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（学术热点）什么是人文精神？中国传统文化有没有人文精神？ [复制链接]

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离线长河
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只看楼主 倒序阅读 使用道具 楼主   发表于: 2017-03-31
一、什么是人文精神

　　1979年版《辞海》对人文主义的解释是：“指欧洲文艺复兴时期代表资产阶级文化的主要潮流。有两方面的含义：1）指与中世纪神学不同的，以人与自然为对象的世俗文化的研究。2）指贯穿于资产阶级文化中的一种基本精神，即资产阶级的人性论和人道主义。”
　　显然，这场讨论的参与者所使用的概念并非如此。概括起来，讨论者在使用人文精神这一概念时，大致有下列几层含义：
　　（一）很多学者认为，人文精神是关于人的存在意义的形而上的思考，在当今谈论人文精神时，尤其强调对终极关怀、理想信念、神圣使命等价值理性的关注。也有部分学者指出此种提法过于玄虚，具有神话性。
    王晓明等人最初在对话中只是说，文学危机标志着“整整几代人精神素质的持续恶化”，那么，他所谓的人文精神应当是一种“精神素质”，是限定在“信仰、信念、世界意义、人生价值这些精神追求”中的。①
　　张汝伦在对话中从哲学的形而上入手，认为“人生的智慧”和“深切的终极关怀”构成了哲学真理的主要特征和内涵，“体现的则是所谓人文精神”。他进而又解释道：“人文精神与价值规范或体系，也是有区别的，前者更‘虚’一点。”“虚”到什么程度呢?他认为尽管没有什么“明确的规定或规范”，“但都是‘无状之状，无象之象’，无之不成天下。《周易》中‘观乎人文，以化成天下’，此之谓也。”张汝伦、陈思和、王晓明、朱学勤四人都强调人文精神既是“普遍主义”的，同时“在实践中却必须是个体主义的”。——朱学勤概括为“人文精神在原则上的普遍性与实践中的个体性”。②
　　接下来在以《读书》为阵地展开的一系列讨论中，人文精神的概念也有很大的出入。袁进在对话中说：“‘人文精神’，是对‘人’的‘存在’的思考，是对‘人’的价值、‘人’的生存意义的关注，是对人类命运、人类痛苦与解脱的思考与探索。人文精神更多的是形而上的，属于人的终极关怀，显示了人的终极价值。它是道德价值的基础与出发点，而不是道德价值本身。”总的说来，人文精神是人类的价值理性而不是工具理性。③
　　许纪霖从知识分子的“生存重心和理想信念”方面谈论人文精神。说知识分子赖以自我确认的东西有“神圣使命、悲壮意识、终极理想”等内容，他强调知识分子工作的“超越性价值”，借以与“政治激情”或“商业激情（名利欲望）”相对，他认为可以将人文精神理解为一种新的“道”，“这种‘道’不再期望以意识形态的方式将学术和政治‘统’起来，它只是在形而上的层次上为整个社会的文化整合提供意义系统和沟通规则”。这种新“道统”与学统和政统的关系是平等的，积极的，生动的。他把人文价值视为“不亚于钱、权的第三种尊严”，强调要有信仰，有所追求，有所敬畏。④
　　因为理论家们在争论中有很多地方涉及当代的作家和作品，于是几位有影响的青年作家也站出来发表自己的观点。他们批评理论家们把人文精神弄得很玄虚：“其实它就是人立于现实去追求理想、实现信仰，因而对于有追求的人来说，人文精神始终是题中应有之义。”王朔等人指出“人文精神要落到对自身的关注和关怀上”，其前提是尊重人，内容也是宽泛的，不能强求一律。⑤
　　王一川在谈到90年代的审美文化和人文精神时说，所谓人文精神是从具体文化过程中体现出来的追求人生意义的理性态度，它区别于人文领域、人文学科和科学精神，具有民族性和历史性。⑥
　　部分学者对人文精神的上述种种提法表示异议，认为它过于“虚妄”和“理想”。例如，肖同庆说，人文精神不可能形成一整套的约束规则和信仰机制，其松散零乱的形式无法对强大的经济、政治和社会生活系统施加影响，从而也难以独自完成对整个社会的维系和引导作用，即“人文精神”具有个人性和虚无性。⑦
　　孟繁华也在《光明日报》上著文，认为社会价值体系重建也好，再造也好，转型也好，说到底只是人文学科知识分子的一种猜想，一种在社会转型期知识分子忧患精神传统的再现，他称之为“新理想主义”。它与传统的理想主义又是完全不同的两回事，它摆脱了传统理想主义中与政治神学相结合的内容，而对人类的精神处境和生存处境予以特别关切，并为解脱人类的精神困境投入真诚和热情，表达它对人类基本价值维护的愿望和义务，以理想的精神给人类的心灵以慰藉和照耀。⑧
　　张颐武认为，“对终极价值的内心需要，以及由此去把握终极价值的不懈努力”，“要紧的是要有信仰”等表述，都“具有极为强烈的神话性”。首先，“人文精神不是绝对真理”，它不具有神圣的能指，其有限性不可避免；其次，人文精神成了一种对文化“普遍性”的祈求，也是对西方中心主义的臣属和认同的结果。张文极力抨击说，“人文精神”的上述提法“是通过绝对性/无限性/普遍性超越了当下的文化问题”，并没有提供对当下文化的有力分析，相反，是将多重转型的全球进程中的知识分子引入玄学化和神学化的逃避。
　　对人文精神这一提法的否定，除了上述“虚妄性”、“新理想主义”、“神话性”等观点外，陈晓明还认为它是一种“幻觉”（详后），王朔则称其中“有不少乌托邦的东西”。⑨
　　（二）在肯定人文精神即人的价值、人的理想、人的意义等提法的基础上，不少学者还对人文精神的层次、特性等作了综合性的表述
　　袁伟时认为：“人文精神是人类文明积累的成果，它比人道主义的内涵更为丰富，在现代社会，人文精神的培育应该是人们经常关注的重大课题，是通常说的人的现代化的主要内容。”他将人文精神的内容概括为五个要点：1）重视终极关怀，执著探求超越现实的理想世界和理想人格。2）高扬人的价值， 否定神学对人的束缚。3）追求人自身的完善和理想的实现，在肯定人欲的合理、反对禁欲主义的同时，亦反对人性在物欲中汩没。4）谋求个性解放，建立人际间的自由、平等关系，实现自身的价值，反对宗法等级关系及与其相应的意识形态束缚。5）坚持理性，反对迷信、盲从和认识领域的强制服从。⑩
