老子思想的渊源（转帖） [复制链接]

一 中国古代传统文化特征
　　
　　中国古代文化思想有个显著特征是讲“通古今之变，求治世之道”。《周易.系辞上》：“圣人设卦、观象、系辞焉，而明凶吉”、“夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也”。《淮南子.氾论训》：“百家殊业而皆务于治”。
　　
　　《史记.太史公自序》：“天下一致而百虑，同归而殊途。夫阴阳、儒墨、名法、道德，此务为治者也。直所从言之异路，有省不省耳”。这其实就是说，各学派作为“经世致用”之学，其有自觉和不自觉之分而已。对诸子百家之说，可以说都是政治哲学，或者说都可以称之为社会经营治理的哲学，或者就叫“管理哲学”。
　　
　　一般地说，任何社会形态都存在一定的进行自控和管理的社会机制，政治哲学或者说管理哲学就是这种社会自我调控机制活动在意识形态的反映。《诗经.小雅.北山》：“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，古代君王临制天下，须面对整个社会思考对策，辅佐们亦循此谋虑，因而其思想学识主要从社会里和政治中锻炼出，形成了以社会的经营治理为主要课题的哲学思想。这是我对诸子百家学说的总体看法，也就是说，中国古代传统文化主要是“经世致用”之学。
　　
　　“诸家之说，《汉志》谓皆出王官。《淮南要略》则以为起于救时之弊。盖一言其因，一言其缘也1 ”，我理解吕思勉先生的意思是：大概，诸子百家学说思想是以神话宗教思想以及管理与政治等思想的历史纵向发展为源头和原因；而以王朝更替、社会变迁、客观现实社会生产力状态等现实社会时事的横向影响催化为缘由和事由。“王官”实现了学术理论思想的传承延续性，“救时之弊”引起了学术理论思想的演变发展。所以，既要论其因，也应谈其缘，因缘聚汇成为“经世致用”之学，其目的是“通古今之变，求治世之道”。
　　
　　“经世致用”之学有着强烈的实践精神内涵，这也许是中国传统文化有很强的“生命意识”特点的一个缘由吧，中国传统文化很讲究“生生不息”，其哲学的衍生演变特点很突出。我们假若理解了宗教神幻意识、神权至上思想与《老子》思想的这样一种“经世致用”之学的思想史脉络联系，才会明白《老子》思想是“以德配天”思想演变的结果。《老子》形成了“以德配道”思想体系，从它思想体系的历史逻辑背景中，我们可以去认真理解思想理论发展与社会主体实践之间的关系，以及社会历史发展中的物质力量同精神力量的相互作用，这是很有意思的话题。中国古代社会没有出现长期的“政教合一”体制，没有欧洲那样完备的宗教意识形态，这同中国传统哲学文化特征有密切关系，这根源于它蕴含的“实践精神”和重伦理、重民本的“天人合一”的文化内涵。从总体上来说，我们谈的这个传统文化思想的话题，其实就是个文化进步和社会发展的哲学问题。

二 范畴的开始
　　
　　人类社会的思想理论知识在产生之初，总是同原始神幻意识相联系的，脱离不了“万物有灵”时代的特征。“古代哲学，笼统而不分家，盖由研究尚未精密之故”2。古代学术思想往往是笼统而学科区分不明的，在人们对各类知识作提炼整理的过程中，理论性知识提高了，哲学范畴就开始产生了。
　　
