“列士献诗”与变风变雅
曹胜高
(东北师范大学文学院，吉林长春，130024)
【摘要】士的阶层属性，决定了“列士献诗”作为一项制度，为其文化职能之一。由于东周士人失位，使大量的士大夫流散，不仅导致了《诗经》以患君、患吏、患仕为指向的变风变雅，也强化了士人的作为文化阶层的群体认同，转而追求对社会、道义的理性思考。
【关键词】列士献诗；士人失位；变风变雅
《国语·周语上》说：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”韦昭注言：“献诗以风也。列士，上士也。”公卿、列士都具有向国君献诗的职责。《吕氏春秋·达郁》重述此论：“天子听政，使公卿列士正谏，好学博闻献诗，蒙箴师诵，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，而后王斟酌焉。”将列士献诗的职能理解为劝谏，认为其中好学博闻者所言为诗。如何看待西周列士献诗制度，并由此考察“变风变雅”之作的形成，有助于理解《诗经》的编纂和东周文化秩序的重建。
一、列士献诗的制度考察
为了全面审视“列士献诗”和“士传民语”，我们有必要对“列士”一词的内涵和外延作一系统分析，这样方能更为深入地辨清这一文化职能是出于自觉还是自发，是个体行为还是组织行为。
在先秦典籍中，“列士”含义并不确指，或指代文武百官，如《左传·哀公十一年》的“王及列士，皆有馈赂”、《庄子·田子方》的“列士坏植散群”以及《管子·匡君大匡》的“从列士以下有善者，衣裳贺之”等，即如此。而“列士”更多指代士爵或者庶士，《国语·鲁语》：“列士之妻，加之以朝服。自庶士以下，皆衣其夫。”《墨子·天志上》所言的“上说诸侯，下说列士”，以及《非命上》的“初之列士桀大夫，慎言知行”、《管子·轻重己》“朝诸侯卿大夫列士，循于百姓”之言中的列士等，与诸侯、庶士对举，当指代爵命之士。《国语·鲁语下》：“王后亲织玄紞，公侯之夫人加之以纮、綖，卿之内子为大带，命妇成祭服，列士之妻加之以朝服，自庶士以下，皆衣其夫。”士之妻子用朝服，可知列士是有爵命的士。而战国的列士，更多是泛指意味上的士人群体，如《荀子·大略》所言之“子赣季路故鄙人也，被文学，服礼义，为天下列士”、《晏子春秋》中的“列士并学，能终善者为师”等。
很显然，“列士”在不同历史时期有着不同的范围，但在《国语》、《吕氏春秋》、《大戴礼记》中献诗、传民语的列士，显然是出于士的职责考量，不应当是战国晚期所用的泛指。只有属于内爵序列中的上士、中士、下士等，才有可能在朝廷上面向国君陈诗，作为一般的庶士或者战国时期的布衣之士，则没有可能通过献诗向国君进谏。如此说来，列士献诗的方式、传民语的要求以及劝谏的动机，构成了周代诗歌收集、整理与传播的基本模式。
之所以出现这一安排，在于作为行政序列中最低的“士”，无论在俸禄还是职事上更接近于庶人。尤其是“下士同于上农夫”的待遇，使得士与庶人有着天然的联系，更何况那些未获任命的庶士，自然成为处于社会最底层的文化阶层，一方面出于候补官吏的身份需要进行文化训练，另一方面却由于士人的无限增多，并不一定能在朝廷中获得任命，只能以耕作为生，在实际社会中与庶人并无严格意义上的区别。他们熟悉、了解庶民的喜怒哀乐，这便使得他们成为沟通国家行政阶层和庶人阶层之间的天然渠道。《大戴礼记·五帝德》载孔子言于宰我曰：“皋陶作士，忠信疏通，知民之情。”《尚书·吕刑》中说：“惟殷于民，士制百姓；于刑之中，以教祇德。”远古的“士”职本身便担负有教民和理民的职责。尽管三代“士”的具体职责不同，但“士”设置之初，就具有了解庶民、沟通朝廷与庶民关系的安排。《大戴礼记·保傅》又说：“有进膳之旍，有诽谤之木，有敢谏之鼓，鼓史诵诗，工诵正谏，士传民语。”《左传·襄公十四年》载师旷告晋悼公之言：“史为书，瞽为诗，公诵溉谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。”从这些描述来看，“士传民语”是周制中对士文化职能的一个设计。