　　许苏民专门撰文《人文精神论纲》，系统地研究了人文精神。他将之定义为：“人文精神是对人性——人类对于真善美的永恒追求——的展现”，“人文精神本质上是自由的精神，自觉的精神，超越的精神”。他把人文精神分作三个层面：第一，对于“人之异于禽兽”而为人所特有的文化教养的珍视；第二，对于建立在个体精神原则基础上的人的尊严、人的感性生活，特别是每一个人自由地运用其理性的权利的珍视；第三，对于建立在教育有素基础上的每一个人在情感和意志方面自由发展的珍视。11
　　（三）很多学者在谈论人文精神时主要从知识分子这个主体出发，认为人文精神只是表现为知识分子的一种生存和思维状态，人文精神的危机也就是中国知识分子的危机，提倡人文精神也就是知识分子的一种自救行为
　　陈思和认为，“人文精神是一种入世态度，是知识分子对世界对社会独特的理解方式和介入方式，是知识分子的学统从政治中分离出来后建立起来的一种自我表达机制”。他认为对世界的人文关怀不是人人都能做的，由此构成了将来社会中人文学科的知识分子的特殊地位。12
　　南京的一批学人认为，“人文精神在当代主要体现为知识分子的一种生存和思维状态，人文精神的危机说到底还是知识分子的生存危机”。“人”主要体现在知识分子的精神上，“文”主要体现在知识分子叙事的可能性上。也就是说，人文精神主要体现为知识分子独立叙事的程度和力度，看它能否和物欲横流的社会划开界限。因此，他们特别强调人文精神的否定性和批判性，甚至认为，通过否定的强调，可以把上海学者们强调的人文精神的普遍性和个人实践性二者统一起来。费振钟将之概括为“否定原则、拒绝原则”。13
　　卢英平认为，“所谓人文精神，就是知识分子或人文知识分子治学、处世的原则和精神”。14人文精神伴随着知识、思想、知识分子而存在，从此意义上说人文精神无所谓有没有失落。
　　与此相类，王彬彬也是将人文精神与知识分子的社会角色联系起来解释、界定的，他说：“人文精神，是人文知识分子应有的一种情怀，是这个阶层的精神特征。”15
　　而有的学者又称人文精神不能等同于文人精神。16
　　（四）人文精神具有时代性，在不同的历史时期自有其不同的历史内涵，今天所谓人文精神与文艺复兴时期的人文主义并不相同
曲卫国强调，人文精神这一概念和其他词语一样，又“受到语境因素的制约”。不同时期、不同语境的人对此问题的思考和关注自然不同，“因而不同的时期应该有不同的人文精神内容”。他指出14世纪的人文主义所关注的焦点与现代人文主义所关注的内容有很大不同。17
　　许苏民在《人文精神论纲》中把人文精神的历史发展过程归纳为三个阶段：第一，古代世界的人文精神，这是一种注重人的文化教养的精神，“体现着一种原始的圆满”；第二，文艺复兴以来，与中世纪神学和宗教异化相抗衡的人文主义精神，以重“真”为特征；第三，19世纪后期以来，与科学主义相对立的人文主义思潮，以重“美”为特征。
　　（五）强调人文精神的多元性和多层面特点，反对把人文精神绝对化和神圣化
　　王蒙说人文精神本身并没有严格的界限，外来语 Humanism 从字面上看来是“人”的主义或学说。他特别强调人文精神的多元性与多层、多面性，而反对将其神圣化与绝对化。为此他提出三条原则：第一，不要企图人为地为人文精神划定唯一的衡量标尺；第二，不要企图在人文精神与非人文精神间划出明确无疑的界限，非黑即白，非此即彼；第三，不要以假定的或者引进的人文精神作为取舍的唯一依据。“就是说，不要搞精神价值的定于一与排它性。”“应该承认人的差别而又承认人的平等，承认人的力量也承认人的弱点，尊重少数的‘巨人’，也尊重大多数人的合理的与哪怕是平庸的追求。”18
　　提到多元性和多层、多面性，陈晓明的文章则从根本上否定了人文精神的提法，他认为不存在某种特别崇高而有责任感的知识分子，他们尤为关注人类的命运和精神价值。他认为这是一种“幻觉”，并且指责“在这多元化的时代，过分张扬这种‘精神’，把一切都统摄到‘人文精神’的纲领之下，拒斥和贬抑其他的知识和话语，多少也显得有些武断”。19
　　（六）关于“人文精神”一词在古汉语中能否找到语词源头，它是如何从 Humanism ?译过来的，也存在着争论
　　在前述讨论中，以文学研究者为多，很少有学者对“人文精神”的概念加以专门的考证和厘清，只有朱维铮专门撰文《何谓“人文精神”》来讨论此一问题。朱文认为，“人文”与“精神”的概念，在中国都是古已有之，但这两个词不能互训，也没有缀成一词的先例。他将“人文”溯源到《周易》“贲卦”的彖辞中，说“人文”乃指根据天象所示的“文明”之道，在人间统治中所选择的某种非武力形式，也即“文明以止”。他认为目前国内讨论者所采用的人文精神，其概念内涵就是西方的“人文主义”，而“人文精神”与“人文主义”之间似乎还不能划等号。接着他考证出，胡适是在中国将 Humanism 译作“人文主义”的始作俑者。1933年，胡适在美国芝加哥大学发表了题为《中国的文艺复兴》的著名演讲，在论及“五四”新文化运动及其意义时，胡适说：“它也是一场人文主义运动。”由此他认为：“假如中国曾经有过‘人文精神’，并且从历史研究的角度追根究底的话，那么足以构成‘话语系统’的，大概非胡适与他的自由主义一派莫属。”20
　　在这之前不久，董乐山在《文汇读书周报》上撰文，题为《“人文主义”溯源》（此文是董为翻译阿伦·布洛克《西方人文主义传统》一书所作的序，该书已于1997年由三联书店出版），考证“人文主义”Humanism 一词源于德文 Humanismus，而德文该词又是德国一教育家在1808年根据拉丁词根 Humanus 杜撰出来的。15世纪末，意大利的学生就把他们所学的古典语言和文学、法律等课程合称 Studia humanitatis，英译就来源于此，意指人性修养。董乐山认为将此词译为“人文科学”可能是借用了《易经》中的那一段话（“……文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”），并认为《易经》中的“人文”，实指礼教文化，与 Humanitas 甚相吻合。21
