两周“学乐辨风”的运行机制与学理阐释
曹胜高
《深圳大学学报》,2017年第4期
【摘要】周王室在对世子、国子进行教育时,注重学乐辨风,意在使得未来王、国君以及王室成员能够通过音乐、歌诗所体现的音乐性特征,来观察诸侯的德义,并对其治乱进行评判。在此基础上所形成的观乐论,强化了周乐的德义蕴含,体现了早期中国对乐教、乐德的基本认知。
【关键词】学乐;辨风;乐治;运行;学理
《大戴礼记·小辨》载孔子之言:“昔者先王学齐大道,以观于政。天子学乐辨风,制礼以行政;……士学顺,辨言以遂志。”并对辨乐、辨言进行了解释:“循弦以观于乐,足以辨风矣;尔雅以观于古,足以辨言矣。”其中提到的“学乐辨风”与“观乐辨风”,可以视为周秦学者对音乐政治功能进行的概括。在两周礼乐制度中,学乐通过王室的乐教机制来完成,观乐通过朝廷的乐政体系来实现。二者相辅相成,形成了周代特有的乐治系统。[1]在这其中,学乐作为个人掌握音乐技能的起点,而辨风、观乐则被视为国家治理方式的运用,合而成为周代乐治的功能性安排。我们可以将之作为观察周代礼乐教化的一个维度,来审视乐政机制如何形成,并其学理阐释进行概括。本文试论之。
一、学乐与王室的乐教机制
《尚书·舜典》所载的舜命夔典乐教子,可以视为对早期乐教行为的追述:
帝曰“夔!命汝典乐,教胄子。直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。诗言志,歌永言,声依永,律和声。八音克谐,无相夺伦,神人以和。”夔曰:“于予击石拊石,百兽率舞。”
尽管《古文尚书》晚出,但音乐作为一项专门的技巧,被先民视为沟通天人、调整生活环境的重要手段。按照《吕氏春秋·音初》的追述,朱襄氏时“士达作为五弦瑟,以来阴气,以定群生”;陶唐氏时“民气郁阏而滞者,筋骨瑟缩不达,故作为舞以宣导之”;黄帝“令伶伦作为律”,颛顼“令飞龙作效八风之音”,帝喾“命咸黑作为声歌”,尧时“质乃效山林溪谷之音以歌”,舜“令质修九招、六列、六英,以明帝德”,禹“命皋陶作为夏龠九成,以昭其功”,[2]诸王皆曾命令乐官作乐,以明地之功、天之德,从而建构起沟通天人的艺术形态。传统史料所记载治水、稼穑、作舟车之功,多归之于帝王个人能力;唯独作乐,却常言为“命乐官”为之,可见作乐为专门技巧,需要专业人士才能完成。
舜命夔所教之“胄子”,即后世所谓的世子与国子。世子为天子、诸侯的嫡子,国子为天子、诸侯之庶子及公卿大夫的嫡子。《礼记·文王世子》载周世子学乐的机制:
凡学,世子及学士,必时:春夏学干戈,秋冬学羽龠,皆于东序。小乐正学干,大胥赞之;龠师学戈,龠师丞赞之。胥鼓南。春诵夏弦,大师诏之;瞽宗秋学礼,执礼者诏之;冬读书,典书者诏之。礼在瞽宗,书在上庠。凡祭与养老、乞言、合语之礼,皆小乐正诏之于东序。大乐正学舞干戚,语说,命乞言,皆大乐正授数,大司成论说在东序。
其中的世子,为周王室及诸侯的储君。学士,乃学乐之士,是专门培养的音乐人才。世子随同学乐之士学习,并不是培养其专业的音乐才能,而是令其熟悉乐舞的基本常识。世子学乐舞的目的,是储君要未来要成为主持者或者参与者,必须掌握祭祀、燕飨等礼仪的程序、仪式。因而在世子学舞时,小乐正教其用干,龠师教其用戈,大胥教其用《南》。干、戈用于武舞,《南》用为燕乐。由此可见,世子虽与学士一起学乐,但只是掌握礼仪活动所需的基本内容,如持干戈率众起舞,以及主持祭祀、燕飨时如何用语、如何用礼,以保证其继位后能够理解礼仪用乐的性质,能恰如其分地主持或参与相关礼仪活动。
国子参与祭祀,主要是参与群舞。《周礼·春官宗伯》言“大司乐”教国子的诸多细节:
大司乐掌成均之法,以治建国之学政,而合国之子弟焉。……以乐德教国子中、和、祗、庸、孝、友,以乐语教国子兴、道、讽、诵、言、语,以乐舞教国子舞《云门》《大卷》《大咸》《大韶》《大夏》《大濩》《大武》。以六律、六同、五声、八音、六舞、大合乐以致鬼、神、示,以和邦国,以谐万民,以安宾客,以说远人,以作动物。
国子乃公卿大夫之子弟,是周王、诸侯最为倚重的宗室成员。其由大司乐负责教育,所学的内容亦为祭祀所用的舞蹈,以此保证国子能够参与礼仪活动,并掌握舞蹈中使用的兴、道、讽、诵、言、语等使用技巧。
世子、国子的习乐活动,乃“学先圣礼乐,而知朝庭君臣之礼”,[3]用意在于使其能够主持、参与礼仪。《大戴礼记·保傅》记载世子成为太子后,必须熟悉的礼仪用乐:
……行中鸾和,步中《采茨》,趋中《肆夏》,所以明有度也。……食以礼,彻以乐,失度则史书之,工诵之,三公进而读之。
……天子处位不端,受业不敬,言语不序,声音不中律,进退节度无礼,升降揖让无容,周旋俯仰视瞻无仪,安顾咳唾,趋行不得,色不比顺,隐琴瑟,凡此其属,太保之任也。
……号呼歌谣,声音不中律。宴乐雅诵,送乐序;不知日月之时节,不知先王之讳与大国之忌,不知风雨雷电之眚,凡此其属,太史之任也。
……居则习礼文,行则鸣佩玉,升车则闻和鸾之声,是以非僻之心无自入也。在衡为鸾,在轼为和,马动而鸾鸣,鸾鸣而和应。声曰和,和则敬,此御之节也。上车以和鸾为节,下车以佩玉为度;上有双衡,下有双璜、冲牙、玭珠以纳其间,琚瑀以杂之。行以《采茨》,趋以《肆夏》,步环中规,折还中矩,进则揖之,退则扬之,然后玉锵鸣也。
周代对王、诸侯国君的培养,是一个多部门参与的系统工程。《尚书》所言的典乐,《礼记》《周礼》所言的世子、国子入学学乐,以及《大戴礼记》所言的太保、太史参与太子培养,分别是从不同角度对周代乐教机制进行的描述。多部门协同教乐的目的,是要培养具有较强礼乐修养的天子、国君,使之能够优雅而得体地主持、参与各种礼乐活动:“天子者,与天地参。……其在朝廷,则道仁圣礼义之序。燕处,则听雅、颂之音,行步,则有环佩之声,升车则有鸾和之音。”[4]其中,祭祀之乐在“颂”及“大雅”,燕飨之乐在“小雅”,皆作为世子、国子学乐的主要内容。
周之世子、国子所进行的乐教,与礼合并使用,带有一定的选拔性质,如《礼记·射义》言比射之中,便是礼、乐共观:
古者天子之制,诸侯岁献,贡士于天子,天子试之于射宫。其容体比于礼,其节比于乐,而中多者,得与于祭;其容体不比于礼,其节不比于乐,而中少者,不得与于祭。数与于祭而君有庆,数不与于祭而君有让;数有庆而益地,数有让而削地。故曰,射者,射为诸侯也。是以诸侯君臣尽志于射以习礼乐。夫君臣习礼乐而以流亡者,未之有也。
射礼是天子观察诸侯之士的方式。射礼的关键,一在于礼,二在于乐。周之射礼,“天子以《驺虞》为节,诸侯以《狸首》为节,卿大夫以《采苹》为节,士以《采蘩》为节”,《驺虞》之义在乐官告备,《狸首》之喻奏乐会时,《采苹》乃示乐循法,《采蘩》喻乐不失职。天子、诸侯、卿大夫、士参与射礼,一是要体现其礼乐修养,二是要据此观察其是否合礼合乐。如果射箭过程中的步子不合乎乐的节奏,可知其音乐修养不够,不得参与祭祀。若多次因为礼容礼体、进退不合乐奏,则要被黜爵削地。