在周的职官设置中，下对上的劝谏是程序性的设计。《尚书·无逸》曾载周公言自己曾听说：“古之人犹胥训告，胥保惠，胥教诲，民无或胥诪张无幻。”认为贤臣良吏对国君的教诲、劝谏，是出于对国君负责。《周礼·地官》专门设保氏“掌谏王恶，而养国子以道”，指出国君失误是其职责。这种劝谏模式被作为官员行政反馈意见和调整决策的制度安排，贯穿到周官僚文化系统之中。《说苑·臣术》载伊尹回答商汤关于公卿大夫列士的职能时，曾说：“三公者，所以参五事也；九卿者，所以参三公也；大夫者，所以参九卿也；列士者，所以参大夫也。故参而有参，是谓事宗；事宗不失，外内若一。”通过参谏，使得各级官僚行事更加周密，避免不必要的行政失误。这样一来，公卿列士都有职责向国君或者上一级提意见。而作为行政制度的总体安排，收集民间意见以观行政得失，便成为一项不可或缺的职责，成为朝廷君臣衡量行政得失的参照。
“士传民语”的行政职责和“讽谏政事”的行政文化，使得“士”用“献诗讽谏”成为可能。这一可能存在的前提，是“诗”本身能够担负有劝谏的文化功能。《国语·晋语六》载范文子说“工诵谏于朝，在列者献诗”，这里的诗是以风、谣作为基本形态，反映的是下层民众的呼声。《楚语上》的“史不失书，矇不失诵，以训御之，于是乎作《懿》诗以自儆也”，则是出乎士大夫的雅怨传统。西周早期的诗，是以“周颂”作为主要形态，用来礼敬周室宗庙，用于宣扬先祖的德行业绩。从清华简中的《耆夜》来看，“二雅”所收集的“朝廷之音”应当是朝廷重大礼仪活动祝诵的记录，即便如此，周公也仍作出含有告诫劝谏意味的《蟋蟀》，来勉励毕氏管理好黎。[1]
从《诗经》的内证来看，“风”、“雅”中的劝谏意识在不断增加，确实有以诗歌表达不满、怨愤或者劝谏的情绪多次出现，如《陈风·墓门》的“歌以讯之”，《大雅·板》、《大雅·民劳》的“是用大谏”、以及《小雅·节南山》的“以究王讻”等，都带有浓郁的劝谏指向，《毛诗序》中所推导的“劝谏”、“美刺”为意图的诗，更是不胜枚举。[2]《礼记·王制》将陈诗观风，作为“天子巡守”过程中对诸侯国政的了解。孔颖达疏言：“掌乐之官各陈其‘国风’之诗，以观其政令之善恶。若政善，诗辞亦善。政恶，则诗辞亦恶。” [3]1329诗风等同于政风，这样观诗便有了观政的意味。
采诗说的形成，正是出于“观”风的目的。《礼记·王制》言国君“命大师陈诗，以观民风”，何休《公羊解诂》解释说：“王者不出牖户，尽知天下所苦；不下堂而知四方。”以便君主了解民情。文献记载的采诗这一职事的担当者，正是行人、使者。《左传·襄公十四年》引《夏书》言：“每岁孟春，遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏。”这敲木铎在路上的遒人，颜师古注《汉书·食货志》言认为遒人即行人，为主号令之官，巡于路而采取怨刺之诗。《汉书·食货志》：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路，以采诗。”按照《周礼》的记述，上行人、下行人皆为夏官司马属官，负责朝聘事务，有回朝将沿途所见所闻禀报于国君的使命。