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(文化记忆)历史上那些走失的节日:上巳节宋代突然销声匿迹 [复制链接]

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离线长河
 

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只看楼主 倒序阅读 使用道具 楼主   发表于: 2016-02-08
  宋代王懋在《野客丛书》中说:“国家官私以冬至、元正、寒食三大节为七日假,谓前三后四。”这,和今天截然不同。
  在中国历史上,曾诞生过许多节日,有的留存至今,有的半路“走失”。需注意三点:
  首先,古代历法变动极大,前后共出现过102个历,“传统节日”的具体日期其实并不相同。
  其次,官方节日与民间节日迥异,后者多元丰富,但维持时间一般不长。
  第三,传统节日虽然大多会被安上一个传说作为“起源”,比如“七夕节”的牛郎织女、“端午节”的屈原等,但实际考察,这些说法远远晚于节日诞生,是后代建构出来的。如果信以为真,就会发现中国“端午节”出现的时间居然比外国晚,这显然与事实不符。

唐代节日为后代奠基
  月日相同:元日(一月一) 青龙节(二月二) 上巳节(三月三) 端午节(五月五) 晒霉节(六月六) 七夕(七月七) 重阳(九月九)
  月中: 上元节(一月十五) 中元节(七月十五) 中秋节(八月十五) 下元节(十月十五)
  月首月尾:元日(一月一) 送穷节(一月晦日) 祭祖(十月一日) 除夕(十二月晦日)
  外来节日: 浴佛节(四月八日) 腊八节(十二月八日)
  可见,这些节日多与祭祀、信仰有关,许多曾入国家“祀典”,后为方便记忆,在日期上有所调整。上半年节日多于下半年,一是合于农时,二是腊月休息时间较多,无需再人为安排。
  唐代是中国传统节日形成的重要时期,从“华夏族”到“汉族”转变的奠基阶段正是在唐朝完成的,这给新民俗创生提供了空间,其主体部分传承至今。谈传统节日流变,一般以唐朝为参照。

三大节合并成为清明节
  对比唐朝,有几个重要节日消失了。
  首先是青龙节,又称花朝节、中和节,唐德宗时确立为“三令节”之一(与正月初九、三月上巳并称),节俗为食“太阳糕”(近似年糕),各家焚帛。宋代改为二月十二或十五,有扑蝶会和赏花等活动。可见,此节本意为迎春,宋代延迟有客观原因,唐末气温明显下降,致花期推迟,宋灭亡后气温进一步趋冷,故南方仍有花朝节,而北方将其附会为土地爷生日,因土地爷生日说法很多,此节渐被边缘化,民间尚余“二月二,龙抬头”之说。
  其次是寒食节与上巳节,寒食是中国历史上的重要节日,源于祭祖,后附会以介子推的故事,最多时一个月不能动灶火,皇家派人专门监督。寒食期间只能食“寒具”,即馓子、环饼(近于焦圈)、粔粧(近于糖耳朵)之类。寒食对身体伤害太大,后压缩成1天至3天。
  上巳历史亦悠久,周代即有,是日需赴水边清洗,《论语》中“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”,即是上巳风俗,杜甫有“三月三日天气新,长安水边多丽人”的名句,晋代著名的兰亭之会即发生在上巳节。
  但到了宋代,上巳节突然销声匿迹,因上巳、清明、寒食三节日期相近,内涵冲突。上巳重狂欢,寒食重祭祖,清明重健康,唐高宗时便曾下诏批评:“寒食上墓,复为欢乐,坐对松槚,曾无戚容。”随着大唐盛极而衰,礼教压迫渐重,三节合一后,上巳因素渐被涤荡,寒食因素一家独大,清明遂成了扫墓节。

“冬至大如年”不适合现代人
  许多传统节日的消失,与生产方式改变相关。
  首先是六月六,宋代称天贶节,贶,意同赐,传说是大禹和玄武真君的生日,应为附会,因上古不庆生,恐遭人厌胜,唐玄宗将自己生日定为千秋节,开风气之先,但直到清代,皇帝生日的“万寿节”都是假日子,真实情况绝不泄露。天贶节受欢迎,因六月六是传统夏闲,可准备秋冬衣物,随着农耕技术改变,夏闲时间改变,此节渐失存在基础。
  此外如伏日、冬至等节气,伏日即入伏第一天,又称禳毒节,在秦汉时期是民间两大节之一,需聚饮歌舞,此节唐代在岭南仍很重要。冬至又称冬节,从周代到秦代,冬至曾作为一年之首,汉代冬至官方放假,官场互“拜冬”,唐宋时在此日祭天,南宋“京师最重此节,虽至贫者,一年之间,积累假借,至此日更易新衣,备办饮食,享祀先祖”,古人认为“冬至大如年”,但这显然与现代人生活节奏难以匹配。

说法太乱,影响传承
  与正式节日相比,民间节日更易消失。
  比如人日,即元月初七,传说是女娲造人之日,魏晋时极盛,妇女出门多佩戴一种名为“人胜”的头饰,近于今天的剪纸,但多用金箔制成,传说此节汉代已有,理由是东方朔《占书》中有“七日占人,八日占谷”说,但此书文字鄙俗,应为伪作,“人日”可能起于晋,唐后即衰。
  再比如“燕九节”,即元月十九日,传说丘处机不愿为官,于此日自宫,故称“阉九”,此节清末在北京仍极盛,人们清晨在白云观附近寻找相貌清秀如女孩的男童,指为丘处机转世。
  中元节(鬼节)和下元节则是1949年以后才衰微的,因包含烧法船、烧包裹等“封建迷信”活动。
  民间节日欠缺规范,不利于长期传承,以财神为例,有端木赐、关公、赵公明、火神祝融、范蠡、管仲、白圭、比干、财帛星君、李诡祖、五路财神、天官大帝、刘海、和合二仙、沈万三、韩信等说法,祭祀时间各异,谁也说服不了谁。

传统节日不是“吃节”
  传统节日此生彼灭,属正常现象,但清末社会日渐贫困化,节日走向单调,此后权力对社会干预能力空前增强,致传统节日数量不断减少,内容趋同,给人留下错误印象,似乎农耕民族的节日都是“吃节”。

  传统节日内涵极其丰富,只是在相当时期,相关话题被列入禁忌,只有“吃”相对自由,使其主导了话语权。但事实上,春节吃饺子、十五吃元宵、端午吃粽子并非节日最主要内容。
  对传统节日认识,应避免这样的误区:看到破坏后的结果,便以为它过去也如此,过分贬低,或抱定枯枝败叶,附会以过于新奇、拔高的解释,无来由地产生依赖情绪。
  从历史上看,传统节日一直在消亡,但也在不断创造与再生,所以保护的作用有限,推陈出新更有价值

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只看该作者 沙发   发表于: 2016-02-08
“浴乎沂,风乎舞雩”解读举隅

  《论语.先进篇》中的最后一节,记述子路、曾皙、冉有、公西华四人陪孔子聊天的情景。孔子让他的四位门徒各自谈谈今后走出去想干什么。子路首先说,我能用三年时间治理好一个大国;冉求接着说,我也用三年时间让一个小国的百姓都富足起来;公西华谦逊地说,我愿意穿着礼服做一个接见外国来宾时的小司仪。
  孔子听完了他们的回答,除了对子路所说发出一声哂笑,对另两人所言都没有发表评论,接着,孔子转而问曾皙,此时,曾皙一边听师兄弟们的谈论一边悠然地弹瑟,听到老师的发问,他立刻锵的一声放下瑟,站起来说,我的志向和他们三位所讲的不同呀。孔子说那没关系,人各有志啊。于是曾皙就一口气娓娓说出了自己的想法。(曾皙)曰:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。” 夫子喟然叹曰:“吾与点也!”
  孔子对他的这番话极为欣赏,说:“我和点的(曾皙)想法一样啊!”
  曾皙的这段话,因为深得孔子的赞赏,所以古今学者也都甚感兴趣,并且给予了各种各样的解读。

  一 先看当代学者的解读
  在当代,被称为“新儒家”的一些人赋予曾点的这番话以崭新的时代意义。最具代表性的权威解读当属杨伯峻和南怀瑾两位先生了,与他们相呼应的,还有众多的学者或国学专家。对后者,我暂且称之为“跟风者”,跟风者不是一个小数目,他们的作用也不可小视,因为他们正在影响当代的读书者,甚至影响世界,现在“孔子学院”遍地开花,《论语》一定是他们的第一教科书。

  一、杨伯峻说
  “曾皙便道:‘暮春三月,春天衣服都穿定了,我陪同五六位成年人,六七个小孩,在沂水旁边洗洗澡,在舞雩台上吹吹风,一路唱歌,一路走回来。’”(杨伯峻《论语译注》)