《大戴礼记·保傅》又言:“有进膳之旍,有诽谤之木,有敢谏之鼓,鼓史诵诗,工诵正谏,士传民语。”其中的敢谏之鼓、瞽史诵诗、工诵之谏以及士传民语,皆通过诗、乐的方式表达意愿。在这其中,“士传民语”,与邵公所谓的“列士献诗”性质相似,即列于朝廷的士大夫将自己听闻的或者创作的、能够反映百姓喜怒哀乐的言语形式,报告给周王或诸侯,使之了解百姓的所思所想。《国语·楚语上》载左史倚相言卫武公治国时:“在舆有旅贲之规,位宁有官师之典,倚几有诵训之谏,居寝有亵御之箴,临事有瞽史之导,宴居有师工之诵。史不失书,蒙不失诵,以训御之,于是乎作懿戒以自儆也。”他认为“祭公谋父作《祈招》之诗,以止王心,王是以获没于祗宫”,[5]便是以诗为谏。《国语·晋语六》所载范文子之言:“吾闻古之王者,政德既成,又听于民,于是乎使工诵谏于朝,在列者献诗使勿兜,风听胪言于巿,辨祅祥于谣,考百事于朝,问谤誉于路,有邪而正之,尽戒之术也。”其中的工诵,即蒙瞍之官诵前世箴谏之语;所谓的“风听”,则是“采听商旅所传善恶之言”,[6]师工之诵、蒙之诵、史之诵,采用讽诵之法以委婉地提醒天子及国君要体恤民情。《大雅·崧高》曾言:“吉甫作诵,其诗孔硕,其风肆好,以赠申伯。”吉甫所作之诵,诗为其语言形式,风为其音乐形式,二者相合而为歌。《大雅·烝民》亦言:“人亦有言,柔则茹之,刚则吐之。……吉甫作诵,穆如清风。仲山甫永怀,以慰其心。”是为诗、乐的珠联璧合。作为国君,要能理解乐官、公卿及列士献诗的用意,才能知晓其中蕴含的美与刺。
由此可见,周王室严格的乐教训练,使得周王、诸侯国君及卿、大夫、士等皆能掌握礼仪用乐的常识,可以主持或者参与到乐舞表演中。乐教中所训练的音乐才能,不仅使得周王、诸侯国君及卿、大夫、士能熟练地使用乐语,而且能理解各级各类官吏采用乐语所表达出来的用意,具备“辨风”所需的基本能力。
二、辨风与两周的乐治形态
相对于雅、颂分别用于礼仪活动,风则更多体现的是王及诸侯对朝廷之外时空的感知能力。从乐理阐释来看,风的形成,最初与时令有关,再与空间相结合,是不同地区文化风气综合作用的结果。应劭认为:“风者,天气有寒暖,地形有险易,水泉有美恶,草木有刚柔也。……故言语歌讴异声,鼓舞动作殊形,或直或邪,或善或淫也。”[7]风既有自然风土之考量,也与人文情状密切相关。在政治话语系统中,风更多是对人情风俗的描述。《尚书·伊训》言:
敢有恒舞于宫,酣歌于室,时谓巫风;敢有殉于货色,恒于游畋,时谓淫风;敢有侮圣言,逆忠直,远耆德,比顽童,时谓乱风。惟兹三风十愆,卿士有一于身,家必丧;邦君有一于身,国必亡。臣下不匡,其刑墨,具训于蒙士。
其中的巫风二、淫风二、乱风四,便是对殷商社会风气的描述。由此来看,辨风首先是能够分辨不良的政治风气。在这其中,用乐不当常被作为一个国家政治风气混乱的表征。《六韬·文韬·上贤》言国之六贼,便有“游观倡乐”,毁伤王德。《管子·宙合》也将音律紊乱视为国家亡败的先兆:“君失音则风律必流,流则乱败。……常迩其乐,立优美,而外淫于驰骋田猎,内纵于美色淫声,下乃解怠惰失,百吏皆失其端,则烦乱以亡其国家矣。”其中所谓的“失音”,是指雅正之音紊乱而淫声流行,若一国之君臣不守雅乐之制,其必将亲近于满足声色玩乐之音,使得政风紊乱。
周代政治学说中的观风,便是通过对一个地方乐风的考察,来观察社会情形与政治走向。《荀子·强国》言入国观其形胜、风俗、官吏,作为考察一国政风的三个要素。其中,对百姓的观察,便是着眼于“其百姓朴,其声乐不流污,其服不佻,甚畏有司而顺,古之民也”。其中的声乐流污,即《管子·宙合》所言的“风律必流,流则乱败”,是指民间音律不合规制。乐乱起自民间,声乐不流,是为国家制定的声律能够普及到民间。声乐不污,则是没有淫邪之声杂于其中。相关史料所记载的天子巡守的采诗观风,便包含着对诸侯之国音乐风气的考察。《礼记·王制》载:
天子五年一巡守。岁二月,东巡守,至于岱宗,柴而望祀山川,觐诸侯,问百年者就见之。命大师陈诗以观民风;命市纳贾,以观民之所好恶,志淫好辟;命典礼考时月,定日同律,礼乐、制度、衣服正之。