　　人们曾经用神话与迷信解说历史，其实本该用历史去解说神话和迷信。对斗转星移、江河横流、风雷晴雨、寒暑来去、劳动消费、生存遗传，以及自身精神意识等等，古时候的人不能科学地理解和解释，现实生活却又要求他们去理解和解释，于是他们就在现实生活中严肃认真地探讨起来了。在认识过程中，他们分不清现实与虚幻、内容与形式的界限，他们混淆了运动现象和精神现象的区别，并产生了神秘幻想性的魔幻意识或者说是产生了他们认为“正确”的理论思想认识，比如在人类社会远古和早期普遍都有许多神话和神秘活动，基本都存在神灵崇拜。进而同社会生产及生活管理的需要相交织联系，他们在认识活动中产生了宗教神秘观念，有了关于“天”和“人”的区分与认识，产生了神灵观，产生了天命神权一类意识。不管这些思想认识在我们现在看来是否荒唐，有多么荒唐，这在那时候却总是一种思想认识进步。好像是英国的休谟说过这样一个看法：“最早的宗教观念并不是源于对自然之工的沉思，而是源于一种对生活事件的关切，源于那激发了人类心灵发展的绵延不绝的希望和恐惧。”也就是说，是人们对希望的追求和对神灵的恐惧促成了人们内心思想认识的研究和发展。
　　
　　在社会生产实践水平和知识水平都极为低下的状态中，通过“神灵”，人们由不知道发挥自身作用变为了知道在服从和祈求形式中发挥自身作用。我们不能不看到、不能不认识到这是一个进步，这是人类思想认识史上非常重要的进步！我们不能简单地否定魔幻意识，不能简单地呵斥“神灵崇拜”为宗教迷信，这实质上是古代人类的“究天人之际，求治世之道”的活动，其本质和实质是为人类社会自身服务的，人们为生活目标依赖宗教观念和神秘幻想意识，宗教思想意识也在人类社会生活中发挥了巨大作用。
　　
　　能区分“天”与“人”的区别是人们“思想概念结构”的升格，也是人们认识自身主体性的重大思想认识飞跃。这时候，虽然人们还没有把“人”与“天”区分得很清楚，“人”还是从属于和附属于“天”的，祀祖与祭天是一回事，都是“神灵崇拜”，但是人们却获得了一种思想工具，对人类社会思想发展产生了推动作用，哲学也在其中萌生。现代社会人认为的许多愚昧的东西，在当时却是人类聪明才智的表现！
　　
　　在人类思想发展史中，观念的更新，特别是新的思想理论范畴的出现和确立，也如同自然科学中仪器和实验的更新一样具有重要的意义。愚昧不产生宗教，是早期人类主观力量与自然客观力量之间的尖锐矛盾促使人们产生了宗教意识，即社会实践中的主客观矛盾使人类产生了宗教神灵观念。而且只有社会生产实践达到了一定水平，人们思想的想象力已经历练得相当丰富时，才会产生宗教。随着人类社会实践发展到更高级阶段，人们以更高级形式对这个主客观之间的矛盾加以解决后，宗教思想的桎梏和消极作用才会消失。思想理论与社会实践总水平应该是基本一致的。
　　
　　宗教神灵思想既是人类对一切不可抗拒力量的敬畏和崇拜，也是严肃认真的思想探索和理论创造。它是人类观察客观世界、把握客观世界的初级和初步的方式，并孕育产生了宇宙观、人生观、社会观，使人类不自觉地崇拜和应顺客观规律，去探索认识世界。这应该是人类认识思想史上一大进步。
　　
三 观念的形成
　　
　　神灵意识和宗教形式的出现是人类实践主体的概念范畴更新，是人类社会的一次伟大进步。
　　
　　宗教神灵思想的发展广泛地影响着社会实践活动，对人们社会思想产生重要的定向性影响。在宗教神灵思想意识统治的宗法等级制社会里，宗教事务本身就是政治事务，宗教神灵思想意识也正是适应巩固统治需要和维护统治权威而发展完备起来的，其主要的理论思想基础就是“祖、天通灵”、“神权至上”的思想意识。在中国古代社会，至今我们能看到的这种宗教文化意识，其主要表现是甲骨文的刻画、收储，及卜筮解说等，最高的理论性成果大约就是《易经》。也就是说，作为精神文化的生产，在中国古代社会，其信息的收集、储存、运用的手段和水平还很低。随着奴隶制社会向高级阶段发展，在这种宗教文化意识中成熟的宗教神灵观念与社会统治管理权结合，促使神权观念形成，神权观念与奴隶社会宗法等级制政治统治中的“嫡长子制”结合就产生了神权至上、王权神授的思想理论。中国这种情况经过“夏殷时期”进一步发展，王权神授、神权至上的思想逐渐完备，这就是所谓“万物本乎天，人本乎祖3”的理论定格。
　　