  二、南怀瑾说
  “于是曾点说,我只是想,当春天来了,冬衣一换,穿上舒适的衣服,农忙也过去了,和成人五六人,十几岁的少年六七人,到沂水里去游泳,然后唱唱歌,跳跳舞,大家悠哉游哉高兴地玩,尽兴之后,快快活活唱着歌回家去。”南先生发挥说:“从这一段描写,我们可以看到曾点的恬淡、宁静。曾点所讲的这个境界,就是社会安定,国家自主,经济稳定,天下太平,每个人都享受到了真善美的人生。”(南怀瑾《论语别裁》)
  两位大师的解读完全一致,只不过在翻译成现代汉语时文字略有出入,杨先生说得简明,南先生略加铺排,稍显生动。他们一个在北,一个在南,是公认的当今儒学研究巨擘,因而很有代表性,以至现今各种讲《论语》的教科书差不多都以这两位先生的观点为范本,为参照,衍义并生发出具有现代感的哲学观点。

  三、跟风者说
  当代学者、教科书编撰者对以杨、南等为代表的国学家的观点多取附和态度。请看下面这段文字:
  “他说,我的理想是,到了暮春时节,就是阴历的三月,穿上新做的春装,在这个大地开化、万物复苏的季节,陪同几个成年的朋友,再带上一批孩子,大家一起去沂水中,把自己洗涤得干干净净,然后到沂水旁边的舞雩台上沐着春风,把自己融汇进去,与天地在一起共同迎来一个蓬勃的时节,让自己有一场心灵的仪式,这个仪式完成后,大家就高高兴兴唱着歌回去了。我只想做这样一件事。”(《于丹<论语>心得》,中华书局2006年版,2008年二次印刷)。谁都知道,学者于丹因为在中央电视台的“百家讲坛”大出风头,一时红极世界,这位美女教授(是不是可以称为美女姑且不论)凭借自己的新锐理念和绝妙思辨力、表演力以及“生花妙舌”,使古人的思想一下子跳跃两千五百多年,展现出熠熠生辉的时代风采。她的讲演轰动海内外,俨然成为了传播儒家文化的典范和功勋。因此,她的巨著《于丹<论语>心得》自上市起一年内国内便售出400余万册,中文繁体版、英文版、韩文版、日文版在世界各地发行,一版再版。她在各种场合的签名售书活动令老少“粉丝”追逐不已,为安全起见,每次的签售活动,组织者不得不动用保安或警力,用武装保卫文化,不知道是正常还是非正常。她的靓丽形像一时让全国的文艺界明星黯然失色!尽管有不少读者、受众对其演讲中的观点和技术硬伤给予批评,却没有影响到她的名利双收,且以此为起点,继续讲昆曲讲老子,在传播中国经典文化中不断扮演“酵母”的角色。
  于是乎,眼下的各种关于《论语》的出版物对这一节的解释或翻译都因袭了这些名家的观点。有的甚至说,这句话说明了人与自然的关系,表明人应该重视与自然的接触,和儒家传统的天地人之道相符。
  现在,一个问题提出来了,那就是:当代儒学家及其学子们的解读果然成立吗?
  回答是否定的。

  二  真义探源
  让我们回过头来平心静气地重新领悟曾点的本意吧。解读经典,以往的办法是将前人的理解或观点拿来予以析理,因为那里更接近事实真相的源头,更可靠些。
  (一)关于“雩”与“雩坛”、“舞雩”
  《说文》:“雩,夏祭乐于赤帝以祈甘雨也。”注云:旱暵(han)之事,谓雩也。意思是说因天旱而求雨。《尔雅.释训》:“舞号雩也。”《周官女巫疏引.春秋考异邮》云:“雩者,吁嗟求雨之声。”《论语正义》:“郑司农云‘皇舞蒙羽舞’,玄谓皇析五采羽为之……是雩祭有乐舞也。”“雩坛”,是为求雨而设的土台,在沂河岸边。据考,东汉经学家郑玄说自己亲眼见过那个坛的遗迹,《水经》言坛高三丈。所谓“舞雩”,就是求雨时的歌舞活动。
  东汉思想家王充在《论衡明雩》中就明确指出,夫雩,古而有之。故《礼》曰:“雩祭,祭水旱也。”《左传》曰:“启蛰而雩。”又曰:“龙见而雩。”王充据《春秋》记载:鲁大雩,旱求雨而之祭也。旱久不雨,祷祭求福。若人之疾病,祭神解祸矣。
  求雨作为十分隆重的仪式,是礼教的一部分。《周官.司巫》云:若国大旱,则帅巫而舞雩。并 “以馈食享先王”(《周官大宗伯》)。“郑(玄)注言馈食者,著有黍稷。然则雩祭,或亦用黍稷与……当以雩祭有酒食事矣。一般说,雩祭的仪式,是由一定数量的相关人员组成的乐舞队伍来进行的。所谓“于浴沂”和“风乎舞雩”、“咏而归”都是仪式的必要程序。
  (二)关于“冠者”与“童子”
  《曲礼》云:“二十曰弱冠”。“ 冠者,卷也”(《仪礼》)。古代,男子到了二十岁要将头发束卷起来,戴上帽子,表示为成年人了。就要承担成年人的义务和权利了。曾点所谓“冠者”就是指成年人。“童子”,未成年人,也即未“冠者”,年龄大约十五到十九岁的男孩子。这里的“冠者”和“童子”是雩祭中的“乐人”即歌舞者。
  (三)关于“风”与“归”
  “风乎舞雩”的“风”,《尔雅.释言》:“风,吹也”。魏.何晏《论语集解》云“包曰‘风凉于舞雩之下’”(这个意思被收入1993年版的《汉语大字典》)。这是一种解释,说曾点要带一些小青年和小孩子到沂河里洗洗澡凉快凉快,过一种快意的生活。这种解释显然是错误的,因为它违背常理。暮春时节,未到暑夏,何以要去郊外沐浴纳凉?即使能够沐浴,也不至于要到高处让风吹干身体。真是疯子啊。其实,风还有“告”和“诵”的意思,通“讽”,有“讽谏”和“讽诵”两个意思。《广雅.释诂》:“风,告也。《诗.小雅》:‘或出入风议,或庸事不为。’”曾点的话,含有“讥讽当时不勤民者”之意(《论语正义》)。汉.王充在其《明雩篇》中说得明白:“风,歌也”;歌者,舞雩之歌也。这里就是“讽诵”的意思了。
  “归”,作为返、回来、归还的意思,不必再说。而在古时,“归”通“馈”,敬奉、赠送的意思(《论语阳货篇》:“阳货欲见孔子,孔子不见,归孔子豚。”)本篇郑玄注曰:“馈,馈酒食也,鲁论(按:据记载,《论语》最早有鲁论语和齐论语两个版本,篇目文字略有差别。)
  王充是东汉著名思想家,对经学研究也有相当造诣。他点评《论语》、《孟子》、《墨子》、《韩非子》等各家学说一针见血,见解独到,只是因为他的许多反传统观点被历代“正宗”儒家所诟病,因此不受后学的重视。
  王充的解释是——
  曾皙对孔子言其志,曰:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。” 孔子曰:“吾与点也!”鲁论雩祭于沂水之上。暮春者,晚也,春谓四月也;春服既成,谓四月之服成也;冠者童子,雩祭乐人也;浴乎沂,涉沂水也,象龙之从水中出也;风乎舞雩,风歌也;咏而馈,咏歌,馈祭也,歌咏而祭也。孔子曰:“吾与点也”,喜点之言,欲以雩祭调和阴阳,故与之也。
  对王充的解读,历代学界也不乏赞同者,虽然有人对王充的“涉水不浴”提出异议,但这并不能改变王充的根本观点的正确性。清代刘宝楠的《论语正义》曰:“其时或值天旱,未行雩礼,故点即时言志,以讽当时之不勤民者。《家语弟子解》:‘曾点疾时礼教不行,欲修之,孔子善焉。’《论语》所谓浴乎沂,风乎舞雩之下,以浴沂风舞雩为礼教。正与《论衡》所云调和阴阳之旨和。”