巡守意在观察诸侯治国的成败得失,其中命太师陈诗,便是借助歌诗来观察当地的音声是否合律,若有差异则重新调正。《周礼·秋官司寇·大行人》详细记载了天子巡守过程中,对音声的考察:
天子之所以抚诸侯者:岁遍在,三岁遍眺,五岁遍省,七岁属象胥喻言语,协辞令;九岁属瞽史谕书名,听音声;十有一岁达瑞节,同度量,成牢礼,同数器,修法则;十有二岁,天子巡狩殷国。
此亦见于《大戴礼记·朝事》。可以视为秦汉学者对天子巡守与诸侯朝觐制度的共同认知:天子巡守诸侯之前,先由负责翻译的象胥翻译其所巡视地方的言语,然后交给负责音乐的瞽、史,使之结合方言整理音乐,从中了解诸侯之国的风土人情。《吕氏春秋·音初》便揭示了知风、察风的学理:
凡音者,产乎人心者也。感于心则荡乎音,音成于外而化乎内,是故闻其声而知其风,察其风而知其志,观其志而知其德。盛衰、贤不肖、君子小人皆形于乐,不可隐匿,故曰乐之为观也深矣。土弊则草木不长,水烦则鱼鳖不大,世浊则礼烦而乐淫。郑卫之声,桑间之音,此乱国之所好,衰德之所说。流辟誂越慆滥之音出,则滔荡之气、邪慢之心感矣;感则百奸众辟从此产矣。故君子反道以修德,正德以出乐,和乐以成顺。乐和而民乡方矣。
认为人的言辞或可以文饰,但发自内心的音声却是一个人心志的流露,无法隐藏。大而言之,国家的兴衰;小而言之,个人的贤愚,皆可以通过音声来观察。礼烦乐乱,则国失其德,这是因为淫邪、轻佻、放纵的音乐,会带来放荡无羁的风气、邪恶轻慢的思想。
天子巡守而命太师陈诗,是观一个地方整体的风土人情;其机理便是通过具体的歌、诗来体察其中蕴含的情志,从更为深广的角度观察歌者、诗人的情怀。《吕氏春秋·举难》还具体记载了齐桓公发现宁戚,正是通过听闻其歌而感知的:
甯戚饭牛居车下,望桓公而悲,击牛角疾歌。桓公闻之,抚其仆之手曰:“异哉!之歌者非常人也。”命后车载之。桓公反,至,从者以请。
齐桓公从宁戚歌中听出其为非常之人,既在于其旋律,更在于其歌辞。刘向《说苑·尊贤》对此的解释是:“眉睫之徵,接而形于色;声音之风,感而动乎心。甯戚击牛角而商歌,桓公闻而举之;……由此观之,以所见可以占未发,睹小节固足以知大体矣。”这与《吕氏春秋·音初》所言的“贤不肖、君子小人皆形于乐,不可隐匿”同理,言音声、乐歌最能见出人的心志。
《左传·襄公十六年》载晋侯与诸侯宴于温,使诸大夫舞,明确提出要求:“歌诗必类。”但齐之高厚之诗不类,荀偃怒而曰:“诸侯有异志矣。”晋侯提出的“歌诗必类”,有两个方面的含义:一是对歌诗者的音乐要求,是为乐;二是对君臣关系的内在约束,是为礼。作为乐,要求歌唱或者吟诵的诗,或要符合诗的本义,[8]要合乎特定场合的要求。[9]但高厚的诗,既不符合以类歌诗的乐制,也不尊重晋侯的命令,因而,荀偃认为其做法于礼、于乐皆不合适,断定其中必有不满之情绪。
正因为音乐能够动乎心,儒家礼乐系统中便强调通过乐教来改良社会风气,辨风更为广阔的意义便在于观其教化。《礼记·经解》中载孔子之言曰:“入其国,其教可知也。”便是通过观察国民的言谈举止,了解一个国家诗书礼乐教育的情形,其中提到:
其为人也,温柔敦厚,《诗》教也;……广博易良,《乐》教也;……故《诗》之失愚,……《乐》之失奢,……其为人也,温柔敦厚而不愚,则深于《诗》者也;……广博易良而不奢,则深于《乐》者也。
就《诗》《乐》教育而言,一个人若深得诗之教,便有温柔敦厚之气质;若深得乐之教,便有广博易良之气质。诗教使人清明而通达,故不愚;乐教使人简约而守制,故不奢。学《诗》入深,方能得《诗》之旨趣而不至于固守《诗》句;学乐入深,方能得《乐》之精神而不徒重形式。由此来看,辨风作为观乐的基础,实际观察的是诗、乐背后所体现的人文修养、精神气质与道德蕴涵。