　　关于人文精神的翻译问题，讨论的发起者之一张汝伦后来也另撰有《关于人文精神》一文解释道，在讨论之初，他们“根本就没有从什么 Humanismus 上考虑”，他说 Humanismus 和 Humanity 都无法用来解释“人文精神”一词，实际上很难找到一个恰当的外来词汇与这四个字对应。人文精神较之 Humanismus 更宽泛、更灵活，是一个“内涵稳定，外延模糊，蕴涵极为深广的概念”，正因为其外延的不确定性和模糊性，才使得它本身“具有无限的张力”，他觉得人文二字主要是强调它与自然的对举，“人文精神始终应该是自觉脱离了自然状态的人的一种生存状态或理想目标”。他分析说，Humanus 一词在拉丁文中是指文明和教养（特指受过古希腊文化熏陶和教养的罗马人），与野蛮对举，野蛮人即没接受古希腊文化的非罗马人；到文艺复兴时期意大利人也用它来与野蛮对举，此时的野蛮是指扼杀人性的教会。我们今天所谓“人文主义”（Humanismus）是18世纪在德国首先出现的，其意义包含两个方面：一方面是指接受文明的熏陶；另一方面也是指人的价值和尊严。在西方，本世纪以来 Humanity 概念经历了对于现代性的反省，进一步与科学主义对举。张汝伦认为人文精神不但包括了“人文主义”的所指（即通过教养脱离自然和野蛮，从而感觉到自己的人格和尊严），更包括了对于整个社会的一种理想的文明状态的描述和追求，其核心是“自由”。22
　　二、中国有没有人文精神的传统
　　中国古代的传统文化中有没有人文精神的资源，此种资源具有什么样的作用，是否可资借鉴，这也是关涉到如何估计和如何重建当今人文精神的大问题，因此，它也成为这场讨论的焦点之一。
　　这一问题，实际上是一个早就引起学者们普遍关注的课题，在80年代中国“文化热”的初期，1986年于上海举行的首届国际中国文化学术讨论会上，就有学者提出中国文化的主要特征之一是人文主义传统。
　　庞朴认为，中国文化以伦理政治为轴心，不甚追求自然之所以，缺乏神学宗教体系。它较之印度文化、希腊文化都更富有人文精神。群体意识、社会人格、天人合一、儒教的三不朽、三纲八目等等，都是中国人文主义传统的表现。23“把人看成群体的分子，不是个体，不是角色，得出人是具有群体生存需要，有伦理道德自觉的能动个体的角色，并把仁爱、正义、宽容、和谐、义务、贡献之类纳入这种认识中，认为每个人都是他所属关系的派生物，他的命运同群体息息相关。这就是中国人文主义的人论。”24
刘泽华揭示说，中国传统的人文思想，从其主流看，导向的恰恰是王权主义和使人不成其为人，并没有提供天下为公、人格平等、人格尊严、独立个性、道德理性、民主政治的基础。25
　　张岱年也在不止一处论述过中国传统哲学中“人”的观念。在《论中国传统哲学中“人”的观念》一文中，他认为中国古典哲学中确实有“人的尊严”、“独立人格”等关于人的主体性的思想（尽管没有这些名词），但是也应该承认，儒家虽然重视“个人尊严”，却对“个性自由”谈得很少；道家向往“个人自由”，但所追求的乃是虚幻的精神自由。近代西方所倡导的“个性自由”是中国哲学中缺乏，西学东渐后由西方传入的。26他认为从严格意义来讲，中国上古时代和中古时代，不可能具有与西方近代“人文主义”相同的思想。但是，在中国古代存在着“以人为中心”的思想。这种“以人为中心”的思想，从广泛的意义来说，亦可称之为人文主义。儒家肯定人的价值，肯定道德的价值，重视现实生活，反对来生来世的迷信，尤其是儒家在一定的程度上宣扬人的主体性等等观念，在历史上确实起了促进文化发展的积极作用。27
　　萧萐父自90年代以来，多次提倡“人文易”，他认为，《易经》中那段话里的“人文”一词，与今语含义近似。“人总是按一定的社会需要和价值理想去‘观天文，察时变’，其目的和意义便离不开人文意识中应然之理的指向；而作为人类文明的根本标志，‘观乎人文，以化成天下’，更是易道的主旨和理论重心，构成‘人文易’的丰富内涵。”与“科学易”相对，“人文易”所包含的价值理想和人文意识经张载、王夫之以及近现代思想家的发掘和阐扬，已成为内蕴于我们民族文化深层中的一种价值取向和精神动力。他对“人文易”价值概念系统中的忧患意识特别加以强调，认为“这种既具有深沉历史感，又具有强烈现实感的时代忧患意识，区别于印度佛教的悲愿情怀，也不同于西方美学的悲剧意识，而是中华传统文化深层所特有的人文精神，是‘人文易’中跳动着的最值得珍视的民族魂”。28
　　刘家和认为，在世界范围的古代人类精神觉醒时期，亦即轴心时期，在天人关系问题上中国古代文明就形成了与希腊文明、印度文明不同的研究传统：中国形成了人文研究的传统，而印度和希腊分别形成了宗教研究和科学研究的传统。29
　　张立文认为，“和合是中国文化人文精神的精髓”，他认为儒家、道家、墨家以及曾子等都倡导“和”或“和合”，作为化解天与人、国与国、家与家、人与人、人与自身心灵以及不同文化、文明间冲突的最佳方式。它体现当时时代精神的呼唤，亦凸现了中国文化人文精神的精髓和价值理想，可以作为21世纪的文化战略来建构。30
　　冯天瑜认为，《周易》中的“人文法则”正好与《旧约》中的“神文法则”相对。自周以降，中国便确立了与天道自然相贯通的人文传统，形成一种“尊天、远神、重人”的文化取向，并深刻影响着中国文化的性格。它展开于宇宙论、政治论、人生论、道德论、历史观等诸多领域，中国的人文传统约略可以概括为：“人文”与“天道”契合；虚置彼岸，执著此岸；伦常中心与经世倾向；“民本”与“尊君”构成一体双翼；从“敬祖”衍出“重史”。在“远神近人”以人为本位这一点上，中国古已有之的人文传统与欧洲文艺复兴的主流思想似有相通之处，故而以“人文主义”翻译欧洲文艺复兴思潮“Humanism”不无道理。冯文特别强调中国人文传统的“早熟”特点，认为从中国文明初期的殷周之际（距今约3000年），周人便开始突破商人的“尊神重鬼”走向近人远神，至《左传》、《孟子》诸书所阐扬的民本思想将中国式的人文精神发挥到极致，这与欧洲中古与近代交接点上兴起的人文主义在产生的历史背景和包含的内容上均大相径庭。他又指出，中国强调社会人格的人文传统与西方强调个体价值的人文传统不同，它缺乏自发走向现代的动力，难以提供造就现代新人的健全氛围，没有走向近代民主。但是，19世纪中叶以降，在新世界条件下中西文化碰撞、互补，引发社会文化的现代转型，中国传统又获得时代性转换的机遇，构成中国现代精神的有机组成部分，而且有可能在经过现代诠释之后，为克服某些现代病提供启示。31