  三 误读简析
  西汉以降,一些经学家们不断地从繁杂的考据中研究、阐发经典,严谨者有之,随意而妄断者也有之,从对曾点的解读中可见一斑。前者,我们认为以王充为代表;后者,以包咸与皇侃等为代表,不过这一派的观点很流行,更是被当今的国学家发挥得淋漓尽致。
  汉代学者包咸说:“‘莫春者,季春三月也。春服既成,衣单袼之时,我欲得冠者五六人,童子六七人,浴于沂水之上,风凉于舞雩之下,歌咏先王之道而归夫子之门。’”“鲁人时正舞雩,点往其下,得风凉适体也。”(《论语注疏》何晏集解)《后汉书.王符传》:“仲长统欲卜居清旷,以乐其志。论之曰‘风于舞雩之下,咏归高堂之上’”。
  南朝.梁皇侃疏引称:“善其能乐道之时,逍遥游泳之至也。”(清.刘宝楠《论语正义》)
  《论语注疏.正义》曰:“仲尼祖述尧舜,宪章文武,生值乱时而君不用,三子不能相时,志在为政,唯曾皙独能知时,志在藻身浴德,咏怀乐道,故夫子与之也。”
  到宋代,朱熹的《论语集注》更是极大地影响了后世,正如杨伯峻先生指出的“积非成是”,深信不移。(朱熹怎样注解论语的这一段,因手头无资料不便征引——引者)。
  这些解读,为后代一部分学者提供了范本或依据。
  古今注解论语者,多如繁星。而误读者因因相袭,比比皆是,或固守成见,或依文衍义,或妄发新义。杨伯峻《论语译注.例言》中说,《论语》的词句,几乎每一章节都有两三种以至十多种不同的讲解。一方面,是由于古今人物引用《论语》者“断章取义”的结果,另一方面,更有许多是由于解释《论语》者“立意求高”的结果。杨先生还指出,我们不必去反对“断章取义”的做法(这实在是难以避免的),但是不要认为其断章之义就是《论语》的本义。杨先生的这些观点应该说是中肯的。
  今天,在振兴国学的旗帜下,儒家经典成为了学习的热门。于是形形色色的“论坛”高高筑起,孔子学院遍布全球,激发了大批学者的解经讲经之兴趣,一门学问一下子成就了其中的佼佼者。他们通过挖掘“微言大义”,将自己崭新的主张或观念灌注其中,从而形成了一派“新学”受到世人瞩目,有的竟一鸣惊人。但,他们的一些观点是站不住脚的,经不起推敲的。就拿“浴乎沂,风乎舞雩”这一节来说吧,前面学者的解读虽然理想而富有诗意,然而与当年孔子及其弟子的思想观点相距甚远。孔子从三十多岁开始授徒直到五十三岁“周游列国”,六十三岁回国整理编订《诗》、《春秋》与《易》等周代文化典籍,其所作所为根本目的是为了恢复并发扬周礼,用既有的“礼”来结束礼乐崩溃、秩序混乱的社会局面,连做梦都想见周公。他以自己的理想之道教导弟子,时刻都准备着让他们进入社会,治国安邦。但他总是不合时宜,即使计划一次次落空,也心有不甘。在这次谈话中,他虽然情绪落寞,却还渴望着弟子们不要忘记自己的本分——“克己复礼”。子路和冉求的理想本来是不错的,但未免脱离现实,不恢复原来的制度秩序怎么有可能治理好一个邦国、一个地方呢?公西华的想法不错,但小了些,仅仅做一个接见外宾的小司仪是不够的。倒是曾点懂得老师的心思,要从“礼”入手,一点点做起,影响群众,影响社会。周代的祭祀之礼是大事,但有一些已经被地方当局给改变了,甚至荒废了。孔子为此忧心忡忡。有一次,子贡提出在初一告祭祖庙(按:周公庙)时不要再杀羊了吧,孔子听了就不高兴,说:“赐呀!你只知道可惜那只羊,我所可惜的是礼呀。”现在,曾点提出要按照古时的规格,组织求雨的仪仗队,到沂水之滨向上天祈祷求雨,孔子当然十分地高兴:“我将和点一起去啊!”
  在这段文字里,一些学者们只顾得意扬扬地宣称孔子及其弟子们的“恬淡”、“宁静”的人生追求,好像他们是要寻找另一种世外桃源,如魏晋时期的那些落魄文人一样。现代人的这些讲解,错就错在他们太轻率太“用情”,他们忘记了那个时代,忽略了这段文字中的一些关键的字和词,将它们一掩而过。他们断章取义,“立意拔高”,通过拔高古人来拔高自己,因为是他们发现了新大陆,从古典中挖掘出了微言大义,终成一家之言,新鲜是新鲜,却从根本上违背了前人的意愿,把古代经典演变为自己的“经典”。
  对浩繁的国学经典,用“去历史化”的手法讲解,以期达到匡时救弊的目的。现代人的浮躁和急功近利思想,已经到了无以复加的地步。上个世纪三十年代,由世界书局编印的《诸子集成》之《刊行旨趣》举出民间流传的一个故事,说乾隆皇帝南巡时,见道士来往之繁众,问某僧,共有几何,僧答二人。乾隆皇帝表示不解进一步诘问,僧曰:“二人者,一为‘名’,一为‘利’。”乾隆不禁颔首一笑。《刊行旨趣》编者说,大凡作伪的人,知道自己的学识声望不足以动人,于是伪托古人的名字造书,以欺骗世人,达到获取名利的目的。在这里,《刊行旨趣》虽然说的是当时的人借古人之名编书出版来赚钱,但,用在以解经来赚取名利的现代人身上又有何不可?在当代,以文化的名义获名获利似乎更容易了,只要出版商和媒体和学者联手结合,不用费多少劲就可以立马成功,实现多赢。
  笔者注意到,新华书店的书架上关于“解经”的图书很是抢眼,什么“图说经典”,什么“心得”,什么“文集”铺天盖地,至于它们里面讲得对不对,有没有错误、硬伤,那就别管了,反正钱赚了,名出了,其馀都不重要。值得注意的是,这种对于经典急于求成的解读、误读,若不加研判和批评,流传下去,不仅并贻害后人,也将让国学经典面目全非

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只看该作者 板凳   发表于: 2016-02-09
  《论语·先进》:子路、曾点、冉有、公西华侍坐,与老师畅谈理想人生。问及曾皙,答曰:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。孔子喟然长叹:“吾与点也!”  孔子为什么赞同曾点的志向?东汉至今,众说纷纭,遂成千古公案。


  一、暮春
  暮春是什么时节?大多解释为春季的最后一月。新石器时期以来,居住在黄河流域从事农业和畜牧业的各民族已经认识到一年的两个“分”点(春分和秋分)和两个“至”点(夏至和冬至)。商、周人民通过观察春初薄暮出现的二十八星宿中的心宿二,即红色的大火星来固定春分。有的小国也有用别的办法来定,山东省近海地方的郯国人民以每年观察家燕的最初到来测定春分。到了春秋时期,以《左传》僖公五年、昭公十七年、昭公传二十年等处记载,人们对节气的认知,还未超出“分(春分、秋分)至(夏至、冬至)启(立春、立夏)闭(立秋、立科)”即分至八节的范畴
  孔子生活的春秋晚期,所谓暮春,应指春分之后立夏之前的这段日子。不过春秋晚期已经采用立圭表测日影的方法,能够精确测定春分、秋分与夏至、冬至。
  春秋、战国间,各国应用着几种不同的历法,以含冬至之月为正月的,叫做“周正”;以此后一月为正月的,叫做“殷正”;以此后二月为正月的,叫做“夏正”。三晋用夏正,鲁国用周正 冬至三个月后是春分。孔子是山东人,春秋时期的暮春,在孔子的故乡曲阜,有没有下河沐浴的可能?
  东汉包咸对于“暮春者,春服既成,浴乎沂,风乎舞雩”的理解是:暮春三月,穿上新做的春衣,陪同五六位成年人,六七个小孩,在沂水里洗洗澡,在舞雩台上吹吹风,一路唱着歌走回来
  这是诗意地想象,杨伯峻、李零、南怀瑾以及在《百家讲坛》红极一时的于丹,便如此理解。王充率先质疑:周历四月不过是夏历二月。这么冷的天气,怎么可能下河洗澡?
  也有学者提出异议,认为春秋时期的气候要比现在温暖得多,下河洗澡不是没有可能。比如《左传》往往提到,山东鲁国过冬,冰房得不到冰,在公元前698590545年时尤其如此。对于这种说法,笔者不敢苟同。以史料记载,三千年前,家燕在春分时节到达郯国,也就是现在山东最南端的郯城。据近年物候观察,家燕在春分时节只能到达上海,十天二十天之后才到山东泰安等地。同一地区,现在月平均气温确实比春秋时期要低一两度。但现在实测上海三月份月平均气温不过8.1度,以今之上海较古之郯城,这个温度绝无下河沐浴的可能。至于比上海与郯城更北的曲阜,就更不可能了。    ① 竺可桢《中国近五千年来气候变迁的初步研究》
  ② 2007年,电子工业出版社。关立行、关立言/ 《春秋时期鲁国历法研究》第10
  ③ 上海人民出版社,杨宽《战国史》第555
  ④ 《论语注疏》 包咸注:暮春者,季春三月也。春服既成,衣单袷之时,我欲得冠者五六人,童子六人,浴于沂水之上,风凉于舞雩之下,歌咏先王之道,归于夫子之门”
  ⑤ 《论衡·明雩》
  ⑥ 见《左传》鲁桓公十四年,鲁成公元年,鲁襄公廿八年均载“冬无冰”。
  ⑦