三、辨风观乐的理论与实践
从音乐的角度来说,辨风侧重于考察声、音的协调与否,常用于观察大夫、士、庶人的情志;由五声、八音合成的乐,只有天子、诸侯依照爵命使用之,在整体上体现了其对礼乐的认知程度和实现程度。其所谓的认知,主要是指其在何种水平上对礼乐内涵有准确的认知;其所谓的实现,更多是指其在多大程度上按照礼乐的内在要求使用之。《逸周书·本典解》载周公之言:“士乐其生而务其宜,是故奏鼓以章乐,奏舞以观礼,奏歌以观和。礼乐既和,其上乃不危。”认为观乐的目的在于观和,即演奏者奏乐、使用者用乐时,在多大程度上实现了“和”的要求。
和,是使用音乐将人类生活的各种环境要素有机协调统一起来。《左传·昭公二十年》录晏子之言,阐释了乐之和的实现方式:
先王之济五味、和五声也,以平其心,成其政也。声亦如味,一气,二体,三类,四物,五声,六律,七音,八风,九歌,以相成也;清浊、大小、长短、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏,以相济也。君子听之,以平其心。心平德和。故诗曰:“德音不瑕。”
其中的一气、二体、三类,杜预分别注为“须气以动”“舞有文武”“风雅颂”,孔颖达疏循则之。此皆从音乐演奏而言之。一气二体,董仲舒曾言:“阴阳虽异而所资一气也,阳用事此则气为阳,阴用事此则气为阴,阴阳之时虽异而二体常存。”[10]《吕氏春秋·音初》所载先王作乐,皆出于以乐舞调节阴阳之气,以求风调雨顺。《管子》有形成气生阴阳、阴阳化成天地人之说,故晏子之言一气、二体、三类,乃是言气分阴阳,阴阳化合而为天地人三类,乐用于吉、嘉、宾、军、凶五礼,便是调和天地人之秩序。其付诸于四方之物,然后按照五声、七律、十二律吕结合八风而形成多种乐调,如九德之歌等。在这其中,天地四方诸种要素皆被考虑入内,而形成了人对自然万物气息声音的感知。按照清浊、大小、长短、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏的内在要求,形成相成相济的音声,乃是“和”万事万物而成乐。协调了各种要素而形成的乐,遂以“和”为总体特征。因而,观乐最基本的要求,便是观“和”。
《左传·昭公元年》曾载医和之言:“先王乐有五节,迟速本末以相及,中声以降,五降之后,不容弹矣。于是有烦手淫声,慆堙心耳,乃忘平和。”乐之和体现于对上述诸多要素的有机协调之中。如果演奏者心烦意乱,则不能完美协奏诸多要素,其中若出现不合五声、六律、七音、八风的音声,是为失和。晏子所谓观乐在于观和,一在于乐和,二在于德和。乐和在声,德和在心,心平方能德和,德和之音谓之德音。《左传·襄公三十一年》言文王之德何以成乐:
文王之德,天下诵而歌舞之,可谓则之。文王之行,至今为法,可谓象之。有威仪也。故君子在位可畏,施舍可爱,进退有度,周旋可则,容止可观,作事可法,德行可象,声气可乐;动作有文,言语有章,以临其下,谓之有威仪也。
文王之德行,是为天下之表率,其行为法则值得效法。歌其德,象其则,效其法,见诸于声是为歌,诉诸于体是为舞,定为规则是为礼,因而周之歌舞多歌咏文王,正是要继承其德,效法其则。
周乐是建立在对尧、舜、禹、商汤、文、武功业事迹的歌咏之上,周公制礼作乐的目的在于推广德义。师旷曾对晋平公言乐:“夫乐以开山川之风也,以耀德于广远也。风德以广之,风山川以远之,风物以听之,修诗以咏之,修礼以节之。夫德广远而有时节,是以远服而迩不迁。”[11]认为乐蕴含着对天地万物的调谐,融合着内在的道德要求。其风行天下,便是导民以德以和。单穆公也说:“夫乐不过以听耳,而美不过以观目。若听乐而震,观美而眩,患莫甚焉。夫耳目,心之枢机也,故必听和而视正。听和则聪,视正则明。聪则言听,明则德昭。听言昭德,则能思虑纯固。以言德于民,民歆而德之,则归心焉。”[12]强调乐之德是一种理性自觉,听乐赏乐的目的,在于以前代之乐蕴含的德义来调适自我的心性。从这个意义上说,周代所推行的雅乐,实际是按照特定的道德要求编排制定出音声,其所要达到的境界,乃是令人心平和。《管子·形势解》从接受的角度,观察了民歌对于德义的体现:
将将槛鹄,貌之美者也。貌美,故民歌之。德义者,行之美者也。德义美,故民乐之。民之所歌乐者,美行德义也。而明主《槛鹄》有之。故曰:“鸿鹄将将,维民歌之。”
鸿鹄之姿,百姓以为美,故而歌之;而且其中必须蕴含着一定的德义要求,方才能够成为乐。因而国君便将“将将槛鹄”的原始民歌,经过改造之后赋予德义,使之以乐的形式再流传到民间,引导百姓从歌咏鸿鹄之貌转而体味鸿鹄之德。
周代观乐,正是从德义的标准来观察乐中蕴含的治乱之事。《礼记·礼器》言:
礼也者,反其所自生;乐也者,乐其所自成。是故先王之制礼也以节事,修乐以道志。故观其礼乐,而治乱可知也。……
礼,与其说是外在规范,毋宁说是内在要求,故观礼要观其自外作,还是其自内生?乐,与其听闻其声,不如感知其德,故观乐要观其形式,还是内容?如果礼乐合乎礼义、乐德,是为治;如果违背礼义、乐德,则为乱。
这一认知是两周学者的共识,孟子曾引子贡之言:“见其礼而知其政,闻其乐而知其德。”[]荀子亦言:“吾观于乡,而知王道之易易也。……乃立司正焉,知其能和乐而不流也。” [14]《礼记·乡饮酒义》中亦有类似的表述,便是言观乡饮酒礼,与其观其热闹,不如观其中蕴含的德义要求。《吕氏春秋·观表》亦载鲁郈成子在卫国观乐的细节,其中“右宰谷臣止而觞之,陈乐而不乐,酒酣而送之以璧,顾反,过而弗辞”,郈成子便意会到了其中蕴含的德义:“夫止而觞我,与我欢也;陈乐而不乐,告我忧也;酒酣而送我以璧,寄之我也。若由是观之,卫其有乱乎?”吕不韦君臣认为这段故事中蕴含着观乐的基本要求:“不观其事而观其志,可谓能观人矣。”即观乐不在于观察形貌,而在于观其德义。
季札观乐,先是对音乐之形式美进行讨论,而后也是分析其中蕴涵的德义,进而对其治乱进行评价:
孔子论乐,亦从乐之音声与乐之德义来观察,其曾论《韶》“尽美矣,又尽善也”,认为《武》则“尽美矣,未尽善也”。[15]其所谓的“尽美”,是音乐形式的完美,实现了一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌,与清浊、大小、长短、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏等,相成相济。其所谓的“尽善”,是所蕴含的德义深厚,能够实现了“心平德和”的要求。由此观察季札所论邦风,只对《陈风》没有进行音乐形式的评价,又《秦风》言之为夏声,《唐风》言之为思深,其余乐歌或者音声皆给予“美哉”的评价。相对于“邦风”和《小雅》之美,《大雅》用乐在于“广”,广乐而《颂》之乐在于“至”,二者是周乐的最高境界。
在对邦风、二雅及颂的德义评价中,季札分别用“勤而不怨”“忧而不困”“思而不惧”“乐而不淫”“大而婉,险而易行”“思而不贰,怨而不言”“曲而有直体”等辩证性语言来指出其中蕴含的德义,并将之作为观察一国治乱的基础。如郑声“其细已甚,民弗堪也”,便是认为郑声音律繁杂,由于“烦手淫声,慆堙心耳”,[16]便会助长贪欲之心,最终必然将国君之乐转嫁到百姓身上,判断其“是其先亡乎”。陈风本出于巫歌,巫祀炽烈,则凡事不求人力而淫祀鬼神,虽有国君,然国之事务皆问于诸鬼神,故言之为“国无主,其能久乎”。在季札看来,最能代表周乐音声之美与德义之善的,则是《周颂》,其保持着张扬而又克制的内敛之美,实现了“五声和,八风平,节有度,守有序”的德义要求,体现的是周乐的“盛德”。其所谓“盛德之所同也”,便是称赞其中展现的德义,体现了所有的盛德要求,合乎乐德的全部用意。
