：
⒈ “生存”。当我们进入人生此在的运作意义之中，以便原本地显示“人之所是”时，便会发现，人生此在就是“生存”。此在不是一种现成在手的存在，而是一种有待实现的存在。人生此在的“存在”是一个动词，海德格尔用“去存在”一词描述之。只要人生此在一息尚存，他就不会像一个“对象”那样成为一个已经完成、结束了的东西，而是永远向未来开放的、永远充满各种可能性的东西。由于我们是向未来而存在的，因此我们必须引导自己的生存。比方说，人必须为自己筹划未来。按照弗洛伊德的观点，人的性格是为童年经验所预先决定了的；而按照荣格的观点，人的性格能够为未来的理想所引导、塑造和改变。人是永远可塑的；人不仅被过去推着走，而且被未来牵着走。在这个意义上，荣格接近于海德格尔。因此，与其他的实存如石头、树木、桌子不同，人不仅存在，而且能够同自身的存在发生一种关系，例如能够自我选择，为自己赢得本真本己的可能性，例如我们能够“前驱入死”、“向死而在”。海德格尔把这种关系称为“生存”。人生此在的存在决非表现为“对象”，而是表现于“生存”之中。
⒉ “在世界之中存在”。石头无世界，但是人“有一个世界”，“人在世界之中”。“在之中”是此在或生存的基本结构，海德格尔有如下说明：
⑴它并不是指某物包含在许多东西或某一空间之中，就像桌子和电脑被装在房屋里、衣服被装在衣柜里一样；而是指与某物打交道、相亲熟，就像我的衣服舒适得体地穿在自己身上，我的书桌和电脑被我成千上万次地使用以至于融入我的写作方式之中。
⑵它也不意味着，只有首先通过认识某些存在者，而后才能达到“在之中”。相反，除非我们事先与这些存在者相亲熟，我们不可能进行特定的认识活动。二战时期，美国与日本发生了第一次“亲密接触”——战争，对日本人的认识已经成了当务之急，因此才有了本尼迪克特的那部分析日本人的名著《菊与刀》。所以认识活动或理论态度并不是本源性的。在人与世界的关系中，存在论先于认识论；“我在”先于“我思”。人对世界的一切认识活动，必须首先把此在与世界的本源性关系即“在世”设为前提，不仅如此，认识关系不过是这种本源性关系的一个变种。“认识是在世的一种方式”
[7]。
至于“在之中”的存在关系如何被打破、如何向认识关系转变，大江健三郎有一个极好的说明：“我们自己的轮廓和周围事物的轮廓像个鸡蛋壳一样重合了。因此我不用把它们作为对象来观察，就对它们非常熟悉，根本没有必要重新认识它们。但是从鸡蛋壳的外面吹来一阵风，使我和周围的事物之间形成了一个空隙。我和周围的事物互相交融的轮廓开始收缩并逐渐固化。”
[8]于是主体与客体的对峙便形成了，认识态度插进来了。
⑶“在之中”的关系，是一种“前主客体二分”的关系。就像胡塞尔的意向行为和意向对象具有相互关联、相互契合的关系一样，我并不是站在世界之外，冷眼旁观这个世界。并不是先有了一个无世界的纯粹的自我，然后为它找到一个外在的世界；同时，并不是先有了一个孤独的自我，然后使之与他人发生社会交往关系，将自我的这种孤立性克服掉。相反，我与周围世界是“并生”的；在周围世界里，我与他人是“共在”的。“此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同存在。”
[9]综上所述，海德格尔通过扩大的意向性理论，一劳永逸地避免了落入近代形而上学的主客分立的思维套路。
总之，海德格尔对此在的“生存论分析”，从“在之中”开始，对周围世界与共在世界如何与此在相遇，进行现象学的描述。在这些现象学描述中最为著名的就是“器具”分析。我们下面将要研究的对象，即海德格尔的著名论文《艺术作品的本源》，就是建立在《存在与时间》对器具的天才分析的基础之上的。萨弗兰斯基对这一分析有着精彩的说明：