　　王宇信著的《西周甲骨探论》说：甲骨文“王”字形态的上半部分有一种向“天”字转化的迹象4。我也看出，甲骨片上的“王”字那“一竖”在划过上面“第二横”以后就开叉了，上部像个“天”字，底下是“一横”。我感觉，或许“王”字中间部分是个“大”字5，上“一横”代表“天”，底下“一横”代表“地”。《说文解字.王部》说：“王，天下所归往也。董仲舒曰：古之造文者三画而连其中，谓之王。三者天、地、人也，而参通之者，王也。孔子曰：一以贯三为王。凡王之属皆从王。”
　　
　　总之不论怎么说，无论是由“王”字上半部分向“天”字转化或者是由“天”字转化为“王”字上半部分，或者“王”字是“天、地、人”的组合，即“一、大、一”的组合，似乎都揭示着“天”与“王”有某种特殊联系，或者说“王”字与神灵观、神权观有联系。《说文.一部》：“天，巅也，至高无上，从一大”，说“天”字“从一从大”，是“一大”的会意字。这给我启示，我偏向于认为“王”字是个会意字，“从天从一”，取“天”和“一”的合义，就是说“王”是得“天”得“一”的。《老子》第三十九章有“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，侯王得一以为天下正，其至之也。” “其至之也”的含义就是说：这是古时候至高无上的道理，那时候的“古时候”！可想而知那是多么远古的思想了。《老子》第三十九章是否也算是对“王”字释义的一个很好注脚，大约“王”字的甲骨文形态及以上几种说法，可以作为神权至上、王权神授观演变的古文化佐证之一。
　　
　　带着宗教文化意识重要影响的“神灵观”、神权至上和“王权神授”思想既是人类社会思想伟大进步，也是严重的理论思想束缚，它使人们主观能动性完全依附在宗教神秘形式上，盲目服从祖先和神灵，使人们对客观性和自身主观的认识受到严重抑制。但是，现实生活并不是一切都那么神秘莫测，人们也并非在一切事情上都那么蒙昧无知，社会生活实践不断地给人们思想注入新活力。在宗教神秘文化意识支配下举行祖宗崇拜、提倡“祭天敬祖”，《老子》第五十四章就有“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝”。“祭祀”是那些个时代社会最重要的事情，于是形成王族祖先居于支配地位、王族祖先与神灵最亲近并负责传达至高神灵旨意的思想认识，并且在现实社会中使用这种思想认识为人间社会统治服务。这个看起来高深莫测的神秘问题，却是个很现实很实际的社会问题。于是，在社会实践中就会产生如下问题，人们会问：至上神灵究竟是怎么样的？如何去理解神灵的意志？谁最有资格代表王族向祖宗求佑、向神灵致敬、并继承祖先意志？随后，也是最根本的问题之一，怎样保证权力和财产的继承和分配有一定的稳定性和标准呢？这是现实社会中重大而严肃的必须要解决好的问题，这些问题是当时君王和士大夫都要认真考虑的，特别是当时的卜史要注意的、与理论和实践密切相关的重要问题。能解决好此类问题的人就可称为“善建者”和“善抱者”，在这些具体现实问题的探讨和解决中，人们的哲学思维水平得到提高和发展，殷周交替时期出现了“以德配天”思想。
　　
　四 观念的社会意义
　　
　　周人与殷人本来是亲戚，周邦还是殷邦的属国6，对消灭殷王朝如果没有理论说明，周人必将背负反抗至上神灵“天”的意志和背叛亲旧的罪名。假如不改变这样的政治认识，这就会既无理以服众，又不利于提高周族人的威望和巩固周人的统治，是个社会意识形态上的严峻局面。
　　
　　总结了历史经验，《尚书.召诰》说：“其惟王位在德元”，殷人不修“德”，周人之“德”优于殷人，所以天抛弃了殷人而择定了周人，“天命”已经转移了，周人提出了“天命转移”说。虽然这种理论思想解释仍然是天命神学的，但是它是现实社会的实用的，人的“德”在其中被充分突出和肯定了下来，天命神权思想出现重大演变，为后来的“君权神授”打下了基础。这种理论思想演变的意义，与出现“天人之分”的认识相比，应该不低于由于“天人之分”而出现神权至上思想的意义。它在神权至上思想中加入了“德”这个对人的主体性认识，天与人之区分及其天人关系的认识更加清楚明了，是我们古人在社会实践中认识主客观世界的又一次思想认识升级和发展。