　　何炳棣在《二十一世纪》上发表了题为《华夏人本主义文化：渊源、特征和意义》（上、下）的长文，专门论述中国文化的基本特质是人本主义。他认为，中国很早就产生了以祖先崇拜为重心的原始宗教。而祖先崇拜的现世基础是人类史上最高度发展的宗法亲属制度。宗法亲属制度和祖先崇拜二者对中国文化各方面，如帝王专制、儒、释、道等影响极大。人本主义哲学经过周公和孔子的整理、总结最终形成。“如果说周公把古代中国哲人的思维引进人本理性的新天地，并且已经对‘德’的意义作了较深刻的阐释，那么孔子就是全部人伦关系价值及其理论体系的建立者。”“由于祖先崇拜、宗法制度和‘礼’的深层顽强保守性，华夏人本主义是人类史上生命力最强、最持久、最崇古取向的文化。”32
　　以上关于中国文化具有人文主义传统的观点几乎成了定论。在这场人文精神讨论之前，就有很多专著、论文专门论及，限于篇幅，兹不赘述。但是，在人文精神的讨论中，此种“定论”则遭到动摇，很多学者对中国古代的人文传统表示了怀疑。以下是两种主要的说法：
　　（一）古代的儒家、道家等文化资源中虽然具有人文精神的内核，但由于他们成为统治阶级的合作者，被礼教化，被“去势”、“阉割”，反而成了人文精神的桎梏
　　高瑞泉、张汝伦等人在谈论人文精神的“遮蔽”时说，中国近代以来的价值失范并非如海外某些学者所说归咎于新文化运动，其起始要早得多，至少19世纪中叶就开始了，甚至可以上溯至晚明。在此以前，中国主流文化的价值系统是由儒学提供的，宋以后则是由理学（新儒学）提供的。从观念世界说，这套价值系统在“天人之辩”、“群己之辩”、“义利之辩”等核心问题上都不是没有弊端的。加之它成为官方意识形态，制度化为礼教，遂变成为人文精神的桎梏。另外，中国传统的价值原则的载体或承当（即身体力行者）总是由行政组织来充任的，即由从天子、皇室到各级官吏以及后备的士来充当，他们理论上应当是道德楷模，但历史上事实并非如此，历史上价值观念与价值承当日渐背离。33
　　王彬彬、费振钟也认为，中国知识分子原来是有着自己的人文精神的，不论儒家朴素的人道主义思想，还是道家对个人生命的重视，从中都不难发现人文精神的轨迹，但悲剧在于儒家道家思想都被纳入统治阶级的政治话语中（被利用或改造），儒家或道家知识分子纷纷成为统治阶级公开或潜在的“合作者”，这样，儒家哲学、道家哲学就被“去势”，人文精神失去其与道统对抗的合理性，便被“阉割”了。34
　　袁伟时对传统文化就是人文类型，它蕴含着中国的人文精神这一说法提出了异议。他认为中国传统文化的基本内容非常复杂，后儒所讲的内圣外王之学，在很大程度上是道德修养和治国安民之术，加上它长期附丽于中世纪社会制度，内容颇为驳杂，非经剥离、筛选乃至重建，很难显现其内存的人文精神；而这一加工改制过程的参照系，通常又来自外来的现代文化。因此，袁伟时认为“不必匆忙在中国传统文化与人文精神之间划上等号”。“在肯定中国文化有人文精神资源的同时，应该更多关注现实，不必以它作为今天寻思的焦点。”35
　　（二）近现代史上急功近利的救亡意识、革命精神、斗争传统遮蔽了我国的人文精神，建国以来人文精神也是时隐时显
　　张汝伦认为近代以来启蒙与救亡的双重变奏，其实质主题只是救亡，启蒙成了手段。近代的救亡热情中，现实功利的考虑压倒一切而未将救亡看作人身解放的途径和手段。这样，体现价值理性的人文精神的失落在所难免。袁进认为，中国古代从《老子》“人之大患，在吾有身”的思考到《红楼梦》“警幻仙境”对人生的咏叹，都体现了终极关怀。然而到晚清，民族矛盾的尖锐促使重实用的“经世致用”、“救国思潮”占据主流，形而上的终极关怀常被视为无补于世的空谈。于是对民族命运的思考取代了对“人”的命运的关注，对“人性”的思考转为对“国民性”的批判。终极价值自觉向急功近利的政治需要认同。人文学科的功利化造成人文学科的消解，成为政治的附庸。“政治第一”成了价值标准。36
　　陈思和、郜元宝也认为，虽然中国近代一再提出各色建设方略，给出种种乌托邦承诺，却并没有一个持续的对文化理想、人文价值的关怀和建构，没有对这种关怀的持续重视。近代以来的思想史，在这种意义上一直隐伏着虚无主义过程。37
　　王干认为，“五四”时期鲁迅、李大钊、陈独秀等新文化先驱对儒家传统进行了激烈批判，但明显参照的是西方人文价值体系，自由、民主、博爱这些价值规范，与中国封建社会的冲突非常尖锐，后来由于种种情况，“五四”的这种西方人文传统被中断了。到70年代末80年代初，中国知识分子又想恢复“五四”的这种人文传统，但它在西方也面临着危机。他认为，发扬中国传统人文精神，或者对西方已有的人文精神认同，都不能解决我们目前的生存困境和人文科学的困境。38
　　杜维明在谈到“文化中国”的资源问题时，也曾经对“五四”以来的启蒙心态进行了检讨。他认为“五四”时期自由与人权的价值被转换成民主与科学，传统文化被边缘化，而在知识分子中占主导的是物质主义、科学主义和实用主义三种潮流。身处危机存亡之秋，一切都和救国联系，强调富（金钱）和强（权力），全盘泛政治化，此一历史进程导致了精神性宗教性的价值不断被边缘化，而且在知识界几乎丧失合法性。39
　　王蒙认为几十年来中国革命的斗争精神、牺牲精神，为了群体而无条件地抑制个人的利他精神，以及中国特有的人伦传统，都把人道主义、人性论、人情味等等视为假仁假义，计划经济下又否定对人的物质生活条件的关注，因而也否定了对人本身的关注，意识形态的斗争使得人文精神成为批判资本主义的武器，所以计划经济的悲剧在于它的伪人文精神，其实质是唯意志论和唯精神论的无效性，是用假想的“大写的人”的乌托邦来无视、抹杀人的欲望与需求。改革开放以来，人文精神也远未得到推崇和认同，而是处于时而被自发地宣扬，时而被有组织地批判的微妙地位。因而，历史上并没有存在过真正的人文精神。40
　　在讨论中，针对上述人文精神传统的否定论，也有少数学者作了肯定性的论述。
　　畅广元、张力、孟登迎认为，“人文精神”在古汉语词典上的缺席，并不影响先哲圣贤对这一精神实质的思考。中国传统人文精神更多关注于做人的要义，首先是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的以天下为己任的宏阔胸襟；其次是“忧道不忧贫”的终极关怀意识和现实取舍态度。为此我们必须更加用力探讨儒家文化及其做人的风韵气质是否可以与现代人文精神接轨。41