刘歆《与扬雄书》说：“诏问三代、周、秦轩车使者，迪人使者，以岁八月巡路，求代语、童谣、歌戏。”说得更详细，使者出使，沿途了解风土人情，帮人传话，记录童谣、歌戏，以为传闻。《左传·文公四年》载有行人卫宁武子听文公赋《湛露》、《彤弓》后不辞不答，问之，因文公赋诗不当。《襄公四年》又载韩献子使行人子员问晋侯奏乐之意。足见行人精通诗乐、言辞，如《韩诗外传》卷六载卜商为行人时，与卫灵公的问对。孔子言“不学诗，无以言”的说法，正概括了《诗》在诸侯朝、聘、享、宾等礼仪中的作用。
按照《周礼》对大行人、小行人的职责的界定，担任这一职务的人不可能亲自到民间采集诗歌，当由属官完成。大行人“七岁，属象胥，谕言语，协辞命；九岁，属瞽史，谕书名，听声音”。《周礼》言象胥属官为“上士一人，中士二人，下士八人，徒二十人”，象胥类似后世的翻译，能雅训语言。他们将各地风歌收集起来，交由行人主持润色。孔子曾说：“为命：裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”[4]2510行人精通辞采，使得收集上来的谣、歌雅训，而润色后的诗辞，又交由乐师配乐演奏。瞽有“上瞽四十人，中瞽百人，下瞽百有六十人，视了三百人，府四人，史八人，胥十有二人，徒百有二十人”，瞽为乐师，不仅担负着辨音知声的功能，也肩负讽诵诗歌以为蒙正的职责：“瞽蒙掌播鼗、柷、敔、埙、箫、管、弦、歌，讽诵诗，世奠系，鼓琴瑟，掌九德六诗之歌，以役大师。”是大师校订音乐的重要辅佐。前文所引陈诗的大师，乃“掌音律之官，敎六诗，以六律为之音者”，[5]1123乐师整理之后，便可以列入朝廷用诗，《国语·鲁语下》所言的“正考父校商之名颂十二篇于周太师”，便是正考父做过宋国士、大夫、卿，其校订好商颂，交由天子乐师，经过层层润色修饰，逐渐完善。
《孟子·离娄下》曾说“诗亡然后《春秋》作”，这里所谓的“诗”，显然不是作为文本的《诗经》，应是采诗制度的消歇，使得朝廷、庙堂之上所诵之诗不再扩充，而成为封闭的系统得以成型。文化一旦封闭，要么死亡，供后人怀念；要么聚成典籍，供后人解析。成左泉《诗考略》引方氏云：“大一统之礼莫大于巡狩述职之典，今周衰矣，天子不巡狩，故曰迹熄。不巡狩则太史不采诗献俗，不采国风则诗亡矣。”从有关材料看，采诗制度大致在春秋中期便停滞了。[6]民间、朝廷、宗庙虽有新声，但不再作为在诸侯之间通行并得到公认的诗，作为经典的“诗”已经基本定型了，这便是《诗经》的雏形。从春秋人物赋《诗》引《诗》情况，可以看出春秋隐、桓、庄、闵时期仅以二雅为《诗》，僖、文、宣、成时期才开始兼以三颂、国风为《诗》，到襄、昭、定、哀时，“诗三百”才大体成型。[7]
“献诗”说与“采诗”说的关系互根。对国君来说，出于观民风的需要，定期或不定期地从民间歌谣中了解各地的风土人情，在周制中公、卿、大夫都有着自己的封地，士也有自己禄田，国君所采的风诗，自然包括公、卿、大夫、士所了解的风谣。从公卿大夫列士的角度来看，有义务将自己所掌握的风谣呈献给国君，又有责任对国君或者上级的不当言行进行劝谏，这便是献诗。献诗和采诗是一个互动过程，也是一项政治或者文化制度不同侧面的描述。
二、士人失位与变风变雅
《孟子·滕文公下》载孟子言“士之失位也，犹诸侯之失国家也”，并引《礼》曰：“诸侯耕助，以供粢盛；夫人蚕缫，以为衣服。牺牲不成，粢盛不洁，衣服不备，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭。”点明了战国初期士的尴尬处境，既没有田地以资糊口也无所事事，为了生存，不得不依附于豪族，列为宾客，成为战国时期士的现实出路。