　　
　　随“德”观念的出现，周人提出了替代神权至上思想的“以德配天”思想，在“以德配天”思想中表达了对人的品质和能力这样一个关于“人的主体属性”的认识。“德”与“天”之间通过“天人关系”联系起来，“德”成为了人在社会中发挥作用的“一般品质与功能特性”的认识。这个思想理论仍然是围绕奴隶社会宗法等级制服务的，只是为王族朝代更替提供了思想认识依据。把“以德配天”思想作为理论思想展开来谈，其实质还是讲的“通古今之变，求治世之道”的思想。所以，“德”的观念在社会实践中就转化为一种“德”价值观，它的内容包括：在社会层面，是指王族朝廷的道德和政治两方面，即包括“仁政”与“礼乐”。在对个人的评价层面，就是对个人的伦理品质和行为能力而言，即“仁者爱人”、“克己复礼”之类。“以德配天”思想说的是：人们既要具备“德”运用“德”，又要依靠“天”、遵循“天”，人们的品质和能力必须同“天”取得一致，“天”也据此择优录取。人是主观的一个方面，天是客观的一个方面，所以我们可以认为“以德配天”是个要求主观与客观相统一的命题。“以德配天”思想一方面显示了对人的肯定和重视，说“天”要对“人”进行考察择定，人必须努力具备“德”运用“德”。另一方面它又吸收万物有灵时代以来的宗教神秘思想，说“天”有至上的权威和能力，人的“德”必须配合“天”，要顺应“天意”办，讨“天”的喜欢，流露了对客观规律的朦胧追求和把握，也继承了“神权至上”思想。“以德配天”思想体现了当时人们对社会实践中客观服从性和主观能动性两方面的统一认识，这也是后来古人总结的“穷究天人之际”和“天人合一”的思想内核，是继宗教神秘意识和神权至上思想出现后的重大思想认识成果。
　　
　　从我们现代社会学科区分明显的角度看，“以德配天”思想实质已经涉及社会实践的重要课题：社会管理实践中的主客体及其关系的问题。在宗教神秘的天命神学思想中，虽然被打进了“德”这个楔子，但是“神权至上思想”在社会文化意识方面的巨大历史惯性作用于人们，所以社会文化传统意识和理论思想的转化仍然是异常艰难的。“以德配天”思想开拓了对人进行认识的新领域，于是在当时的社会现实中“疑神论”思想因素得以逐渐露头，如《老子》第三十八章就有“夫礼者，忠信之薄也而乱之首也。前识者，道之华也而愚之首也。是以大丈夫据其厚而不据其薄，据其实而不据其华。”所谓“前识者，道之华也而愚之首也”就是“疑神论”思想，是指责相信那些卜筮者得到神灵指示并能未来先知是极其愚蠢的，社会中抑制宗教天命神学的思想倾向开始出现。
　　
　　“以德配天”思想所探讨问题的实质就是人们社会实践活动的方式方法以及主体与活动对象的问题，或者说是关于实践及其方法论的问题。虽然我们古人没有主观自觉地这样清晰认识到，也并没有进行这种理论的自觉探讨，但是这确实是贯穿于整个中国哲学史中的重要话题、基本课题，它一直在以中国传统文化特有的范畴和形态开展着研究。随着周王室社会统治权力的日渐衰微，春秋战国群雄并起，这类问题的探讨开始转向民间。待到诸子百家之说兴起时，这一问题的探讨又以中国传统文化特有的形式在几百年间更深入地进行，“以德配天”思想又进入新发展阶段。

五 新观念被催生
　　
　　 在奴隶制社会向封建制社会转化的春秋战国时期，旧奴隶主贵族的诸侯、卜史、卿大夫中分化出为救世呼喊的开明人士，形成一个探索派。他们还没有完整的封建社会理念，只为维护自身统治利益或者为振救社稷进行呼吁，借美化古代社会图景来表达对理想社会的追求，借着对原有社会秩序和传统文化的体验以及理论化理想化来表达创新的社会思想见解。这种情况，在春秋时期可能显得较零碎，战国时期就显得形成大气候了，各种思想学派游学之风兴起，诸子百家蔚然壮观。