　　郭齐勇认为，中国人文精神的特点有三个方面：其一，这种人文主义是“内在的人文主义”，其中心是道德精神；其二，“中国的人文主义又不是一种寡头的人文主义”，尽己、尽人、尽物之性，使天、地、人、物各安其位，各遂其性；其三，中国的人文主义深深地根植于中国原始宗教对于天与上帝的信仰，对于天命、天道、天性的虔敬至诚之中，说人不离天，说道不离性，“因而这种人文主义的道德精神又是具有宗教性的”。他认为，“内在与外在的和合，自然与人文的和合，道德与宗教的和合，是中国人文精神不同于西方人文主义的特点。不了解这些特点，亦无从界定中国民族精神”。42
　　张曙光撰文认为，“人文化成天下”的基本内容是用伦理道德对民众进行教化，中国传统“人文”的基本精神可以概括为八个字：申扬道德，反对物化。他又认为，中国传统的“人文精神”其缺陷恰恰在于没有真正把握“人之为人”的根本或本质，因而也未能全面地张扬真正的“人的精神”，所以不能将今天所提倡的“人文精神”望文生义地等同于中国传统“人文”的“精神”。43
　　三、如何评价当前的人文状况
　　（一）大部分学者认为当下我国的人文精神处于“危机”“失落”或“遮蔽”的状态
　　王晓明等人的人文精神失落的提法是从文学危机开始的，他们认为当下整个社会对文学的冷淡，文学创作上的媚俗、自娱、消费性、商品化、想象力贫乏等等表明我们目前面临着“深刻的人文精神的危机”，“对发展自己的精神生活丧失了兴趣”。在商品经济大潮冲击下，价值观念大转换，五千年以来信仰、信念和信条无一不受到怀疑、嘲弄，却又缺乏真正的建设性的批评。“今天的文化差不多是一片废墟”。44
　　张汝伦等人认为人文危机首先表现在各种政治、经济因素对人文知识分子的持久压力等导致人文学术的“不景气”，人文学术的内部生命力正在枯竭。“工具理性泛滥无归，消费主义甚嚣尘上，人文学术也渐渐失去了给人提供安身立命的终极价值作用，而不得不穷于应付要它自身实用化的压力。”“我们所从事的人文学术今天已不止是不景气，而是陷入根本危机。”由人文学术反映出整个社会的精神生活都出现了危机，知识分子在遭受种种摧残之后精神侏儒化和动物化，而人文精神的枯萎、终极关怀的泯灭则是这种动物化和侏儒化的最深刻表现。陈思和甚至说：“人文精神的失落恐怕不是局部的学科现象，我怀疑的是作为整体的知识分子在当代还有没有人文精神。”45
　　高瑞泉等人主张不采用“失落”一词而用“遮蔽”一词来概括当前的人文精神状况。“遮蔽”有两层意思：一是始终处于文化主流之外，遭冷落，受批评，被否定；二是指为主流倾向支配的思想史对这部分内容进行了排斥性解读，从而又添一层遮蔽。他们认为，中国文化中的“价值失范”古来有之。民族复兴、富国强民的追求去挤压终极关怀，工具理性膨胀得丢失价值理性，再来一个消费主义、享乐主义的冲击，对当代人文精神不啻是雪上加霜。46
　　袁伟时 认为，人文精神盛衰的标志是：第一，政治上实行的是民主还是专制制度以及民主化的程度；第二，经济发展水平和经济活动的自由度。以上两点是应该由人的解放程度去标志的；第三，教育状况，这是提升一国人民人文素质的主要途径；第四，文化传统和人文学者及文化人的状态。正是从上述四方面来看，他认为当前中国的人文精神“丧失”、“低下”，亟待提高。47
　　孟繁华认为，当传统的道德价值观失去了尺度的有效性之后，社会便出现了文化层面的价值观念的缺失，所谓“人文精神”、“价值重建”、“理想精神”等问题的提出，也正是在社会价值观念出现缺失的背景下提出的。他说人文精神的命题体现了在人文环境不容乐观的处境下知识分子传统的忧患意识。48
　　针对“玩文学”、“玩学术”、“痞子化”等现象，一些学者从人文精神丧失的角度，作了理论性的分析。严峰认为，从符号学的概念看来，知识分子有直接意指和含蓄意指两重含义。知识分子不仅是一种身份，而且还应该有他的外延和象征意义，就是说他代表了一种形象，一种规范，代表了良知，而今天的知识分子总体上正面临这种缺失。49
　　王力雄把终极关怀的价值系统看作是凝聚社会的粘结剂，由此而增强个人行为收敛性，保持社会稳定，缺少它便会引起社会紧张和冲突。中国社会的精神结构本已百孔千疮，若是唯一担负对其进行重建、更新和修补之职能的知识分子放弃坚守，自甘堕落，并且“反戈一击”，对于未来的危机，中国知识分子恐怕是难以推卸自身责任的。50
　　（二）许多学者认为当下的人文精神危机实质上是知识分子尤其是人文知识分子的危机，是知识分子的话语权力的危机，与知识分子的边缘化有关
　　蔡翔认为，中国知识分子自古以来就有“为天下师”的传统心态，企图以“道统”控驭“政统”，古代确实由此而建立了知识分子的话语权力。但1949年以后，知识分子被纳入国家行政各部门，成为国家干部，角色的转换意味着从“师”的角色彻底退出，进而成为被“改造”的对象，此种话语权力丧失了。而新时期以来，浓郁的商业性和消费倾向再次推翻了知识分子的话语权力。知识分子的人文理想受到了市民阶级的世俗性阐释，拜金主义、灵肉分离使精神和价值等受到嘲弄。在这个粗鄙化的时代中，知识分子的“导师”身份自行消解了。许纪霖等人都认为人文精神的“失落”与“体制”有关，“过去人们为政治激情驱使而写作，如今为商业激情（名利欲望）驱使而生产文字，这岂不是一种更严重的人文精神失落!”51
　　许纪霖、陈少明等人都引用余英时关于现代知识分子由政治中心向边缘转移的理论，认为目前我国存在着严重的知识分子边缘化问题。赵毅衡撰文《走向边缘》，对中国人文知识分子从中心走向边缘的历史轨迹作了钩沉，并认为这种边缘性反而值得欣慰，应该在保持知识分子的独立性前提下，对主流文化进行批判和制衡，即“准批判”。52
　　王干、费振钟、王彬彬等人认为，正因为我们过去追求的人文精神有问题，所以今天失落了。过去的知识分子一直处于代“圣人”立言、代自然立言的角色，今天知识分子普遍丧失了“代言”的身份，但仍然没有独立的话语权，没有独立生存的价值，因此，人文精神也难于再生。53
　　谈到知识分子边缘化问题，卢英平认为，从春秋到“五四”，甚至建国后，中国知识分子都拥有社会化的主动权，西方也是如此，一直是社会的“立法者”。但当前中国社会运行中经济因素太过强烈，金钱地位膨胀性提高，引起其他非经济的社会因素包括人文都无所适从。54
　　而陈少明则认为知识分子应始终处于社会的中心这只是一种幻想。他说知识分子令大众瞩目的时代不是升平景况，而是社会危机时期、启蒙时期，如戊戌、辛亥、“五四”以及本世纪80年代，社会危机或体制内难以克服时，知识分子就可以站出来，成为“中心”，危机一旦消失，又得回到边缘。55