《大雅·文王》言：“文王孙子，本支百世。凡周之士，不显亦世。世之不显，厥犹翼翼。思皇多士，生此王国。王国克生，维周之桢。济济多士，文王以宁。”在周文化中，王室的子孙不断增多，被视为周政强大的人力支撑。这种渴望子孙不断孳生的社会文化，越来越成为经济和政治的累赘。建立在宗法制度上的西周土地分配，出于维护宗子的血统地位，决定了庶子不可能获得足够多的土地，而经过了三代、五代甚至十代的多次继承之后，庶子数目在不断增加，所获得的土地必然却越来越少，游离于土地之外的士开始出现。作为《大雅》的首篇，这段文字充分表明了周士对世袭制度的坚守，希望越来越多的庶士能够作为王朝的翼护。但朝廷所能提供的士爵即便有所增加，也赶不上庶士数量增加所带来的需求。至少在西周后期，这一问题便开始凸显出来，没有足够职务的士，便开始怀念西周初期“济济多士”的局面。
《诗经》中大量赞美文王、武王、成王乃至宣王朝廷上士人云集的作品，我们即便将之看作西周初中期的作品，但大量对士人云集场景的追忆，至少反映出士人对朝廷的拥戴。如《大雅·棫朴》：“济济辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦士攸宜。”写出文王左右拥戴着无数士大夫，这些奉璋的士，自然是获得了爵命各级官僚。《大雅·思齐》：“肆成人有德，小子有造。古之人无斁，誉髦斯士。”写文王有良好的德行，保证其子弟皆得到良好的培养，训练出合乎礼乐秩序要求的青年才俊。《大雅·桓》直接说：“桓桓武王，保有厥士。”称赞武王能够充分保证卿士的利益。被毛诗称为“召康公戒成王也，言求贤用吉士”的《大雅·卷阿》写：“蔼蔼王多吉士，维君子使，媚于天子。”劝诫成王善命爵士，善用庶士，上下同心，治好国家。《假乐》祝贺宣王加冠：“燕及朋友，百辟卿士，媚于天子。”也讲选用卿士辅佐天子作为王业兴盛的保障。此外《周颂·清庙》、《周颂·载芟》乃至《鲁颂·泮水》、《鲁颂·閟宫》等作品中都反复称引“济济多士”是朝廷成就功业的保证。
《大雅》、三《颂》中反复出现对士人得位的赞美，至少反映了西周初期内爵制度日趋完善，特别是爵命之士得到了充分任用。但西周中期，一方面庶士数量的增加，使得大量士人不仅缺少了土地资源，而且获得士爵越来越难。另一方面朝政秩序开始紊乱，选士、命士机制开始松弛。《毛诗序》言：
后王稍更陵迟，懿王始受谮言享齐哀公，夷身失礼之后，邶不尊贤。自是而下，厉也，幽也，政教尤衰，周室大坏。《十月之交》、《民劳》、《板》、《荡》，勃而俱作，众国纷然，刺怨相寻。五霸之末，上无天子，下无方伯，善者谁赏，恶者谁罚，纪纲绝矣！故孔子录懿王、夷王时诗，讫于陈灵公淫乱之事，谓之《变风》、《变雅》。
“邶不尊贤”指的是《邶风·柏舟》言卫倾公时仁人不遇、小人在侧的政治局面。幽王、厉王时，礼乐秩序开始紊乱，传统的作诗以诵、献诗以观政的传统开始失范，诗作为君臣交流的作用逐渐削弱。用卫巫弥谤的厉王，自然没有心量遵循着“公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语”的谏政传统。在这种情况下，诗开始由“美刺并重”转型为“刺怨相寻”。