　　
　　我想，老子和孔子应该是这种新探索派的两位重要的思想先导人物。老子集“卜史”之大成，开“无为”之先声；孔子集“礼乐”之大成，开“仁义”之先声。不论是自然科学或者是社会科学，新思想理论的创建和产生都不是个人自发做出的独创贡献，一些思想在社会实践矛盾发展过程中产生于各个不同地方，经过后来许多人进一步的修改、补充、整理，才形成完整理论形态。
　　
　　“以德配天”思想产生是合理的进步的，但毕竟是包含深刻矛盾的天命神学。它认为季节、气候、时空变化以及自然灾害等都体现上天神灵的意志。“天道”预示凶吉，人的行动应该顺应天道而行，应当祈求祖先依靠神灵，这是用“天意”和王族血缘关系抹煞现实社会实际情况和现实社会关系，并掩盖着社会矛盾。随春秋战国时代社会激烈矛盾冲突变化，在“以德配天”思想的运用解说中“疑神论”因素增长，“天命神学”思想里面产生了摆脱天命神学观的倾向，开始用自然规律和政治伦理方面不可抗拒的必然性代替神学意识的神权至上性，天道与社会人事的支配关系受到质疑，“天”的“至上神”意义被掺入人们的哲理性认识。对自然和社会两方面的含义区分，人们在这时依然分辨不十分清楚。但是在社会意识形态方面出现的新情况新说法毕竟引起了社会震动，促进了人们新思想认识的形成。那时传统文化思想主要由祝宗、卜史和士大夫这两类人掌握，思想领域新进展正是在这两类人中出现的。作为士大夫代表人物的孔子说“四时行焉，百物生焉，天何言哉？”“获罪于天，无所祷也！7”孔子质疑“天”的人格神意义，认为“天”并没有那么至上的必然的意志，如果“天”有意志，你违反了“天意”而获罪，怎么求神祈祷也是没有用的，这是对天命神学观的抨击和质疑。孔子用的仍然是旧范畴用语，却主要包含社会现实的内容，他主张“行仁执义”发挥人的“德”的力量，并抱怨礼崩乐坏，大力倡导周礼的规范作用。作为卜史代表人物，老聃提出了“一大”本体论和“无有”规律论的“道”观念，把关于“德”的学说发展成为了以“无为”方法论和“朴”为核心的伦理政治论的“德论”思想，“以德配天”思想被老聃改造成了“以德配道”思想。
　　
六 《老子》思想的源头
　　
　　众所周知，长沙马王堆汉墓帛书《老子》发掘出来时，有甲、乙两个版本，其章节编排形式都是“德论”在前“道论”在后，同先秦时期韩非子在写关于《老子》的研究文章时所引用的章节秩序近似相同。帛书《老子》乙本还在“德论”前标明了理论研究对象“德”，在“道论”前标明了理论研究对象“道”。
　　
　　汉代以后的通行本《老子》已将“德论”和“道论”的编排形式改编成了“道论”前而“德论”后的编排形式，“德道经”成为了“道德经”，在“德论”和“道论”前分别标记的标题“德”和“道”两字也没有了。通行本《老子》的改编形式也许自有它的道理所在，不过我们却可以从帛书“德道经”这种编排形式上看出一些《老子》的“以德配道”思想跟“以德配天”思想微妙的演变联系。
　　
　　有人认为《老子》同《易》之间有着血缘关系8，也许有一定道理。八卦分为内外卦或者上下卦，《易经》也分为上下篇，《老子》也曾称为上下篇，道家的著作通常称内外篇或者上下篇。这种“二合一”的编排形式似乎有很深的原因和很远的源头，它大约暗示着或者遗传着先前的卜筮文化传统！阴阳、内外、上下、德天、德道似乎都体现了这种卜筮文化传统。西周王朝之前，夏殷的神权至上统治时期，大约是“祖”与“天”相搭配。总之，我认为古代的思想表达形式同思想表达内容之间有着千丝万缕的十分密切的联系，这也是我们文化考古应该注意的一种工作视角。以上是从《老子》的形式方面去看的。
　　