比如，门。我天天打开门。我并不把门当作上了漆的木板来感觉。在我完全习惯了之后，便对它根本没有感觉了。我打开它是为了进办公室工作，这扇门在我的生活空间中有它的位置，而且在我的生活时间中也有它的时间。在日常生活的程序中它扮演着一定的角色。它的嘎嘎的响声，对它的使用留下的遗迹，“附着”在它身上的回忆，这一切均属于它在我日常生活中的角色。用海德格尔的说法，这扇门是应手的。如果有一次突然它被意想不到地锁住了，我全力用头去撞它，这时我才痛苦地注意到，这扇门是一块坚硬的木板，而且它也的确是一块坚硬的木板。这样一扇应手的门就成了一块手头现成的木板。
我们以这种方式习常地生活在一种关联之中。它构成了“应手性”的世界。那里有着一种意指性联系。在活动中，我们已习惯于启用这种意指性联系，但并没有对它有任何具体的认识。我“经历”这种意指，但对它没有任何清晰的意识。只有当出现干扰的时候，不管它是来自外部还是来自意识，这种被生活过的便瓦解了。诸物便作为手头现成的东西变得十分清楚醒目。在手头现成的东西上，被经历过的应手的东西的意指性不是完全消失，就是变得有气无力了。只有在应手的东西向手头现成的东西的转变过程中，诸物才成了严格意义上在理论观察中可以加以研究的对象。
海德格尔的分析企图为思想活动而挽救那应手东西的世界。因为在哲学认识中，应手的东西构成的世界常常被匆匆掠过，它们太急于马上转向诸物（和人），以至于诸物只剩下对谁都无所谓的形式上的手头现成的存在者。
[10] 有一个有趣的故事。一只青蛙看到一只蜈蚣在走路，心想，用四只脚走路已经够麻烦了，蜈蚣是如何用一百只脚走路的呢？他怎么知道是哪一只脚要先走，哪一只脚要后走，接着又该轮到哪只脚呢？于是他叫住了蜈蚣，向他请教这个问题。蜈蚣说：我这一生都是这样走路的，但从未想过这个问题。现在我必须好好思考一下才能回答你。蜈蚣站在那儿老半天，结果他发现自己动不了。本来蜈蚣好端端地生活于“应手性”的世界中，习而不察地运用它的百足，偏偏多事的青蛙要提醒它不要忘了自己的脚，结果应手之物堕落为手头现成的对象。
“应手”一词使人想起《庄子》中的寓言：轮扁斫轮，“得之于手而应于心”。的确，海德格尔《存在与时间》所描述的此在的“在之中”的生存、“应手性”的状态，与《庄子》所标榜的“忘”的状态或智慧颇为相似。《庄子》说：“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”、“忘足，屦之适也；忘要（腰），带之适也”、“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”牟宗三指出：“道家的智慧是‘忘’的智慧”
[11]，庄子尤其强调“忘”的智慧。“忘”才能“与物无对”，即超越主体与客体、自我与对象之对待关系。
托尔斯泰《安娜·卡列宁娜》中有一段对“割草”的描写：“列文完全失去了时间观念，此刻天色是早是晚完全不知道了。他的工作开始发生了一种使他非常高兴的变化。在劳动中竟有这样的时刻，他有时忘记了他在做什么，一切他都觉得轻松自如了，在这样的时刻，他那一排就割得差不多和季特一样整齐出色了。但是他一想到他在做什么，而且开始竭力要做得好一些，他就立刻感到劳动很吃力，而那一排也就割得不好了。”