《毛诗序》将这一转型称之为“变风”、“变雅”，所谓的变，是指诗歌彻底改变了既往的传统，即孔颖达疏郑玄《诗谱序》所言“周室极衰之后不复有诗之意”，[8]263是说用于维系周朝天子诸侯关系的礼乐秩序彻底紊乱，“纵使作诗，终是无益，故贤者不复作诗”， [8]263本来用于讽谏的诗歌失去了讽谏对象的认同，怨刺对于麻木的国君毫无疗效，诗谏的积极性没有了。但写诗的传统还在，这时写出的诗，自会失去温柔敦厚的委婉和含蓄，必然充满相互抱怨、彼此憎恶的声口，不再成为赋诗唱和、彼此沟通的梁津，而成为相互指责、推诿责任的工具。政治紊乱之中的写作，断不会保持着温文尔雅，或者直写官员的昏聩卑劣和社会的动荡不安，或者宣泄人生无奈和彻骨失望，出于政治目的的文学开始变为人生意义上的文学。
这样一来，“变风”只是诸侯封地上的怨声载道，而“变雅”则充斥着朝廷里君臣失序、卿士失礼的混乱场面。如“大夫刺幽王”的《小雅·十月之交》、《小雅·甫田》、《小雅·北山》，描绘了“役使不均”的状况：“或燕燕居息，或尽瘁事国。或息偃在床，或不已于行。或不知叫号，或惨惨劬劳。或栖迟偃仰，或王事鞅掌。或湛乐饮酒，或惨惨畏咎。或出入风议，或靡事不为。”幽王时期的官僚阶层，已经不再像周初那样，上下同心，各司其责，而是出现了严重分化：有的勤于职守，有的完全放纵。“凡伯刺幽王大坏”的《大雅·瞻卬》便说：“邦靡有定，士民其瘵。蟊贼蟊疾，靡有夷届。罪罟不收，靡有夷瘳。”政治秩序的紊乱，自然导致社会秩序的解体，与之俱来的是司法混乱。而政府腐败，是以贫富分化和官民对立为结果的，最受损害的自然是底层的士大夫和普通的民众。《诗经》收录了大量产生于厉王、幽王时期的“变风”、“变雅”，记载了这一时期士大夫们的生活困顿、人生失落。
我们将士大夫合并来审视“士”的变迁，主要是出于三点考虑：一是在周制里，天子之士相当于上国之大夫，上国之士相当于次国之大夫，从广义上考虑，士大夫实际是天子和公卿之外的下层官僚阶层，在秩序井然时他们有着阶层上的区分，而在秩序紊乱时他们面临着同样的困顿。二是从个体来说，在东周时期，士的上升和大夫的下沉是相对而行的，如《正考父鼎铭》所载正考父三仕而谦事；随着小国的灭亡和大国的侵凌，小国公卿、大夫失位现象日益增多。三是两周之际秩序紊乱，猃狁入侵，淮夷叛乱，王室威信无存，士之失位与大夫失禄现象并存。创作于期间的变风变雅，正是士大夫阶层对两周之际政治紊乱的共同挽歌。
《毛诗序》言：“雅者，正也，言王政之所废兴也。政有小大，故有《小雅》焉，有《大雅》焉。”司马迁也认为“《大雅》言王公大人，而德逮黎庶；《小雅》讥小己之得失，而其流及上”，[9]3073显然变雅相对于变风，更直接针对朝局动荡而发，寄托了士大夫的反思和忧虑。
二雅之变，一是患君，针对朝廷乱象所发。用《小雅·节南山》来讲，就是“家父作诵，以究王讻”。这些“刺怨”之作，主要是针对西周王室的昏聩进行指责。政府的腐败，常常是官员不利于公而计于私，或者假公济私进行改革，表面富国的背后，是横征暴敛下的虚假繁荣。《诗经》诸多篇章指责厉王任用“小人”改革，以致民怨沸腾，如《大雅·桑柔》中大夫芮伯说厉王暴政殃民，希望不要与民争利。《大雅·抑》中大夫卫武公批评厉王朝廷官员“颠覆厥德，荒湛于酒”，不可能忧心国事。《大雅·荡》回顾殷纣王的无德无行，“不明尔德，时无背无侧”，提醒厉王“殷鉴不远，在夏后之世”。《大雅·板》假借天命劝告同僚“敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驱驰”，敬待王事，不要玩忽职守，才能使王室永固。《大雅·民劳》认为小康就是要“民亦劳止”，期望厉王能够“无纵诡随，以谨无良”，“勿信谗施暴，劳民祸国”。