　　从《老子》的内容看，《老子》第六十八章：“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为之下，是谓不争之德。是谓用人，是谓配天，古之极也！”不武、不怒、弗与、为之下等等都被称为“不争之德”，也叫“用人”，也叫“配天”，是那时候的“古时候”的至高境界。这“不争之德”正是具有《老子》贵柔、静虚、反求特征的“无为之德”，从其中我们可以看出“无为”不是反动倒退的虚无主义，而是蕴含着非常深刻的辩证思想的积极进取精神，而且“以德配天”思想也在这里被提到并被推崇。
　　
　　《左传.僖公二十六年》“凡师，能左右之曰以”，《说文.已部》“以，用也”，“以”字就是“用”的意思。“以德”就是“用德”，“用德”就是“用人”，即发挥人的作用。发挥人主观能动作用的过程也是“配天”的过程，即按客观必然性办事。所以，从《老子》第六十八章“是谓用人，是谓配天，古之极也”的表述中，我们发现它明确流露了对“以德配天”思想的关注和赞赏。通观《老子》一书，其内容讲的就是“以德配道”，它应该是“以德配天”思想的继承和发展，其文化思想源头与《易经》以及卜筮文化传统有渊源。
　　
　　不论从内容或形式看，《老子》都是研究“以德配天”思想演变的珍贵资料，它讲的“以德配道”思想与《庄子.天下篇》所谓的“内圣外王”是本质一致的，即是以社会经营治理为主要课题的哲学，也许可以叫政治哲学、管理哲学。儒家讲的“修、齐、治、平”思想同道家讲的“以德配道”、“内圣外王”等，其实质并无二致。《老子》第五十四章说：“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之乡，其德乃长；修之邦，其德乃丰；修之天下，其德乃博。以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然？兹以此。” 这一章里面所讲的内容，其实就是儒家所讲的“修身、齐家、治国、平天下”的思想内容，而这些思想内容也是“以德配天”思想的继承，即儒家讲的“修、齐、治、平”就是“以德配天”思想发展，与道家“以德配道”思想基本是一回事。
　　
　　因此，儒、道应该说是一家的，有共同的思想渊源和源头，他们是相互印证和互为表里的，只不过一个为重德派、一个为重道派，如此而已。孔子自谓“述而不作”，“不作”就是谦称自己没有标新立异、独创学说，“述”就是有所继承和介绍宣传、引申发挥。其实“述”是结合历史时代作的解说，本身也是一种学说创新发展。《史记》所记载的老聃言“道德之意”五千言而去，其道理也如孔子“述而不作”一样，虽然也含有表示不标新立异、独创学说的意思，其实也是一种学说承传发展，它是对“以德配天”思想的发展。所以我认为：《老子》是一本从形式到内容都保存比较完整的研究“以德配天”思想演变发展的名著。
　　

七 思想源于生活
　　
　　“夫有无之义，相待而成；有非实有，无不真无。一显一隐，一生一死，转相改换，原始要终，”“易理备包有无”9，这同《老子》“无有”规律论思想相当吻合。《老子》第一章也讲：“无，名万物之始也；有，名万物之母也。诂：恒‘无’欲也，以观其妙；恒‘有’欲也，以观其所徼。两者同出，异名同谓。玄之又玄，众妙之门。”其实这强调的就是以“无”、“有”作概念范畴的“正负两向转化规律”，就是反映的“一分为二、合二而一”的思维逻辑。“无有”规律论思想可以说就是中国古代的“一分为二”原理的辩证思想。
　　