[12] 艺术创作和审美活动也都是一种应手性的存在状态，这种存在状态也要求具有道家“忘”的智慧，达到“与物无对”、“物我两忘”、“物我同一”的境界。中国古代艺术家把这种境界称为“化境”。比如宋代画家文与可创作时常常“出神”，进入“化境”。苏轼《书晁补之藏与可画竹》第一首云：“与可画竹时，见竹不见人。岂独不见人，嗒然遗其身。其身与竹化，无穷出清新。庄周世无有，谁知此凝神。”苏轼还说：“口必至于忘声而后能言，手必至于忘笔而后能书。”古人用“心手两忘”、“心手双应”、“心手双畅”来说明书法、绘画创作的颠峰状态，此时的艺术家已然进入应手性的世界之中，已经遗忘了自己手中的毛笔，毛笔俨然成了他的身体的一部分。假如舞蹈家的身体也是器具，则“出神入化”的表演状态首先要求舞蹈家忘却自己的身体。真正的舞蹈家在舞台上自由自在地举手投足，而不是装腔作势地“表演”。只有忘掉自己的身体，身体才能成为得心应手的工具。圣法兰西斯能够浮在海面上飘然行走，一旦他想起了自己居然可以踩水而行，当即落入海水之中。
尽管没有明确的说明，但我们可以推断，在海德格尔看来，源始的审美状态也应当是发生在应手性世界之中的。或者更准确地说，在应手性世界之中，已有审美之维度在焉；在应手性世界之中，我们已经“诗意地存在着”。例如海德格尔对他的黑森林小木屋的描述：“这便是我‘工作的世界’——由观察者（访客和夏季度假者）的眼光所见的情况。严格说来，我自己从来不‘观察’这里的风景。我只是在季节变换之际，日夜地体验它每一刻的幻化。群山无言的庄重，岩石原始的坚硬，杉树缓慢精心的生长，花朵怒放的草地绚丽又朴素的光采，漫长的秋夜里山溪的奔涌，积雪的平坡肃穆的单一——所有这些风物变幻，都穿透日常存在，在这里突现出来，不是在‘审美的’沉浸或人为的移情发生的时候，而仅仅是在人自身的存在整个儿融入其中之际……”
[13]可是，海德格尔这里所描述的，难道不正是一种“物我两忘”、“物我同一”的审美状态？我们曾经指出，“物我两忘”或“物我同一”的审美境界，仅仅用移情论心理学来解释是不够的，甚至是无效的。移情理论归根到底仍然以对象性思维为前提。
海德格尔对“在之中”的分析，对“应手性”世界的揭示，是从“沉沦”状态开始的，但它明显地也适用于本真的存在状态。在日常生活、审美经验和艺术创作中，都可以“出神”，进入应手性的状态。有意识地不把审美经验与日常生活经验割裂开来，这是实用主义者杜威和存在主义者海德格尔的共同立场。不过，这种做法基于某种形而上学的或存在论的理由，与心理学美学对区分审美经验与日常经验捉襟见肘的窘况并不是一回事。杜威为的是还原艺术经验的生物学根源，海德格尔为的是提示或“回忆”艺术的存在论根基。海德格尔此举的意图，并非为了将审美贬低到日常生活领域，恰好相反，而是为了打破麻木不仁的沉沦状态，将日常生活提高为“诗意的栖居”。这是我们理解海德格尔艺术理论的一个重要前提。
还是回到器具分析。总而言之，在我具有任何关于器具的知识之前，我必定有某种对于器具的“前理解”，即“前对象”的亲熟与领悟。这种领悟并不是一种理论态度，而领悟的东西也尚未形成知识。如果我对器具采取纯粹理论的态度，器具从应手之物就转变为手头现成的“对象”，而我也就不能够把握真正的器具性——即器具的器具存在。
现在，再来回顾海德格尔的存在问题。由于此在是时间性的存在，是历史性此在，因此海德格尔要求“在时间的地平线上追问存在”。我们为什么不能用对象化的方式去规定或限定“存在”？主要原因有二：⑴存在与人的本真的关系有如“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”的关系，存在不是“对象”，一如鱼不能脱离水去考察水；⑵存在并非一个手头现成性的东西，而是一个不断变化发展的过程，存在只“存在”于时间之中。实际上，存在的意义也就是时间的意义。下面两句关于“存在”与“时间”的经典言论，如出一辙，极其相似：
⒈ 柏拉图：“当你们用到‘是’或‘存在’这样的词，显然你们早就很熟悉这些词的意思，不过，虽然我们也曾以为自己是懂得的，现在却感到困惑不安。”
⒉ 圣奥古斯丁：“时间究竟是什么？没人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”