这些都是针对周厉王任用荣夷为卿士，假借改革名义实行专利制度，强王室，而剥夺了贵族和平民的资源，没有具备幸福感的国民，国家可能富强却不可能稳定，最终酿成了国人暴动。即便是被部分历史学家称为中兴的周宣王，《诗经》中也并非一味赞扬，《小雅·沔水》、《小雅·祈父》、《小雅·黄鸟》、《小雅·我行其野》等，是对时政的批评，也被《诗序》认为带有规劝或者怨刺意味。[10]这至少说明两点：第一，西周晚期，诗的功能开始发生了变化，从周初的表功、颂美转化为美刺并重，不再像早期对文、武、成王那样充满了溢美，而是抱着客观的态度对朝政进行评判。第二，士大夫与朝廷、王室的唇齿相依开始松动，特别是厉王时期的国人暴动，使得士大夫不再作为朝廷的依附，协作或者合作的意味逐渐浓厚。这种自觉或不自觉的转型，在周幽王时期显得格外明显。周幽王的失误主要在于荒淫无道，不理朝政，由着太师尹氏胡作非为。《小雅·正月》讽刺周幽王宠爱褒姒，致国危亡。《小雅·雨无正》站在士大夫的立场上，历数幽王的罪恶，尤其是政令如雨，不切实际的改革和没有实效的命令，令人莫衷一是，而“三事大夫，莫肯夙夜；邦君诸侯，莫肯朝夕”，士大夫由无所适从变成麻木应付，完全放弃了对国家的担当。《节南山》则把矛头对准了太师尹氏，认为他不能兢兢业业理政，不能举贤任人，令国家倾覆，百姓遭难。《小雅·十月之交》更是借用幽王六年（前776年9月6日）发生的日食、地震，谴责周幽王任用小人，滥用民力，以致政治昏昧，国家崩裂：“皇父卿士，番维司徒。家伯维宰，仲允膳夫。棸子内史，蹶维趣马。楀维师氏，艳妻煽方处。抑此皇父，岂曰不时。胡为我作，不即我谋。彻我墙屋，田卒污莱。曰予不戕，礼则然矣。”朝廷重臣结成利益集团，提拔亲属，相互扇扬，胡作非为，以致礼制彻底紊乱。二是患吏，即对官场的倾轧充满了恐惧。《小雅·菀柳》写国君反复无常，当初任用自己理政，却不料把罪过全推给了自己：“无自暱焉，俾予靖之，后予极焉。”感慨用心做事反倒不如无所事事。《小雅·小旻》写坚持己见，却“谋臧不从，不臧覆用”，令自己无所适从，以致在朝廷“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，担心同僚的挤兑。《小雅·巧言》是写贵族“信谗”、“信盗”，重用“巧言如簧”、厚颜无耻之人，让守信的正直无处立足。《小雅·巷伯》是寺人孟子遭遇谗毁时的愤慨：“彼谮人者，亦已大甚！”愤慨无由申诉，只能在诗中发出诅咒：“取彼谮人，投畀豺虎。豺虎不食，投畀有北。有北不受，投畀有昊。杨园之道，猗于亩丘。”几乎可以听到咬牙切齿的痛恨。在权力争夺和人事变动中，不断有人被排挤出局，《小雅·四月》写自己遭政敌陷害，被迫南迁的哀伤：“民莫不榖，我独何害！”“我日构祸，曷云能榖？”自己“尽瘁以仕，宁莫我有”的尽职尽责，换来的只是逃遁以自全的结局。冰冷的世局下，坚守正道不肯堕落者只能抱团取暖，《小雅·小宛》记下兄弟两人相互诫勉小心度日：“温温恭人，如集于木。惴惴小心，如临于谷。战战兢兢，如履薄冰。”代表了乱世间普通士人最无奈的选择。无论逃职，或是失位，士大夫都不能远离动荡，一方面，士大夫都与周王室、诸侯有着千丝万缕的关系，期望政局稳定，重新回到礼乐鼎盛的时代；另一方面，毕竟在动荡中失去俸禄和土地的士大夫，要面对家族生计的困顿。《小雅·正月》批评朝政日非时，也有对于失位的忧惧：“忧心惸惸，念我无禄。民之无辜，并其臣仆。哀我人斯，于何从禄。瞻乌爰止，于谁之屋？”动荡之中，待遇、位置、权力全部要失去，自己无法左右的“作歌告哀”，不是发牢骚，确有真心期待国家好起来的赤诚。三是患仕，对仕途充满忧虑。