　　若再深入研究下去，我们将会发现《老子》“以德配道”思想同我们先人远古时期的时空观、宇宙观有联系。在那时候，古代人认识到的主观意识中的时空观是“两向一维10”的。这种时空观只关注日月两星光，春秋两季节、昼夜两时段，前后两方向，其它的方面都被忽略抽象掉了，关于空间的“四方、六合、八维”的认识也是远古人们思想中后来发生的事。这“两向一维”的时空观给最初的思想认识打下深刻的烙印，以至于像遗传特征一样留在了后来成形的哲学思想理论中。这种“两向一维”的时空观情况大约应发生在《周易》成文之前，如何评估其哲学含义的价值？还不知道，起码它的“二进位制的数学含义”应得到足够尊重。
　　
　　从“两向一维”时空观来看，我们人的认识是多么主观！其实，从严格意义讲，人的任何认识和观念的形态都是主观的形式的，或者说都带有主观性和形而上的因素。认识和观念中的主观因素和客观因素是紧密纠合在一起的，既不能说它不主观也不能说它不客观，根本无法从绝对严格意义上把主客观分割开。认识中观念中的东西不是真正的绝对意义上的客观的东西，也不是完全彻底主观的东西，否则人的思想认识就成为终极的认识了，这是人类的思想意识和思维逻辑之“内在矛盾”所决定的。这也是人类的认识论困境和悖论：思想认识既是主观的又不是主观的、既是客观的又不是客观的。“非此即彼”的形式逻辑的东西在这里无能为力。从“两向一维”时空观中，我们也可以看到中国古代“天人合一”思想的巨大理论价值，可以看到《老子》“无有”规律论的巨大理论价值。
　　
　　中国古代哲学思想同时空观、宇宙观密切联系，这一点都不奇怪。人的思想意识来源于生活，来源于对自然和社会的体验和观察，并受其体验和观察的手段、方法、技术等条件的限制。人类的认识总是处在某一特定时空里面的，并无法摆脱进行认识的特定的条件，所以人的认识形式和认识内容都既是客观的被动的又是主观的能动的，评价“人类认识”决不能脱离彼此相联系的特定的“时空参考系”。
　　
　　从《老子 》“以德配道”思想的形式和内容中，我们可以体会到：人们在认识过程中，总是处在特定的体验观察状态下，人们的认识和思想理论表达水平都呈现出特有的形态，这是人类认识的特殊性。人类从自然界中产生，又创造了人类社会本身。人在人类实践活动中始终处于主观与客观相冲突的矛盾里，其认识和思想理论必然要反映这个矛盾，并不断去追求主观和客观相统一的价值以实现思想认识的进步，这是人类认识的普遍性。特殊性是我们认识发展的基础和动力，只有通过特殊性才能达到普遍性。当然，普遍性也引导我们更好地去了解特殊性。道家哲学讲“道法自然”，是指“道”存在于一切事物之中，要遵从“道”自身的本质属性和运动规律的“自身本然”。换句话讲，就是要从事物的特殊性入手认识事物，从事物自身特有的本质属性和运动规律入手认识事物，并顺应事物自身特有本质属性和规律去行动办事，人的这种行为就是“无为”。“法自然”就是为“无为”，为“无为”就是“法自然”。也正是因为这样，“道”才是自足、自全、自善的，才是不由外在规定的、不依赖任何外物、外力的，所以“道”也才是至上的。
　　
　　我们不能用现在的理论框架和评价标准去对待《老子》一书，知道它的理论认识也是源于人的实践、源于生活，能对它进行研究并吸取有益营养就行。《老子》一书的思想源头悠远，它继承了“以德配天”的思想，确立了“一大”本体论、“无有”规律论、“无为”方法论、以“朴”为核心的伦理政治论，形成了完整的“以德配道”思想理论，堪称中国哲学史上辉煌里程碑。
　　
　　“人者，固万物之灵也，各具本能，咸拥仁智。其发挥固有之本能，阐扬独见之学理，宜也11”。本文对《老子》哲学思想作了一定深度的发掘，值得修订的认识大约也不少，有待道家思想研究深入的认识来完善。

注释
　　
　　1 . 2 . 吕思勉《先秦学术概论》，中国大百科全书出版社1985年6月版第61页、17页。
　　
　　3 引自《礼记.郊特牲》。
　　