[14] 我们知道，只有人或此在才会提出存在的意义问题，而此在之所以会提出这个问题，恰恰是由于他对存在本来就已经有所领悟。如果没有此在的某种“前理解”、某种事先领悟，怎么可能产生问题？一无所知意味着毫无问题，问题只能在有所知而又知有所不足之时才能发生。无论是“存在”还是“时间”，本来都是“应手性”的；时间是此在的存在方式，此在一开始就时间地存在着，本然地对存在与时间有着基本的领会。“子在川上曰：逝者如斯乎？不舍昼夜。”“日出而作，日落而息。”“锄禾日当午，汗滴和下土。”“夕阳无限好，只是近黄昏。”“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。”“江畔何年初见月，江月何年初照人？”“春风桃李花开日，秋雨梧桐叶落时。”历史性此在经历着时间，时间本来就充满活生生的意义。时间作为此在的存在方式，从来不是一种“客观”的“对象”。一旦我试图去客观地规定“时间”，把时间当作脱离了此在之经历和事件之外的东西，用钟表、沙漏、日冕去测量计算时间，那么流逝便被凝固，时间就从我的手边逃逸了。时间已经脱离了应手性的世界，存在变成了存在者。萨弗兰斯基指出：“海德格尔把世界向纯手头现成性的东西的转变称之为‘对存在的遗忘’。”
[15] 《存在与时间》是一部未竟之作。不少学者认为，由于以下两个原因，这部著作其实是无法完成的：⑴海德格尔以“此在”求“存在”，“此在”固然直接了，“存在”却仍是间接的，“雾里看花，终隔一层”，根本此路不通，必定只能走向一条死胡同；⑵海德格尔的追问固然脱出传统形而上学之窠臼，但他的追问方式仍然是“非存在”的，他用来探求存在意义的工具仍然是形而上学的语言，这使他的目的与手段脱节。海德格尔在时间的境域中追问存在时，并没有给存在一种新的意义。海德格尔后来说：“《存在与时间》所从事的并不是给存在提供一种新的意义，而是开始注意存在的语言。”
[16] 那么，到底什么是“存在的语言”？我们如何才能直接遭遇、言说存在本身？在海德格尔思想发展的中后期，终于在诗和艺术中发现了“存在的语言”。艺术或诗乃是直接遭遇和言说存在的一种方式。因此，在海德格尔追问存在的道路上，艺术和诗占据了越来越重要的地位。“《艺术作品的本源》全文，有意识地、但未予以挑明地活动在对存在之本质的追问的道路上。只有从存在问题出发，对艺术是什么这个问题的沉思才得到了完全的和决定性的规定。”
[17]
[1] 海德格尔《面向思的事情》，第93页。
[2] 比梅尔《海德格尔》，第33页。
[3] 海德格尔《面向思的事情》，第95－96页。
[4] 海德格尔《存在与时间》，第41页。
[5] 海德格尔《存在与时间》，第42页。
[6] 海德格尔《存在与时间》，第44页。
[7] 海德格尔《存在与时间》，第71页。
[8] 大江健三郎《小说的方法》，王成、王志庚等译，河北教育出版社，2001年，第153–154页。
[9] 海德格尔《存在与时间》，第138页。
[10] 萨弗兰斯基《海德格尔传》，第213－214页。
[11] 牟宗三《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，第136页。
[12] 托尔斯泰《安娜·卡列宁娜》，周扬、谢素台译，人民文学出版社，2003年，第278页。
[13] 《人，诗意地安居——海德格尔语要》，郜元宝译，上海远东出版社，2004年，第83页。
[14] 奥古斯丁《忏悔录》，周士良译，商务印书馆，1997年，第242页。
[15] 萨弗兰斯基《海德格尔传》，第214页。
[16] 引自阿兰·布托《海德格尔》，第22页。
[17] 海德格尔《林中路》，第69页。