吏治的腐败，从来都是自上而下的效仿，底层士大夫面对上级的腐败，最初的困惑会尽快转化为适应，形成体制性的堕落。少数不愿意随波逐流者，会被官僚逆淘汰，轻则失宠，重则失位。《小雅·四月》所言的“君子作歌，维以告哀”，正是坚持德行的士大夫，逐渐失去了志同道合者的伤感。《小雅·召旻》说此时的官场：“皋皋訿訿，曾不知其玷。兢兢业业，孔填不宁，我位孔贬。”那些乌七八糟的相互逢迎不以为耻辱，反以为荣。而自己坚守正道，不去同流合污，却被排挤到更低职位上。《小雅·雨无正》中叹息“维曰于仕，孔棘且殆”，坚持理想精神，却还对仕途充满忧惧，这不是自己的过错，而是社会有了毛病。孔颖达疏言：“幽王之时，贤者在朝左右进退多难。……我若执正守义，不从上命，则天子云我不可使，我将得罪于天子。我若阿谀顺旨，亦即天子云此人可使，我则怨及于朋友。”国君的昏聩容易纠正，但国君的邪恶却无法补救，士大夫的传统价值体系与现实政治之间的激烈冲突，让他们进退两难。有些身心疲惫的士大夫选择了“逃职”。逃职的原因，一是王事没有休止，自己不能照顾家人。《小雅·四牡》便有这样的叹息：“岂不怀归，王事靡盬，我心伤悲。……岂不怀归，王事靡盬，不遑启处。……王事靡盬，不遑将父。……王事靡盬，不遑将母。……岂不怀归，是用作歌，将母来谂。”在朝局稳定之时，辛苦工作为周室殚精竭虑，可以舍小家顾大家，胸怀天下，利己利人。但在朝政混乱之际的辛劳，匆匆忙忙地为昏聩救亡或者为邪恶补过，甚至难免助纣为虐，与其如此，不如回家照顾父母，还落个心里踏实。而表达“大夫悔仕于乱世”的《小雅·小明》便说：“念我独兮，我事孔庶。心之忧矣，惮我不暇。念彼共人，睠睠怀顾。岂不怀归？畏此谴怒。”职事繁多，久役辛劳，这倒不是问题，但独撑危局，身心疲惫，却令人心灰意冷，还不如回到封地避免随巢覆卵。此外，《小雅·何草不黄》对朝夕不暇、人不如兽的征役的哀叹，《小雅·绵蛮》对行役劳顿、职务低微的感伤，都是患仕、逃仕情形的写照。四是患世，即对世道充满了无尽的忧虑。东迁之后，士大夫的际遇更为艰难。一则关中的封地几乎全部失去，周王室成为了诸侯的附庸，朝廷中所能任用的卿、大夫、士，数量急剧减少，大量士大夫只有失位。在这过程中，山东新贵替代关中旧贵，成为了周王室依赖的新力量，王室传统的势力被削弱殆尽。原本低微的诸侯之士，却比王室大夫更有气派，《曹风·侯人》便记录了被冷落的士大夫的暗自叹息。很多随周室东迁的士人不得不流落在诸侯国中，聊以谋生，《召南•小星》记录的士职位卑职微的小吏，深夜仍在为公务奔走；《邶风•北门》抱怨事务繁忙，而家境困顿。这类感慨，用《小雅•巷伯》的话来说，就是“凡百君子，敬而听之”。这些颠沛流徙的士大夫，只能回忆、怀念宗周的鼎盛。《王风•黍离》写士大夫路过镐京，见宫室颠塌，对国家充满了无限的伤感：“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天！此何人哉？”《曹风•下泉》写自己夜半醒来，“忾我寤叹，念彼周京”，对王朝鼎盛充满怀念。留在关中的士大夫，免不了生活困顿。《秦风•权舆》中作者以前“每食四簋”，没落之后，“今也每食不饱”，出门“不承权舆”，所有的待遇几乎一夜失去。《秦风•黄鸟》感伤流落他国，受尽冷落，期望能返回故乡：“此邦之人，不我肯谷”“此邦之人，不可与处。言旋言归，复我诸父。”无以为生，只好想办法离开他邦，回到家族中。