二、浴乎沂
  为弥合“浴乎沂”就是在沂水里沐浴,牵强附会之说众生。最有意思的是宋代的朱熹,干脆说曲阜城南有温泉,为清代考据学家所诟病。顾栋高《春秋大事表》:山东有三条河流称为沂水。一是今曲阜城南的沂水,二是今沂水县西北的古称大沂水的沂河,三是费县的小沂水。据阎若璩《四书释地》:沂有徐州之沂、青州之沂。《论语》中“浴乎沂”是指发源于鲁国鲁县尼邱山的沂水,西北流经鲁国雩门,注于泗水。据郦道元《水经注》:沂水北对稷门,稷门也叫雩门。门南隔水有雩坛,坛高三丈,就是曾点说的“风乎舞雩”的舞雩台。温泉之说颇为荒诞。王夫之考证,曲阜城南,根本不存在温泉。唐代韩愈认为,“浴”应为“沿”之误。但朱熹认为“浴”是在水边洗濯,祓除之意,却是从春秋时期固有的习俗。《诗·郑风·溱洧》记载:每年三月,郑国青年男女都去溱水与洧水边郊游踏青,并互赠兰草与芍药,祓除不祥。
  朱熹《论语集注》:沂,水名,在鲁城南,地志以为有温泉焉,理或然也。
  阎若璩《四书释地》:沂有徐州之沂,青州之忻。此指徐州言,出鲁鲁鲁县尼邱山,西北径鲁之雩门,注于泗水。与出泰山盖县艾山南,至下邳入泗,杜预所谓大沂水者别。
  水经注·卷二十五·沂水》:沂水北对稷门。《春秋·僖公二十年·经》书,春,新作南门。杜预曰:本名稷门,僖公更高大之,今犹不与诸门同,改名高门也。其遗基犹在,地八丈馀矣。亦曰雩门。《春秋左传·庄公十年》,公子偃请击宋师,窃从雩门蒙皋比而出者也。门南隔水有雩坛,坛高三丈,曾点所欲风舞处也。
  王夫之《四书稗疏》
  韩愈、李翱《论语笔解》
  《诗·郑风·溱洧》:溱与洧,方涣涣兮。士与女,方秉蕑兮。女曰观乎?士曰既且,且往观乎?洧之外,洵訏且乐。维士与女,伊其相谑,赠之以勺药。

三、风乎舞雩
  雩祭是一种古老的求雨仪式。《公羊传·桓公五年》:桓公五年,大雩。注:使童男女各八人舞而呼雨,故谓之雩。《左传》记载:龙见而雩。龙见是指“苍龙见于东方”这一天文现象,也就是《易·乾》卦中所说的见龙在田。二十八星宿中,角、亢、氐、房、心、尾、箕,这七个星宿组共同组成了东方苍龙星象。这些星宿大多由几颗一、二等的亮星组成,在上古时代,每到春天的黄昏,这些光华璀璨的明星从东方天际升起,自仲春至初夏,先是角宿,然后依次是亢、氐、房、心、尾,逶迤上升,横亘于东南方的夜空,形成一条蔚为壮观的巨龙。商周人民,以苍龙作为观象授时的依据。
  甲骨文龙字与苍龙星象(《太空探索》2008年第8期《图说角宿一》)


  风,南朝皇侃、宋代朱熹都认为是风凉之意,沐浴后风干身体;王充认为风是唱歌的意思;天涯网友熊逸认为,风应是风马牛不相及之“风”,是指牛马雌雄相诱。《左传·僖公四年》:齐桓公伐楚。楚成王派使臣对齐桓公说:“君处北海,寡人处南海,唯是风马牛不相及也。”意思是:我在南方,您在北方,您无来由地讨伐我,这不是驴唇不对马嘴吗?其实驴和马,可以交配生出骡子,但马和牛不会互相吸引。以熊逸理解,一群青少年列队涉沂水而出,模仿龙的样子,这应该就是舞龙的前身。既然龙可以降雨,那么模仿龙的样子应该也可以引来降雨,这是一种非常原始的思维,列维·布留尔名之为互渗律。《山海经·大荒经》记载:“旱而为应龙之状,乃得大雨”,透露的就是这种原始思维。
   刘宗迪《烛龙考——兼论神话和上古天文学之渊源关系》)。
   《诗经讲评之风人深致》 ,列维·布留尔《原始思维》)

  四、冠者五六人,童子六七人
  《射雕英雄传》第30回《一灯大师》写郭靖护送黄蓉去寻找一灯大师治伤,一路闯过“渔樵耕读”四大高手中的前三个。面对最后的高手书生,小说这样写道:黄蓉……见那书生全不理睬,不由得暗暗发愁,再听他所读的原来是一部最平常不过的“论语”,只听他读道:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”读得兴高采烈,一诵三叹,确似在春风中载歌载舞,喜乐无已。黄蓉心道:“要他开口,只有出言相激。”当下冷笑一声,说道:“‘论语’纵然读了千遍,不明夫子微言大义,也是枉然。”那书生愕然止读,抬起头来,说道:“甚么微言大义,倒要请教。”黄蓉打量那书生,见他四十来岁年纪,头戴逍遥巾,手挥折叠扇,颏下一丛漆黑的长须,确是个饱学宿儒模样,于是冷笑道:“阁下可知孔门弟子,共有几人?”那书生笑道:“这有何难,孔门弟子三千,达者七十二人。”黄蓉问道:“七十二人中有老有少,你可知其中冠者几人,少年几人?”那书生愕然道:“‘论语’中未曾说起,经传中亦无记载。”黄蓉道:“我说你不明经书上的微言大义,岂难道说错了?刚才我明明听你读道:冠者五六人,童子六七人。五六得三十,成年的是三十人,六七四十二,少年是四十二人。两者相加,不多不少是七十二人。瞧你这般学而不思,嘿,殆哉,殆哉!”那书生听她这般牵强附会的胡解经书,不禁哑然失笑,可是心中也暗服她的聪明机智……黄蓉如此曲解,倒也非空穴来风,大约从南朝起就有这种歪解。皇侃 《论语义疏》即引:“或云:冠者五六,五六三十人也。童子六七,六七四十二人也。四十二就三十,合为七十二人也。孔子升堂者七十二人也。”

五、咏而归
  唐代陆德明《经典释文》引东汉郑玄注:“馈,馈酒食也。鲁国人读‘馈’为‘归’”, 后世多从其说。所以咏而归,是雩祭的继续,是一边歌舞,一边以酒食祭祀。程树德《论语集释》是近代研究《论语》的集大成者,对这种说法颇为不满。认为只为一个“馈”字,就把“浴乎沂,风乎舞雩”拼命往雩祭上靠,实在是歪曲圣人的思想。所谓“浴乎沂,风乎舞雩”,本来就是朱熹说的到河边洗濯,吹吹风,祓除不祥而已,却偏偏被道德先生生出无数枝节来。像韩愈竟然要改经,实在是不可取。窃以为,孔子与众弟子不过是价坐而论道。如果一定要实现,在风和日丽的春天,老师与弟子们一边郊游踏青,一边在舞雩台边给弟子排练一下雩祭的礼仪,志于道,据于德,依于仁,游于艺,寓教于乐,也没什么不妥。



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只看该作者 地板   发表于: 2016-02-09
孔子晚年心志蠡测
——并为《莫春篇》作一新解
作者: 林义正

  摘要:孔子晚年的心志如何,的确多费猜疑。作者发现其中最主要的关键在于如何对当今留下的史料作恰当的选取与解读而已。本文以《论语》为基准,通过《易传》与《春秋》来了解孔子晚年的思想。对《论语》里自古以来号称难解的《莫春篇》作出新的了解,显豁孔子晚年密契天道的意境,指出这正是孔子志存拨乱,推阐易道,作《春秋》运诸三世之苦心。后世实在不宜再忽视或过度怀疑《孟子·滕文公下》、《史记·孔子世家》及新近出土帛书《易传·要篇》等史料具有呈显孔子晚年思想实况的价值性。

    关键词:论语; 易传; 春秋;天道; 易道

My superficial view on Confucius’ will at his old age:

Simultaneously extending an new interpretation for the part of Late Spring in the Analects

Abstract: It is really difficult to guess Confucius' will at his old age. The author maintains that the crux of the matter is how to appropriately choose historical materials available to understand it well. Treating some related content in the Analects of Confucius as the criterion, this paper attempts to analyze Confucius' thought at his old age by interpreting the related parts in Yi zhuan and the Spring and Autumn Annals. Meanwhile, the paper raises a new interpretation of the part of the Late Spring, being claimed to be difficult to be understood in the Analects, to stress Confucius' conception of closely uniting with the Dao of heaven, and pointing out this is the pains Confucius had taken to set then the chaotic society to rights by expanding the principles dwelling in Yi and revising the Spring and Autumn Annals. It is really not advisable for the decedents to neglect or over suspect the value of the historical materials such as Mencius · Duke Wen of Teng ?(II), Historical Records · Hereditary Houses of Confucius, as well as Yi zhuan · Yao copied on silk excavated, in manifesting Confucius' real thought at his old age.