　　王鸿生等人认为，所谓人文危机，包括两个相关层面：一是人（精神、人格）的危机；二是文（语言、表征）的危机。而每个人文知识分子实际上早已处在这双重危机的袭扰之中。目前，知识者人格结构现状并不容乐观。它包含四个向度的异化，因而也面临四个层面的剥离：一是从传统人格中剥离，以求取当代性；二是从专制人格中剥离，以适应民主性；三是从职业人格中剥离，以返回精神性；四是从殖民人格中剥离，树立主体性。由此他们认为“人文知识和人文知识分子已处在空前的窘迫之中”。一个人文知识分子的立足点是越来越可疑、越来越暧昧了。56
　　南帆、北村等人都认为，“许多人文学科的知识分子已经陷入困境，或者说被再度抛到了边缘”，“从肉体上说我们是在边缘，在灵魂的意义上说我们是在中心”。57
　　陈思和反对把提倡人文精神只是看作对当前知识分子处境的反应。他认为其实知识分子的边缘化问题并不是今天才发生的，一部现代化运动史也可以说是由知识分子面对自身的边缘化所生出的各种反应而构成的，因此，要说知识分子人文精神，其失落也早，其遮蔽也久，并不是近年在经济大潮冲击下才出现的。58
　　王朔指出：“有些人大谈人文精神的失落，其实是自己不像过去那样为社会所关注，那是关注他们的视线的失落，崇拜他们的目光的失落，哪里是什么人文精神的失落。”他嘲讽人文精神的倡导者“冒充文明火炬的传递者，或者说自以为是文明使者”。59
　　（三）一些学者认为人文精神危机与当下的人文生态，尤其是社会转型、市场经济等相联系，有着内在的必然性，而部分学者则对之表示异议
　　罗荣渠认为经济转轨引起了人文生态的大变化，表现在：1）教育滞后，特别是基础教育面临困境。2）社会风气奢靡化，知识层相对贫困化。3）学术文化商品化。4）社会生活中见物不见人，人文素质大滑坡。5）盲目崇拜洋风。6）人口素质反淘汰的危机。由此造成文化教育、社会风气、学术、传统价值观、文化认同等等，出现了扭曲和畸型。 “一言以蔽之，这是整个人文生态的畸型化。”他将上述变化概括为“精神文化滑坡”。60
　　冯天瑜认为中国目前正在经历着三方面的转型：一是农业文明向工业文明转化；二是计划经济向市场经济转化；三是工业文明向后工业文明转化。而目前针对“人文关怀”所发生的诸问题都与这些转型有关。以科学革命和工业革命为主要内容的西方现代文明，在不断强大发展的过程中，西方的人文精神也相伴拓展，不断发挥批判者的功能，对构建健全的现代社会起过重大作用。如空想社会主义和科学社会主义、批判现实主义、新人文主义、存在主义等人文思潮，都是西方现代化过程中探求意义世界，反思现代性困境，再造更美好的精神家园的努力。而已经迈开现代化步伐的中国，针对目前现代化引发的一些弊端，用呼唤人文关怀的努力来救治功利主义导致的文化失范，是十分正当的。因此，他认为，“先期进入这一过程的西方人的感受和思考，当然对中国人具有参考意义”。那种人文关怀在当今为不急之务的观念是错误的，“先物质文明，后精神文明”的安排必然导致大的社会偏颇，而且也不符合现代文明史的实际过程，人文关怀与工具理性的协调发展才是文明进步的健康之路。61
　　针对人文精神危机跟市场经济的关系，有的学者表示忧虑。如张琼认为，目前市场经济意识已经在政治、道德、文化、教育等社会精神活动领域，呈现出泛化的态势。把市场经济意识不加限制地扩大到社会精神活动领域，势必导致极大的思想混乱和社会混乱。62
　　刘康认为，人文精神的讨论尽管是关注“普遍性”、“终极关怀”、“超越”、“形而上”这些内容，但此一问题的提出，本身就是当代知识分子对于当代现实的思考和回应，充满了“世俗关怀”。在90年代的语境中重提这个问题，面对的是商品化、市场化经济转型的现实。63
　　就市场经济与人文精神的关系，中国社会科学院的几位中青年经济学者则别有见解。盛洪认为，市场经济的规则与人文精神、道德理想其实是一致的，自由、平等、公正、守信这些神圣精神其实都源于最初的经济行为，只有在市场中人们才可能追求个人利益的最大化，这也是经济学自由主义传统的出发点，也是它最真实的人文所在。市场经济中出现的道德沦丧、物欲横流问题，应从计划经济中找原因，计划经济的物质化和等级制使整个民族精神物质化，摧毁了存在中国几千年的伦理本位的道德规范。失去道德规范的中国人带着计划经济时的道德习惯进入市场经济，势必爆发计划经济培养出来的全部人性恶，但此种爆发是暂时的，人们在追求个人利益的过程中会发现一些暂对自己不利的规则其实是有利的，于是会形成道德自律，这是人文精神的前提。樊纲认为人文精神的内涵不应是单一而应是多元的，它意味着人对这个现代多元社会的理性认知和精神应对。终极追求是知识分子永远的道德问题，但也不能否定人们满足物质欲望的世俗人文精神。现代人文精神的实质应是宽容、民主和现代意识。张宇燕认为，人文精神强调个人特性和精神自由，这和商品市场的法则有相通之处，人类藉此可以摆脱物质和精神的双重枷锁。三位经济学者从市场经济的角度强调人文精神的多元性、个人特性，这与前述王蒙等人的见解可谓异曲同工。64
　　（四）部分学者认为目前的人文精神并没有失落，也不可能失落，对人文精神抱着乐观的态度
　　首先是一批青年作家抱怨，“不要动辄指责文学下滑了”。王朔“对有些人所讲的文学和文化上的滑坡很感怀疑，也不以为然”。他们认为什么样的外在环境都不会妨碍、影响人文精神的存在。人文精神要落到对自身的关注和关怀上，而现在的时机恰恰提供了这样的可能，这正是新的人文精神形成的良好契机。65
　　曲卫国认为，人文精神是不可能失落的，因为只要人类存在一天，人类便不会停止对自身命运的思考和把握，所以实际上不存在什么人文精神的失落。只是一个占统治地位的话语体系被剥夺了地位，即按某一占主导地位的思考形式所理解的人文精神的失落，换言之，依照当下的理解体系，已“无力解释新时期的人文精神。这种失落是不必大惊小怪的”。由之，曲文又认为人文学科的危机也只是某种理解形式的危机，只是现存的人文学科体系对新的社会发展的解释能力出现了危机。66
　　王蒙认为过去的中国历史上并未存在过真正的人文精神。“一个未曾拥有的东西，怎么可能失落呢?”67王朔也称“我们恐怕在文化上压根就没有辉煌过”。这种“乐观论”的一个共同特点就是反对把当今正在进行的社会变革、市场转轨与人文精神对立起来。王蒙认为：“很难断言市场正在吞噬高雅的或严肃的文化事业”，他反对把人文精神和文化的现状“说成漆黑一团”。他对目前的人文状况作了乐观的估计。