　　4 参王宇信《西周甲骨探论》，中国社会科学出版社1984年4月版第185页。甲骨片上“王”字的那“一竖”划过上面“第二横”后就开叉了，上部像个“天”字，底下是“一横”。或许“王”字中间部分是个“大”字，上“一横”代表“天”，底下“一横”代表“地”？《说文.一部》：“天，巅也，至高无上，从一大”，说“天”字“从一从大”，是“一大”的会意字。《说文.王部》：“王，天下所归往也。董仲舒曰：古之造文者三画而连其中，谓之王。三者天、地、人也。而参通之者，王也。孔子曰：一以贯三为王。凡王之属皆从王”，说明“王”字是“天、地、人”的组合，即“一、大、一”的组合。“一、一”是天、地，“大”是魂灵、神灵。似乎这揭示着“天”与“王”有某种特殊联系，或者说“王”字与神灵观、神权观有联系。
　　
　　5 古文“大”字是个像头、手、足俱全的四举开张的人形，是人类万物有灵时代对神灵观的表征。
　　
　　6 参《柳泉》杂志1980年第一期第217页骆宾基《从诗经看殷周三世的婚姻关系》。
　　
　　7 引自《论语》
　　
　　8 参《国内哲学动态》1984年第十期4页。
　　
　　9 参苏渊雷《易学会通》，中州古籍出版社1985年12月版15页。
　　
　　10 参刘文英《中国古代时空观念的产生和发展》上海人民出版社，并请参看《山海经》中有关地理地形的古代描述形式。
　　
　　11 参《周恩来青少年时期诗文选》上册第41页，周恩来青少年时期的文章《老子主退让，赫胥黎主竞争，二说孰是，试言之》。

　域中四大，王居其一
　　
　　老子《道德经》：“有物混成，先天地生。寂兮寞兮。独立不改，周行而不大。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。故道大，天大，地大，王（人）亦大。域中有四大，而王（人）居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”
　　王弼注解道“天地之性，人为贵，而王是人之主也。虽不职大，亦复为大，与三匹，故王亦大也。”他把“王”几等于“人”解，似乎理通了“人法地，地法天，天法道，道法自然”。
　　有说这里出现“王”字是道家向王权谄媚，抑或“故道大，天大，地大，王（人）亦大”本就是“沽：道大，天大，地大，王（人）亦大”？但可以肯定的是这里出现“王”字就一定不通，一定费解， 也许背后确有一段权力故事或勾心文章？
　　
　　否则，考如下：
　　王,天下所歸往也。董仲舒曰："古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天、地、人也，而參通之者王也。"孔子曰："一貫三爲王。"李陽冰曰："中畫近上。王者，則天之義。"诸公皆不识甲古文，臆断尔,不足引佐！
　　王,甲骨文写作:"大立二中""大立一上""实三角". 古"大"通"人"，又"实三角"类"亼"，所以我以为"亼"字可能也与"王"通。亼，天人合一，入一。音集。我思考三角象征的时候，引用到的。会、合等都是亼部。
　　故推测“人”，两手垂立，一般状态之人；“大”，四肢伸展，人躺地上延广之意；“亼”，人立大地；“王”本为表示人立天地之间，本义为人，后来成为皇帝王者的专用，如“君”字演化过程。
　　按：南怀谨《论语别裁》之《学而第一》：“从文字的字形上看，“君”字古写，头上“尹”字，“尹”字的古写是“丮”。我们的文字，是由图案演变而来的，手里拿一根拐杖，下面一个口，代表一个人，这个人年龄大了，学问道德很高，拿根拐杖，也等于指挥杖，所以凡是拿拐杖的，指挥杖的，都是君。后来才转借变成皇帝的专用，其实中国文化中的“君”也不是皇帝的专用词，比如我们过去写封信给平辈，不好称他先生，也不好意思称他老弟；乃至一位老师写给学生，这位老师谦虚一点就称学生“某某君”，如果说君是代表皇帝，就是“某某皇帝”了，通吗？
　　故此章大可以王弼，王弼本姓“王”，他应该不会马虎