Key words: Confucius' Analects; Yi zhuan; the Spring and Autumn Annals; the Dao of heaven; principles in Yi?
一、前言


?    孔子思想的全面实况如何,至今仍然是值得再三探讨的问题。事实上,孔子过世后,战国末年便出现过八派“自谓真孔”的儒者,“取舍相反不同”。难怪韩非要质疑:到底哪一派所说的才是孔子的真实思想?(《韩非子·学篇》指出“世之显学,儒墨也。儒之所至,孔子也……自孔子之死也,有子张之儒,有子思之儒,有颜氏之儒,有孟氏之儒,有仲良之儒,有孙氏之儒,有乐正氏之儒。……故孔墨之后,儒分为八……取舍相反不同,而皆自谓真孔墨,孔墨不可复生,将谁使定后世之学乎?”)这个问题到了汉代依然存在,同样在尊经尊孔的前提下,今文家视孔子为哲学家、政治家、教育家、托古改制的素王,而古文家视孔子为史学家,信而好古、述而不作的先师[1]。因此,到底哪一家的看法是对的?以上的质疑都有一个共同点,那就是抽离了具体情境,要求一个固定的答案所引起的。其实以上的各家各派都道出了孔子思想的某些面向。清末廖平就注意到孔子思想发展的时间性,因而有少壮与晚年的区分[2],算是解决了这个问题。可是自崔东壁的《洙泗考信录》、顾颉刚的《古史辨》以来,有个疑古、考古的传统,他们对《论语》及《史记·孔子世家》等进行考辨,说“《世家》本身却是一部最不忠实的孔子传”[3],而且也怀疑孔子与《周易》、《春秋》的关系,有的干脆就说“孔子不赞《周易》”(主张十翼全不为孔子作者人数特多,自宋以来,其代表者有宋赵汝楳、清崔述、廖平、康有为,及现代钱玄同、顾颉刚、钱穆、冯友兰、李镜池、郭沫若、高亨、张岱年、戴琏璋等人。),孔子不曾整理、笔削、著作过《春秋》[4]。其实随着近廿几年来古文献资料的出土与研究[5] [6],对以上的论断形成挑战,因此就有重新检讨的必要。依作者多年来对孔学研究的结果,愈来愈觉得孔子与《周易》、《春秋》的关系非常密切,也就是说《史记·孔子世家》的说法并非那么地不忠实,至少对孔子晚年赞《易》、作《春秋》的说法,基本上还是可信的。孔子六十八岁自卫返鲁以后,已不寄望在现实政治上有所发展,因而全心致力于教育、文化事业,将一生思想的精华寄寓于《易传》与《春秋》之中。作者本此以通《论语》,反而触发并领略其中诸多新义,自信对孔子晚年的心志有了更深的理解,谨作此文,以就教诸同道。
  二、孔子之“志”


?    《论语》里“志”出现十七次,其含义是与“行”相对[7]?。“行”指“行动、实践”,而“志”指“存心、志向”,亦即“心”之所“志”。不管是志或行都环绕于某一目标上面,那么其目标是什么呢?依文本有四则最为显著:“志于学”(2.4)、“志于仁”(4.4)、“志于道”(4.9,7.6)。“学”指“学习”,但是学习些什么呢?若从文本中“学文”(1.6)、“学诗”“学礼”(16.13)、“学《易》”(7.17)、“学道”(17.4)诸项观之,“文”指周代之文化内容,就孔子所习所教者而言,便是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。这些典籍记载着“先王之道”(1.12)、“文武之道”(19.22)、“君子之道”(5.16)。因此,“学文”的目的就在“学道”,“志于学”与“志于道”就目的而言,实是一事。可是大部份学者以为“仁”字在《论语》里计出现109次之多,且有“志于仁”为据,便以“仁”为“道”,认为“仁”才是孔子的中心思想;但是也有学者认为“礼”才是孔子思想的核心。此两说有一特点,即在诤论何者才是思想体系的唯一中心。但也有同时关注两者的,或以“仁为核心,礼为形式”?[8]?,或指出两者之间具有相互依赖的关系[9],其实用“道”来表示,最为妥当。以“君子之道”(5.16)而言,“文质彬彬,然后君子”(6.18),仁乃其质,礼是其文。作者十二年前,曾撰《论孔子思想中的“道”》一文[10],对“道”有详密的分析,曾指出孔子所志之“道”,依文本所示,体现“道”的个人即是“君子”,显现“道”的社会是理想社会,而这个“道”其实也是法自天道,以孔子“从心所欲,不逾矩”(2.4)之体现而言,那便是心与天道密符不二的境界。

    ?欲了解孔子一生的心志轨迹,莫过于孔子七十岁以后所作的一段通透的自白:

        子曰:吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。(2.4)

     为了避免犯以己意解经的毛病,当依文本及其相关脉络来推索。依孔子庭训:“不学《诗》无以言,不学《礼》无以立。”(16.13)如前所述,学是学道,学做君子;立是“立于礼”(8.8)、“不知礼,无以立”(20.3)。孔子自谓下定决心学君子,经过十五年的努力,到了三十岁立身处事便能依礼而行。到了四十岁便能不惑,不惑个什么呢?子张问“辨惑”,孔子说:“爱之欲其生,恶之欲其死。既欲其生,又欲其死,是惑也。”(12.10)可见是不惑于“欲”。惑于欲者,自我主观情欲太强,爱恶不当,易失去合宜的认识与判断,故说“知者不惑”(9.29,14.28)。另参照《史记》所载,孔子曾适周,问礼于老子,老子当面告之“去子之骄气与多欲,态色与淫志”[11](卷63),临别又赠言:“聪明深察而近于死者,好议人者也。博辩广大危其身者,发人之恶者也,为人子者,毋以有己,为人臣者,毋以有己。”[11](卷47)?这二则记载也正好涉及克制自我主观情欲的修养。因此,孔子“四十而不惑”的“智”境界当与虚心接受老子之教有关吧!当一个人不惑于情欲,又能逐渐从情欲解脫出来时,“天命”逐渐向他开显,五十岁是孔子真正体知天命的时刻。天命对孔子而言,有多重意义,有指不由自主的命运,如“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也”(14.36),有指上天托付的使命,如“天将以夫子为木铎”(3.24)、“天生德于予”(7.23)。孔子五十岁才知天命,这时自我意志还不时起作用,他明知天命如此,也敬畏天命,但是还未能随顺天命(“六十而耳顺”,古注疏家都扣紧“耳顺”作解,恐皆未得。按《敦煌论语集解》残卷作“六十如顺”,“如”即“而”,恐衍“耳”字,前贤早已疑之,若依上下文,此“顺”当是“顺天命”也。此见解有取于程石泉先生《论语读训解故》。)。一直要到六十岁时才有“顺”的实感,尽管如此,这种随顺天命的方式,在精神上不免有被动的感觉,那是因为人与天还保持着相对的距离。等到了七十岁,才化被动为主动,始觉“从心所欲,不逾矩”了。此“矩”指“礼”,但绝非世俗之“礼”,应是称仁而显的“礼”,此“礼”同于天地之“道”,所以,作者相信“从心所欲,不逾矩”是孔子晚年达到“天人合一”精神境界的自我表述。

  ?  依孔子一生的活动情况来看,真正仕鲁在鲁定公九年(501 BC),时五十一岁任中都宰、小司空,隔年任大司寇,约有三年时间。由于其间力主堕三都失败,与季桓子发生矛盾,季桓子接受齐国所赠的女乐,鲁君臣怠政,孔子失望,去鲁,适齐,之卫,周游列国求仕行道凡十四年,不见用,六十八岁归鲁,七十三岁过世。以孔子的才德为什么那么不得志?这是他一生信守“君子谋道不谋食”(15.32),“行义”(18.7),“用之则行,舍之则藏”(7.11)的缘故。晚年归鲁,将他一生所志之“道”藏于《易传》与《春秋》中。那么他所志之“道”究竟是什么?《论语》里有二章最值得玩味,其一:

        颜渊、季路侍,子曰:盍各言尔志?子路曰:愿车、马、衣、裘与朋友共,敝之而无憾。颜渊曰:愿无伐善,无施劳。子路曰:愿闻子之志?子曰:老者安之,朋友信之,少者怀之。(5.26)

  从这一章里,师弟各自表志,显现高低不同的境界。子路愿与友共享己物而无憾,颜渊愿为善不居,这都还停留在“个人”修养的阶段上,至于孔子愿天下所有的人都得到妥适的发展与照顾,已进升到对“群体”的关怀了。孔子这一“愿”——“老者安之,朋友信之,少者怀之”,实与《礼记·礼运》“大道之行,天下为公”的境界——“老有所终,壮有所用,幼有所长”相通,但所呈之面向不同,后者着重在社会制度的安排,前者着重在心灵层面的安顿。由此可知孔子之志是“大道”的实践。其二:

        子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰:以吾一日长乎尔,毋吾以也;居则曰:不吾知也,如或知尔,则何以哉?子路率尔而对曰:千乘之国,摄乎大国之间,加之以师旅,因之以饥馑,由也为之,比及三年,可使有勇且知方也。夫子哂之。求!尔何如?对曰:方六七十,如五六十,求也为之,比及三年,可使足民,如其礼乐以俟君子。赤!尔何如?对曰:非曰能之,愿学焉,宗庙之事,如会同,端章甫,愿为小相焉。点!尔何如?鼓瑟希,铿尔,舍瑟而作,对曰:异乎三子者之撰。子曰:何伤乎?亦各言其志也。曰:莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。夫子喟然叹曰:吾与点也。三子者出,曾皙后,曾皙曰:夫三子者之言何如?子曰:亦各言其志也已矣。曰:夫子何哂由也?曰:为国以礼,其言不让,是故哂之。唯求则非邦也与?安见方六七十,如五六十,而非邦也者?唯赤则非邦也与?与宗庙会同,非诸侯而何?赤也为之小,孰能为之大?(11.26)

  本章之解读可分二大段,自“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”至“吾与点也”为一段,其余为另一段,后一段为前一段的补述,所以,最重要的是前一段。此段较前一章之言志犹详,它有四层境界:

  ?(1)子路之志:“千乘之国,摄乎大国之间,加之以师旅,因之以饥馑,由也为之,比及三年,可使有勇且知方也。”表现出子路处理政事的才干。他自信千乘之国在遭受内忧(饥馑)外患(大国军事之压境)的情況下,只要三年时间便能使全国百姓上下勇于面对外患,为国效忠。因此,子路可说是政事科中善于军事的能手,他有得于“强”。

  ?(2)冉有之志:“方六七十,如五六十,求也为之,比及三年,可使足民,如其礼乐以俟君子。”表现出冉有亦有处理政事的才干,他同子路是孔门政事科的学生,有鉴于孔子对子路那种有勇不让的应答示以微笑,益显谦虛,不敢论治千乘之国,亦不敢妄言礼乐,只稍谈及治理方六七十里,甚至五六十里的小国,花上三年时间,有把握使全国富足。因此,冉有可说是政事科中善于经济的能手,他有得于“富”。

  ?(3)公西华之志:“非曰能之,愿学焉,宗庙之事,如会同,端章甫,愿为小相焉。”从这段谈话,知道前面二位都各自表现其才“能”,于是他表现得更加谦虛,不敢说自己有什么才能,只说愿“学”礼,戴上礼帽,穿上礼服,在诸侯祭祀大典,参与国际盟会事务上,做个小司仪。因此,公西华是位知“礼”的能手,他有得于“礼”。

  ?(4)曾皙之志:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”曾皙的这段文字与前者不同,是不能以直敘的对话来理解的,他是借诗言志,故应以比兴的方式来领会为宜。孔子深于《诗》,当下得知曾皙的心志,并嘉许之,所谓“吾与点也”。孔子既然嘉许之,其志必有同于孔子者,所以在蠡测孔子之志的前提下,对曾皙表志的《莫春篇》,就非深究不可。那么《莫春篇》究竟有何深意?今观已往注疏,亦多此通彼窒,难有令人满意的答案。作者于此曾致思多年,今稍冰释,愿进一解以就正于高明。此“莫春”章,当顺冉有“如其礼乐以俟君子”之伏笔,往上求解。在“点!尔何如?鼓瑟希,铿尔,舍瑟而作”的脉络里,曾皙是鼓瑟者,音乐修养必深,在孔子问其志如何时,他以自己平时所擅之诗歌以呈己志,是极自然的事,因此,曾皙当有得于“乐”。

  ?以上四层境界,依本章后一段的补述,得知前三位都是为“邦国”之强、富、礼而言,除子路因“为国以礼,其言不让”这一点受哂外,其能力也都受到肯定,可是就没能像曾皙一样受到孔子的嘉许。那么孔子的“吾与点也”,究竟“与”个什么?或许曾皙《莫春篇》的乐境与孔子“兴于诗,立于礼,成于乐”(8.8)之“乐”有关吧!依作者的了解,孔子所成之“乐”绝非纯粹个人精神乐境的追求,而是与乐治有关,并且也得到《论语》“子之武城”章的支持:

        子之武城,闻弦歌之声。夫子莞尔而笑,曰:割鸡焉用牛刀?子游对曰:昔者偃也闻诸夫子曰:君子学道则爱人,小人学道则易使也。子曰:二三子!偃之言是也。前言戏之耳。(17.4)

  子游作了武城的县长,很认真地实践起孔子的学说,以乐治武城。所以,孔子一到了武城,闻弦歌之声,一时随兴说了一句“割鸡焉用牛刀”的话,没想到子游竟引昔日受教于孔子的言论来辩护,孔子只好承认这是一时的戏言。由这则故事,得知孔子确实主张过乐治。孔子曾说:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周”(3.14),所文者礼乐,三王所行,均属王道。如此说来,曾皙之歌所表现的正是这种王道中乐治的写照。为什么说作乐治的解读比较合理?以下将进一步疏解。
三、《莫春篇》新解


  ?解读本章的最大困难便是落在《莫春篇》的解说上,徐复观先生曾说它是“两千年来,争论不决的一件公案”[13]。因此,如何先在文义上、事理上求得一不悖情理的解说,进一步再探求其背后的意含,当成为问题解决的关键。首先,请见以下不同的传本:

        《鲁论》:莫春者春服既成冠者五六人童子六七人浴乎沂风乎舞雩咏而归。《古论》:莫春者春服既成冠者五六人童子六七人浴乎沂风乎舞雩詠而馈。《皇本》:暮春者春服既成得冠者五六人童子六七人浴乎沂风乎舞雩詠而归。

  1973年定州汉墓出土竹简《论语》,为西元前55年以前的抄本,是目前发现最早的《鲁论》抄本[14],与今本(张侯论)传下的各刊本,如《皇本》、《邢本》等相较,仅“詠”作“咏”、“暮”作“莫”之别,但字义无差,即或《皇本》多一“得”字亦然,可不必深论。但比较有问题的是《古论》作“馈”,而《鲁论》作“归”。王充、郑玄从《古论》作“馈祭”解,是放在宗教祭祀的情境下来解读的,而包咸从《鲁论》作“归返”解,是另外放在孔门教育的情境下来解读的,于是形成两种不同的解释。其次,是字同而取义不同的情形,“莫春”一辞,包咸解作“季春三月”,王充解作“晚春四月”,皇侃疏作“建辰,夏之三月”,这里涉及周代各国当时实际采行何种历法的问题。若行周正,建子以配时,则季春即寅月;若行夏时,则季春即辰月;而王充依周正,且别解作晚春四月,即卯月也。若以上的时间既定,便将牵涉到“浴”字的解释,王充将“浴”解作“涉”,韩愈疑为“沿”之误,朱熹解作“盥濯”,这似乎都考虑到于北方寅月尚寒,哪有“浴于沂”的道理,所以才会有或改定经文,或以卯月涉沂水,或以寅月上巳于沂水洗温泉等说法。再其次,“风”,王充解作“歌”,即“讽”字,是配合下句“咏歌而馈祭”作解的;而包咸、皇侃、朱熹却解作“乘凉、风凉”,这也是配合以上两种不同解释的结果。可见“莫春—浴—风—咏”取义彼此有密切的关系,但其中最主要的是“莫春”究竟指哪一月份,若用周正建子,实不合情理,若以“浴”推之,势必取夏时辰月之末为宜。四时气候有一定的规律,岂随三正而改?依洪业先生考证的结果,三正之说不可信,进而指出:“旧史书月不冠以时,诚以历算之术在当时尚未能以十二月配系于四时欤?”孔子主行夏之时,系顺从客观节气,故此“莫春”当依皇侃之疏为正,若依此作解,则前后一贯。但尚有一疑问,即自古以来以“春服”作“单祫之衣”解是否是唯一的确解?作者以为不然,《尔雅·释诂上》:“服,事也。”此“春服”尚可作“春事”解。对于曾皙之语的解读有二种,一种即宗教祭祀的情境解说,自王充、郑玄开始,至西冈弘而大成,其大意是说曾皙愿在暮春三月雩祭时,穿上祭服,自己担任祭祀中的神尸,得冠者五六人为工祝,童子六七人为舞者,行禊于沂水边,然后在舞雩台上祈雨,歌咏而馈祭神明。[16]?另一为孔门教育的情境解说,包咸解作:“莫春者,季春三月也。春服既成,衣单祫之时,我欲得冠者五六人,童子六七人,浴乎沂水之上,风凉于舞雩之下,歌咏先王之道,而归夫子之门。”[17](卷11)?此二解自今观之,亦觉不甚妥贴。因前一解受制于“舞雩”的祭祀想像,后一解受制于孔教的制式观点,曾皙当时恐未必如此,同时,亦含有前述的内在困难。不得已,作者另行译解如下:

  ?夏历三月末,春天的农事都已完成,(我偕)五六位成年人、六七个小孩子(一齐)到沂水边洗个澡,上舞雩台纳个凉,然后唱着歌,一路走回来。

  ?那么这首歌的背后究竟有何深刻的意涵?为什么孔子闻后竟然“喟然叹曰:吾与点也!”?在古注中,以朱熹《论语集注》引程明道语并加发挥,最具深意。程明道说:

        三子皆欲得国而治之,故夫子不取。曾点狂者也,未必能为圣人之事,而能知夫子之志。故曰浴乎沂,风乎舞雩,咏而归,言乐而得其所也。孔子之志,在于老者安之,朋友信之,少者怀之,使万物莫不遂其性。曾点知之,故孔子喟然叹曰:吾与点也。[18](第304页)

  顺此,朱熹说:

        曾点之学,盖有以见夫人欲尽处,天理流行,随处充满,无少欠阙。故其动静之际,从容如此,而其言志,则又不过即其所居之位,乐其日用之常,初无舍己为人之意。而其胸次悠然,直与天地万物上下同流,各得其所之妙,隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者,其气象不侔矣,故夫子叹息而深许之。而门人记其本末独加详焉,盖亦有以识此矣。[18](第302页)

  朱熹顺程明道之思路,把握“乐其所”与“遂其性”以解曾点之意,实在高明。不过两位先贤有意贬抑三子而独许曾点,这方面未必合乎孔子本意。在今人里,张亨先生曾就朱熹之注加以发挥,特别指出《莫春篇》的美感意境,与善合一。其解读颇具启发性,他说:

        在《莫春篇》,读者发现这里没有主客对立的紧张,而有物我一体的和谐。自然万物不再是人意欲或知解的客体,而是回归它的自身,真正如其本身那样显现。而人与物都是“各得其所”“各遂其性”,进而至“与天地万物上下同流”的圆融之境。[19])

  的确,此歌所呈现的是“没有主客对立的紧张,而有物我一体的和谐”。依作者的解读,“莫春者,春服既成”即表示农事与节气相应,人与天的和谐;“冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩”有二层和谐,其一示己(曾点,或任何一个人)与群(有成年人,而且还有更多的小孩子)的和谐,其二指有志一同拥抱自然,示人与境的和谐;“咏而归”示各自身心内在的高度和谐。总之,由内到外的诸般和谐便是《莫春篇》乐治思想所呈现的和乐境界。

  ?从人的心理机转来说,当自己的志愿愈无法实现的时候,愈想同他周围的人谈起志愿的事。那么这两章所记录的对话,最有可能发生在孔子六十三至六十八岁之间[20](孔子六十八岁返鲁,已无意于实现政治抱负,决心从事著述、教育工作。所以往前推定十年,若以五十八岁为始点来推算,以上所提及诸弟子中最年轻的公西华因少孔子四(三?)十三岁,故是十(廿?)六岁,颜回十(廿?)八岁,冉有廿九岁,子路四十九岁,曾皙序于子路之后,当较子路为小,又若曾参是其子,其少孔子四十六岁,时当十二岁,若其三十岁得子,则他当为四十二岁。所以,孔子之说“吾与点也”时,乃孔子六十三岁以后最有可能。此段推断,参考王书林《论语研讨与索引》。),也就是绝粮于陈蔡至返鲁的那一段时期吧!不管如何,由这两章的解读,可以很明确地得知孔子之所“志”与孔子之所“与”,无非是“道”。愈到晚年,其所志之“道”愈明显而强烈,可以这么说,“道”是孔子一生奋斗的总目标。
四、孔子之“心”


  ?以上所论是就孔子心之所“志”而论,今“志”已明,则当进一步探其如何落实其“志”。《论语》里“心”出现六次,其意不外“思想”、“计虑”、“意向”等,本节所论即在探索孔子晚年如何落实其“志”的心思。孔子自谓“吾自卫反鲁,然后乐正,雅颂各得其所。”(9.15)依《史记·孔子世家》尚有“追迹三代之礼,序书传”、“晚而喜《易》,序彖、系象、说卦、文言”、“因史记,作《春秋》”之事。一般论述孔子思想,认为孔子有《诗》、《书》、《礼》、《乐》之教,殆无疑义,但是论及《易》、《春秋》则疑窦丛生,其实此二者是孔子晚年心志所在,攸关孔子晚年思想真相至巨。依史料所载:

        (1)子曰:“后世之士疑丘者,或以《易》乎?吾求其德而已,吾与史巫同涂而殊归者也。”(帛书《易传·要篇》)[21]?

    ?(2)孔子曰:知我者,其惟《春秋》乎!罪我者,其惟《春秋》乎!”(《孟子·滕文公下》)

    ?(3)子曰:《春秋》之信史也,其序,则齐桓晋文;其会,则主会者为之也;其词,则丘有罪焉尔。”(昭公十二年春《公羊传》文)

    ?(4)孔子曰:“后世知丘者以《春秋》,而罪丘者亦以《春秋》。”(《史记·孔子世家》)

  从以上四则,得知《易》、《春秋》与孔子有极密切的关系,而且也攸关对孔子思想的真正了解。孔子在世时即预知后世对他好《易》与作《春秋》的行为有所误解,故有“疑丘”、“罪丘”之言,但终极的目的是要后世“知丘”。可惜公羊寿或有惧于势而不得不擅改传文,如前第三则,称“其词,则丘有罪焉尔”,今按之孟子与司马迁之传言,则曰“罪我”、“罪丘”是指不解者怪罪孔子,非谓孔子自称有罪,故此传文原拟作“其词,则有罪丘焉尔”。孔子一生志在行“道”,却不见用,至晚年归鲁后,即潜心于文化教育工作,将一生所得,传给后世,其中最值得注意的便是《春秋》。孔子作《春秋》之旨意为何?《公羊传》上说:

        君子曷为为《春秋》?拨乱世,反诸正,莫近诸《春秋》。则未知其为是与?其诸君子乐道尧舜之道与?末不亦乐乎尧舜之知君子也?制《春秋》之义,以俟后圣,以君子之为,亦有乐乎此也。

    《公羊传》谓孔子乐道尧舜之“道”,的确不失孔子心法,其推定孔子作《春秋》,意在拨乱反正,均极肯切。欲知其详,当参照《史记·太史公自序》里闻诸董生的一段话:

        周道衰废,孔子为鲁司寇,诸侯害之,大夫雍之。孔子知言之不用,道之不行也,是非二百四十二年之中,以为天下仪表,贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣。子曰:“我欲载之空言,不如见之行事之深切著明也。”夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶恶,贤贤贱不肖。存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也。

  依董生所言,《春秋》旨在“达王事”、“明王道”,末了又再提到“存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者”,可见“王道”是他所关注的焦点。但与《公羊传》所述相比较,似乎少了孔子所乐道的“尧舜之道”。司马迁在《史记·孔子世家》里所说的应该值得再三玩味:

        因史记,作《春秋》,上至隐公下讫哀公十四年,十二公;据鲁,亲周,故殷,运之三代。约其文辞,而旨博。故吴、楚之君自称“王”,而《春秋》贬之,曰:“子。”践土之会,实召周天子,而《春秋》讳之,曰:“天王狩于河阳。”推此类以绳当世,贬损之义,后有王者,举而开之;《春秋》之义行,则天下乱臣贼子惧焉。