　　四、如何建构当下的人文精神
　　这场讨论中的参加者对当下的人文精神状况，无论是持悲观态度，还是持乐观态度，都强调了人文精神的具体建构问题，或主张重建，或主张发扬，大抵有以下几种提法：
　　（一）强调知识分子，尤其是人文知识分子的独特地位和价值承担，强调人文学术的独立品格
　　蔡翔称，人文精神的重建，首先是针对这种思想解放及商品大潮中的困惑，以求重新获得信念的支持和角色的重新定位。郜元宝说面对人文传统的积贫积弱以及社会文化的无序性和随意性，知识分子更应该义无反顾地为自己的学术和知识价值做点原始积累工作，即提倡建构“学统”。“知识分子应该回到自己的精神家园中去”，“学统不存，遑论道统”。许纪霖说，为了建立学术的独立性和重构人文精神，必须首先解构传统的道统中心，让学术从意识形态的束缚中独立出来，让人文精神具有超越政治功能的独立意义。期望建立一个不以意识形态的方式将学术和政治“统”起来的新“道”，那就是人文精神。68
　　（二）强调知识分子对现实的关注和对社会的批判
　　陈思和认为知识分子学苏秦、张仪去做政治工具，以及把学术看作自我逃避的场所，都无法重建人文精神。他主张“人文精神只能在与时代的对话甚至龃龉中产生”。为此要在原来的庙堂意识、民间意识之外，再加入西方的向度，即把这三种价值系统统一起来，建立起现代知识分子的“新道统”。为了接通知识分子自己的知识传统和人文传统，他极力提倡从庙堂意识、广场意识退回到“岗位意识”。朱学勤补充说：“一个人文学者，不仅要把人文学科内的课题做好，做扎实，还要关注现实，关注今天的人文环境。”69陈思和在后来的文章中进一步强调：“我所说的建立知识分子岗位，也就是着眼于知识分子面对经济大潮怎样使人文理想在自己的岗位上贯穿起来，即通过知识分子自身的学术活动和方式来工作，绝无有些朋友望文生义地把它解释成‘退回书斋’的意思。”70
　　费振钟认为，重建人文精神，从最切近的目的上说，是今天知识分子的自救之道，是寻求再生之道。他认为，到中国传统文化人格和学术生活中去寻找再生力，似乎很可疑；而回到“五四”的思路上，把现代西方人文哲学那套话语拿来用，也可能有一个久虚之人越补越虚的问题。他同时还对陈思和等人提出从“庙堂”和“广场”上撤下来，退回到“岗位”的提法表示异议，认为根据历史上道家、乾嘉学派等书斋文人的道路，回到书斋从事纯学术活动，把学术当作个人的生存方式和生存理由，有可能消解知识分子对人类的终极关怀，以及由这种关怀产生的对现实的否定与批判。71
　　王岳川认为，在社会全面转型时期，知识分子及其文化活动起着总体调节制衡作用。健全的市场应有人文精神作背景，知识分子不应当弱化、虚脱化、痞子化，而应当拒绝堕落，拯救堕落。72
　　肖同庆认为，知识分子的选择不能只是寻求超越于世俗社会心理之上的形而上的价值关怀，而是要在参与、体验、认同社会转型过程中，寻求引导、启示和转化的契机。目前人文精神需要的不是否定现实前提，而是承认现实前提的整合。他反对人文精神一味站在训导师的地位，企图以抽象的命题和理论的推演给社会强加规范和预设。这样只能事与愿违，人文精神也只能永远停留在知识分子个人操守的象牙塔内，难以形成有效的规范操作系统。73（三）很多学者强调市场经济、社会转型反而为人文精神的重建提供了可能性，同时强调应当控制和扭转市场经济下人文精神的滑坡
　　张汝伦、陈思和等人认为，人文精神危机的发生或者人文精神的失落并不是随着市场经济的发展才出现的，危机的根源可以上溯至“五四”、鸦片战争甚至晚明，所以，人文精神的失落与市场经济并没有必然的联系。相反，市场经济的发展，中国人物质生活环境的改善，在事实上应该成为人文精神的恢复和发扬的重要条件。74“恰恰是今天时代环境为我们提供了重建人文精神的可能性。”75
　　罗荣渠认为：“精神文化的滑坡是可以控制和扭转的，也就是说，经济高增长时期出现的人文生态危机是完全可以控制和扭转的。”为此他反对“自然优选论”（认为市场竞争是自然的优选工具，优胜劣汰），“经济繁荣自然带动文化发展论”，以及“商品大潮必然败坏世风论”。76
　　袁伟时认为，知识分子投身市场经济，对人文精神的培养，积极意义远大于负面效应，这是由中国正处于向现代社会转型的历史条件所决定的。他认为市场经济的发展为人文精神的复苏准备了物质基础，所以重建人文精神应当下决心做扎扎实实的基础研究，系统研究各自面对的领域，全面分析市场经济体制下各领域的改革。他强调不断发展的市场经济，合理全面的教育，以民主和法制为基础的现代社会管理体系，健康的文化氛围，这些是中华民族复兴的不可或缺的基础，也是现代人文精神赖以昌盛的基石。他指出，不要把人文精神的培植化为不食人间烟火的清谈，理想世界的建立和人文精神的培育，首先要落实在把中国人的素质（包括人格素质和文化素质）提高到与现代社会相适应的水平上。77
　　张曙光认为，重建社会主义商品经济社会的“人文精神”，无疑首先应当汲取传统人文精神中“申扬道德，反对物化”的合理内容，但是为了真正把握“人之为人”的根本和本质，必须全面地反映国民对于主要表现为富裕和文明生活的自觉自由的追求，而不能仅仅表达少数知识分子“高远”（或“终极”）的价值取向。人文精神作为现代的文化精神不应当成为“阳春白雪”，而应当具有广泛的民众性、普遍性，能够切实成为市民俗文化和高雅文化的整合剂和主导力量。78
　　徐友渔认为，实现向市场经济的过渡是中国当务之急，从长远和根本上说，中国的精神和文化建设有赖于市场经济秩序的确立。79
　　张宇强调，新的价值体系必须以市场为关系、为基础，同时又要注意理想、教育和宣传，必须使利己与利他、个人与社会、公平与效率、自由与秩序、物质文明与精神文明协调统一起来。另外，建立新的价值体系和价值观念，首先有赖于知识分子和文化工作者的努力与创造。而一个完善、健全的市场，一个民主、强大、公正、廉洁的政府，是新的社会关系和价值体系的保证。80
　　李泽厚也强调知识分子要与主流文化、大众文化摆正关系，不要把自己看作是“救世主”，而要认识到，真正能够改变社会的还是经济力量。知识分子应当摆脱“万般皆下品，唯有读书高”的观念，学会做转型期社会中真正平等的一员。81