需要补充的是,在礼乐秩序完善的情况下,观乐辨风作为国家治理体系的重要组成部分,也是考察一个地方治乱的参照。但在礼崩乐坏的环境中,礼乐征伐自诸侯出,僭乐越礼之事层出不穷,礼乐失去了内在的节制,观乐便不能再担负起治国的使命,反倒成为诸侯娱乐的一种方式。这种情形下的“观乐”,只是为了满足个人的娱乐需求,并不具有德义的考量,因而受到时人的深刻批评。《管子·立政》言:“人君唯毋听观乐玩好,则败,凡观乐者,宫室台池,珠玉声乐也;此皆费财尽力,伤国之道也。”出于玩好性质的观乐,是指没有节制的歌舞欢谑。《左传·哀公元年》载子西批评夫差:“珍异是聚,观乐是务;视民如雠,而用之日新。”也是言其不顾念百姓,放纵音声而纵于享乐。这种“观乐”的出现,恰恰是忽略了对音乐德义的重视,沉浸在音声的恣肆中,失去了内在的理性约束,音乐便徒具形式。这种音乐虽然发乎情,但因为没有止乎礼义,便淫荡而不知所归。季札观乐时对邦风、二雅及《周颂》的评价,皆是用“乐而不淫”的维度来思考,既注意到音乐的美感,又关注到自我约束,使得音声、德义都保持在一个恰当的节度内,最大程度地体现着“尽善尽美”的要求。
注:
[1] 乐教是指对个体乃至群体进行的音乐教育;乐政是国家有意识通过礼乐的制定、乐教的推广而形成的行政制度体系;乐教侧重对个体和群体的感化,乐政侧重对制度体系的建构,由此而形成以乐化民、以乐观政、以乐合礼的国家治理系统,是为乐治。
[2] 许维遹撰、梁运华整理《吕氏春秋集释·音初》,北京:中华书局,2009年版,第139-141页。
[3] 《汉书·食货志》,北京:中华书局,1962年,第1122页。
[4] 《礼记·经解》,《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第1610页。
[5] 《左传·昭公十二年》,《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第2064页。
[6] 《国语·晋语六》韦昭注,上海:上海古籍出版社,1978年,第410页。
[7] [东汉]应劭撰,王利器校注:《风俗通义校注·序》,北京:中华书局,2010年,第8页。
[8] 黄震云:《春秋“聘问”礼仪与歌诗必类原则》,《深圳大学学报》,2011年,第3期,第102页。
[9] 陈绂:《“断章赋诗”与“歌诗必类”的有机统一:浅析<左传>赋诗的特点》,《文史知识》,1995年第1期,第103-106页。
[10] [西汉]董仲舒:《雨雹对》,引自[清]严可均辑《全汉文》,北京:商务印书馆,1999年版,第240 页。
[11] 徐元诰撰,王树民、沈长云点校:《国语集解·晋语八》,北京:中华书局,2002年版,第427页。
[12] 徐元诰撰,王树民、沈长云点校:《国语集解·周语下》,北京:中华书局,2002年版,第109页。
[13] 《孟子·公孙丑上》,《十三经注疏》本,北京:中华书局,1980年版,第2686页。
[14] [清]王先谦撰:《荀子集解·乐论》,北京:中华书局,1988年版,第385页。
[15] 程树德撰、程俊英、蒋见元点校《论语集释·八佾》,北京:中华书局,1990年版,第222页。
[16] 《春秋左传正义·昭公元年》,北京:北京大学出版社,1999年版,第1165页。