  此段自“约其文辞”以下,所说的比以上董生所言为具体,但大意无差,都同样寄望王者行王道,也许这些都是就如何落实而言,并未完全呈现《春秋》的纲领。所以,作者特别关心司马迁“因史记,作《春秋》,上至隐公下讫哀公十四年,十二公;据鲁,亲周,故殷,运之三代”的话。“据鲁,亲周,故殷”依董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》,是指“《春秋》应天作新王之事……绌夏亲周故宋。”??[22]亦即何休所谓“孔子以《春秋》当新王,上黜杞,下新周而故宋。”[23]宋氏注《春秋》之科谓之“存三统”[24],此明孔子作《春秋》乃托新王致治之经世书。但如何经世?即“运之三代”,作者以为《史记》通行本拟避唐讳改,原作当为“运之三世”[25](《史记》此“代”字疑唐时避太宗讳,改“世”为“代”。故《史记》原文应当作“运之三世”,运即行、张之意,即公羊春秋古说之“张三世”无疑。参见陈垣《史讳举例》。),其意与夏商周之三代无关,而是公羊家所谓“张三世”,故“三世”即公羊传文所谓“所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞”(隐公元年冬、哀公十四年春)之三阶段。何休注三世异辞甚详,道尽《春秋》经世微旨,他说:

  ?异辞者,见恩有厚薄,义有深浅。时恩衰义缺,将以理人伦,序人类,因制治乱之法。……于所传闻之世,见治起于衰乱之中,用心尚麤觕,故内其国而外诸夏,先详内而后治外,录大略小,内小恶书,外小恶不书,大国有大夫,小国略称人,内离会书,外离会不书,是也。于所闻之世,见治升平,内诸夏而外夷狄,书外离会,小国有大夫,宣十一年秋,晋侯会狄于攒函。襄二十三年,邾娄劓我来奔是也。至所见之世,著治太平,夷狄进至于爵,天下远近小大若一,用心尤深而详,故崇仁义,讥二名,晋魏曼多、仲孙何忌是也。…所以二百四十二年者,取法十二公,天数备足,著治法式。

  世人或疑公羊家说“存三统”、“张三世”,于《论语》无明文,其实《春秋》义于《论语》已见端倪,因不善解,故有此疑。请见:

        (1)子张问:十世可知也?子曰:殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。(2.23)?

        (2)颜渊问为邦。子曰:行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞。放郑声,远佞人。郑声淫,佞人殆。(15.11)

  以上两章是孔子应弟子之问如何治国时,他不完全因循周礼,而是提出“因革损益”三代之礼的主张。从他批评当时“天下无道”,知其改革心意必切,于“继周”工作上,当有一番构思。晚年作《春秋》时,完全将其治法之式著于其中,此项经世大业便是公羊家所谓的“孔子以《春秋》当新王”也。孔子论治,依《论语》所见,有三层意思,即:奖齐桓(14.15,14.16)之霸道,从周文(3.14)之王道,美尧舜之帝道(8.19,15.5)[26]。作者以为最简约的,莫过于此章:

        子曰:齐一变,至于鲁;鲁一变,至于道。(6.24)

  本章兼具《易》义与《春秋》义。所谓“齐、鲁、道”实指治世三种境界,由齐变至鲁,再由鲁变至道,表明致治三阶段。“齐”指齐桓公承太公“举贤尚功”之遗教,追求富强,尊王攘夷,为霸者之典范。“鲁”指伯禽承周公“亲亲谨礼”之教,奉行礼乐,存王道之迹。而“道”指尧舜之帝道,尧则天,舜法地,所行不外天地之道。《春秋》张三世,乃托所传闻世,寄齐(霸道)之行,见治起于衰乱之中;其次,于所闻世之世,寄鲁(王道)之行,见治升平;最后,至所见之世,寄“大道”之行,著治太平。所以说,此是“著治法式”,非关历史哲学。三世义其实可回应前述“吾与点也”章,子路所表之“强”、冉有所表之“富”是属霸道,公西华所表之“礼”、曾点所呈之“乐”是属王道,而尧舜法天地,呈现“大道之行,天下为公”之治才属帝道。故作者以为不信公羊三世义,即无法了解孔子晚年经世之苦心。

  ?又“齐一变”章所呈“变”义,实即“易穷则变,变则通,通则久”(《系辞下传》第二章)之义,乃孔子《易传》思想之要旨。吾人若忽略孔子言“变”之思想,即不足以知孔子。孔子“变”的思想从何而来?从学《易》而来。作者曾撰《论〈周易〉与孔子晚年思想的关系》一文[27],已有详细论证,兹不及详。一般论及孔子思想,似乎均认为孔子不谈天道,或者甚少谈天道,所引的正是子贡所说的“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(5.13),其实是误解,作者已曾为文《〈论语〉“夫子之文章”章之研究》[28]加以辩证。根据作者研究的结果,认为孔子不是不谈天道,而且谈得不少,不但对《周易》有精深的研究,而且有所著述。孔子论“性”正是配合天道来谈的,其精义与在《易·乾彖》所言“乾道变化,各正性命”一致,并非孔门弟子皆可得知。子贡既说此言,即表示孔子并非不言,所言具见于《易传》。今帛书《易传·要篇》出土,有“夫子老而好《易》,居则在席,行则在囊”之言,更印证了《史记·孔子世家》“孔子晚而喜《易》,序彖系象说卦文言,读《易》韦编三绝”之说并非无据。由于郑玄以来以“十翼”观念错解司马迁“序彖系象说卦文言”文义,滋生疑惑。依作者新解,“序、系、说、文”均作动词,而“彖”指“卦爻辞”,“象”指“卦象”。故依司马迁意,孔子是序次了卦爻辞,将卦象系于彖辞上,同时也解说卦爻辞,进而将读《易》的心得笔之成文。如此说来,今《十翼》中《彖传》、《象传》最有可能是孔子所著,其他有“子曰”者为孔子解说卦爻辞之记录,故欲了解孔子晚年的天道思想,绝不能忽略《彖传》。《论语》中言天道者,莫如本章:

        子在川上,曰:逝者如斯夫!不舍昼夜。(9.17)

  正是孔子即川之水流不息而言天道也。此中“逝”字即春秋时代“天道”之别称。孔子论人道,则法乎天道;为《彖传》,正为《象传》作前道;赞《易》,本天道下贯人道,作《春秋》,立人道上通天道,二者关系密切。熊十力先生曾谓:“孔子之道,内圣外王,其说具在于《易》、《春秋》二经,余经皆二经之羽翼。《易经》备明内圣之道,而外王赅焉。《春秋》备明外王之道,而内圣赅焉。”[29]此说乃太史公以来通儒慧解之总结,值得后人参考。

  ?根据文献,孔子晚年甚至临终前,与子贡的言论记录不少,从言谈中让作者了解孔子晚年的精神状态:

        (1)子曰:“莫我知也夫!”子贡曰:“何为其莫知子也?”子曰:“不怨天,不尤人,下学而上达。知我者其天乎?”(14.35)

  ?(2)子曰:予欲无言。子贡曰:子如不言,则小子何述焉?子曰:天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?

  这两则最能表现孔子晚年的精神困境,他回顾自己一生,下学上达、闻道行道,求仁得仁,无怨无悔的情況,希望世人了解,却无人能解,最后自信上天了解。孔子自觉到了“从心所欲,不逾矩”的时候,心契天心,唯天心知孔子之心,默然照会,不也正是孔子“予欲无言”的精神境界么?天无言,四时行而百物生;孔子法天无言,任心所欲,行心所行,赞《易》,作《春秋》,不正是显其经世之心乎?
五、结论


  ?孔子晚年的心志如何,的确多费猜疑,然主要的问题在对当今留下的史料如何恰当的选取与解读而已。取才过严,孔子晚年深邃的思想不见了;取才过宽,沦于神话。孔子本是一位“不语怪、力、乱、神”(7.21)的哲人,其思想的探索当以《论语》为基准,通过《易传》与《春秋》来了解。作者在本文中对《论语》里自古以来号称难解的《莫春篇》作出新解,并总结诸多心得,显豁了孔子自述“七十而从心所欲,不逾矩”的意境,其实那是孔子之心与天道密契不二体证之言,这也是之后孔子作《春秋》的经世基础,再由“齐一变”章,更可了解孔子志存拨乱,推阐易道,运诸三世之苦心。元儒黄泽有言:“《易》与《春秋》皆夫子作。……盖夫子之精微蕴奥皆具于《易》,而所以立教则在《诗》、《书》、《礼》、《乐》,其拨乱反正,制事之权皆在《春秋》,二帝三王皆有事功,夫子之事功则在《春秋》也。”[30]?实是深通孔子心志之至论。后世实在不宜再忽视或过度怀疑《孟子·滕文公下》、《史记·孔子世家》及新近出土帛书《易传·要篇》等史料具有呈显孔子晚年思想实况的价值性。

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打造校园文化气场,养育学生文化人格,传承千年文化血脉。
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