　　吴富恒、狄其骢认为，西方科学文化与价值文化对立，物质文明与精神文明的对立，都是由现代化实践引起的，我们应引起警惕，应将人文精神的回归和重建与社会主义市场经济建立协调起来。文化投入市场经济，不仅文化受益于经济，而且经济将受益于文化。82
　　（四）相当一部分学者认识到，今天的人文危机与近世以来片面毁谤传统有关，在重建当下的人文精神时应当重新认识和发掘我们民族的人文传统，以传统价值批判现代化的负面
　　郭齐勇认为：“几千年来儒家人文精神可供滋养现代心灵的宝贵资源，作为东方现代化源头活水的重视教育、尊师重道、重视道德人格素质培养等的传统美德，需要我们在新形势下重新认识和发掘。”这是调治当下的人文环境的一个重要方面。“综观全球各地区的现代化，呼唤本民族传统的人文精神，以传统价值批判现代化的负面，几乎成为一大潮流，成为一个十分现实而迫切的问题。”他认为：“中国哲学所讲求的人之所以为人之道，所提倡的精神境界和人格修养，所尊崇的气节操守和道义担当，所重申的做人原则和治世原则，所阐扬的人生的意义与价值，在今天不仅没有过时，而且具有现代与后现代的意义和全世界的普遍价值。”我们在当今的现代化建设中，应当认识到“中国精神资源由于近世以来片面毁谤传统造成的严重匮乏”。无论“就社会层面的文化建设来说”，还是“就人的生存处境来说，从人生终极之地的安立来说，从寻找生命托付之所、安顿我们的人生来说，儒释道的人文价值理想，在今天仍然是非常重要的资源，值得认真地发掘和发展”。83
　　（五）其他的观点
　　李泽厚在谈到“文化价值重建”时说，从古代一直到毛泽东，始终有一个中国式的“政教合一”传统，即宗教、伦理、政治合一，表现为一种“泛道德主义”。“内圣外王之道”到“文化大革命”都是如此，应该解构它，即把政治和道德分开然后重建——既要民主政治，又要个人道德。另外，他认为，中国传统文化的价值观念的核心是伦理学，所谓“三纲五常”，它既是宗教性的，又是社会性的，混合纠缠在一起。重构时也应把二者分开，一方面在法律意识之上培养社会道德，即使没有宗教性道德，做一个守法的国民便很好；另一方面也可以培养宗教性道德，中国无“上帝”，“爱人”（孔子的仁学）本身就是一种“绝对命令”，是你的安身立命，终极关怀，人生意义所在。84
　　陶东风认为，中国的人文精神的出场与西方的人文主义有完全相反的语境：后者是针对神权社会而提出的，其核心是从天国走向人间，世俗化正是其核心诉求；而前者则是针对世俗化的趋势而提出的，其核心是从人间回到天国，以终极关怀、宗教精神拒斥世俗诉求。在中国，世俗精神与人文精神人为地对立起来了。他主张人文精神论者与世俗化的拥护者应当握手言和。85
　　王朔称：“有些人呼唤人文精神，实际上是要重建社会道德，可能还是一种陈腐的道德，这有可能又成为威胁人、窒息人的一种武器，如果是这样的人文精神，那我们可以永远不要。”86
　　王蒙认为应该努力争取源于欧洲的人文精神与中国的文化传统与实际生活相结合，结出中国式的人文精神之果。87
综上，在笔者看来，此次人文精神讨论，有如下几个特点：
　　其一，这场讨论来去仓促，问题的提出和争论都有失深度。尽管讨论的发起者之一王晓明称，在座谈会之前，至少上海在思想史、文学和文化批评乃至哲学的领域里，都有过颇长时间的酝酿性讨论，但这仍然无法掩盖此次讨论准备不足的特点，正因为缺乏必要的理论准备和学术酝酿，致使问题的提出“含糊无力”，“不够清楚”，“不够深透”（讨论的参与者之一郜元宝语）。故而难于深挖广掘，从1993年底1994年初提出问题，到1996年讨论已渐趋冷寂。其结果是问题的提出者、讨论的参与者和关注者都普遍感到这场讨论“以不能令人满意的形式展开”，又同样“以不能令人满意的形式结束”。
　　其二，在提出问题和讨论问题时都稍显空玄。由于提出问题和参与讨论者大多为从事当代文学批评（亦即所谓“文化批评”）的青年学者，他们的学术“话语”和运作规则（如对话体）过于先锋，致使在概念的界定、逻辑的陈述、历史线索的清理等很多地方难于坐实，影响其学术性，这无疑限制了参与者的范围和层次，尽管后来也有很多哲学、史学、经济学、社会学等领域的学人加入讨论，但由于“语境”的限制，整个讨论仍难免被称为“玄虚”、“空疏”和“形而上”。
　　其三，这场讨论具有鲜明的时代特点，它反映了在中国当代的社会、经济和文化多重转型的背景下，知识分子所进行的一系列思考，讨论所涉及的终极关怀和世俗关怀问题，人文学科和人文知识分子的处境问题，在重建人文精神时如何观照古、今、中、西的问题等等，可以说，无一不是对现时代种种“过程”的回音。从大处说，它是目前整个人类所面临的诸问题的对策性思考；从小处说，它又是对当下的中国知识分子所面临的诸问题的对策性思考，所以在这个意义上有学者称“人文精神的提倡其实是一场知识分子的自救行为”（王晓明语）。其四，这场讨论自有它学术史上的地位。确如有学者所称，目前这一批讨论文章的学术水准很难与现代文化史上的几次类似辩论——如“五四”时期的文言与白话的辩论，20年代人生观问题的辩论以及科学与玄学的辩论——相提并论，但是它至少说明了一点：80年代“文化热”之后中国知识群体又形成了一个难得的学术焦点。这场讨论的很多问题可以说是承前启后的，“承前”可与“文化热”中讨论的诸问题相衔接，甚至可以说它是文化问题的具体化、现实化；“启后”又与随之而来的保守主义和激进主义之争，现代与后现代之争，文化霸权和文化殖民之争，尤其是与意识形态化的精神文明诸问题相联系，并还有进一步深入化、具体化的趋势。更为值得一提的是，这场讨论的发起者和参与者大多为各领域的青年学人，他们基本上是1949年以后出生的两代人（50年代和60年代），他们对“话语权”的争夺，不仅是一个学术谱系传承的问题，而且有一点值得深思，在新中国的旗帜下成长的两代学人他们将如何面对急剧转型的中国社会?他们将如何诠释传统，直面现在，构建未来?
　　这场讨论并未完全结束，今后的中国文化史将自有评说。（本文为转载，原作者不考）
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只看该作者 沙发   发表于: 2017-03-31
http://max.book118.com/html/2015/0114/11377468.shtm　谈二十世纪九十年代以来中国大陆传媒与人文精神.pdf72页
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