怀古诗是以伤今作为参照的，王朝转折期和没落期的怀念旧朝，是对时下政治不满的发泄，东迁之后的士大夫，多数失去了在西周的封地和待遇，没有了经济优越感的士大夫，要么蜷卧在朝廷的卵翼之下，心甘情愿供其驱驰，这当然要以朝廷足够强大为前提；要么只能离开朝廷去自谋生路，而这成为大多数士人的唯一选择。这批主动或者被迫游离于官僚体制之外的士大夫，尽管没有彻底放弃入仕的梦想，但更试图寻求心灵的自由。如《卫风•考槃》对自娱自乐的心安：“独寤寐言，永矢弗谖”；《秦风•车邻》对人生无常的彻悟：“既见君子，并坐鼓簧。今者不乐，逝者其亡。”以及时行乐麻痹自己。在东周王室的衰微和诸侯蜂拥的动荡之中，日趋现实的政治操弄替代了对礼乐精神的坚持和对社会道义的认同，固守传统秩序的士大夫迅速被排挤出政权体系，使得士大夫阶层反倒从“作而行之”转为“坐而论道”，成为诸侯政治的旁观者和批判者，由此逐渐形成了思考道义、强调社会作用和德行价值的士大夫精神，完成了士由身份阶层向道德认同的转变。 三、士阶层的文化认同
东周士阶层之变动，一在于士爵位的变动，即士或进位为大夫，或失位而为庶人，这是在体制内的变动，对个体影响最为明显。二在于士阶层整体地位的下降，不再拥有西周时期的土地俸禄，遂与庶人并列，成为具有文化传承的社会底层。《孟子·滕文公下》言：“士之失位，犹诸侯之失国家也。”如果说“诸侯之失国家”，是以“弑君三十六，亡国五十二”等秩序变动导致春秋政治版图的变动，那么“士之失位”，则是以其转向“坐而论道”为指向，出现了孟子所谓的“处士横议”，导致春秋战国文化秩序的重构。这一重构的标志，是士大夫从社会阶层向文化阶层的转化。也就是说，东周的士远离了拥有政治身份、经济地位的身份属性，而是成为具有文化传承、精神追求意识的社会群体。西周体制内壁垒森严的“大夫-士”顺序，在春秋战国越来越被整合为“士大夫”的合称，这一称呼的改变，显示出二者合流之后由身份阶层向社会阶层的自觉转型。
大夫与士的关系，在周制的内序列中，有着严格的礼制差异。但在社会架构中，这种差异常被消解，例如天子之士要与诸侯的大夫同级，甚至地位更高。从个体而言，士是带有后备官吏的性质，可以进为大夫。而倘若“大夫废其事，终身不仕，死以士礼葬之”，[11]1343大夫失职，则回归为士人。大夫、士的阶层区别或者被打破，或者被模糊，逐渐成为了一个更开放而自由的文化阶层。《大戴礼记》在追述两周故事时，常将二者合而用之，《武王践阼》言“武王践阼三日，召士大夫而问焉”，尔后追述了包括师尚父在内的大臣们的说辞。《礼三本》：“公子之公，为其士大夫之庶者。”《逸周书·武称弟》言：“士大夫不杂于工商。”秦简《传食律》：“其有爵者，自官士大夫以上，爵食之。”这类看似字面的轻微颠倒，却反映出社会秩序的剧烈调整，“大夫-士”的内爵等级彻底失范，士大夫作为一个整体，成为掌握了一定技能、拥有了相当知识的官员和候补官员的社会阶层。[12]大夫士变为士大夫的根源，在于战国时期公卿制度的紊乱，使得诸侯直接任命大夫，提擢士人，这打破了传统的“大夫-士”的周爵系列，大量士人或者以士的身份参与国事，或者直接被提拔任命为大夫乃至更高的职位。《左传·隐公三年》记载郑武公、庄公为平王卿士。八年（前715），夏虢公作周卿士，皆以公爵身份任天子辅佐。而春秋中期，《左传·文公二年》时：“陈侯、郑伯、晋士縠，盟于垂陇。”縠是以士爵身份担任晋国司空，参与会盟。士縠后来被降职，做了大夫，文公四年（前605）被晋人杀之。士是縠的身份，做大夫、司空则是他的职务，爵位和职位开始分立的背后，是士爵和职务之间不再寻求对应。士爵与士职的彻底分立，是以葵丘之会对士爵的废除为标志的。《孟子·告子下》记载了葵丘之会上齐桓公与诸侯的盟约，其四命言：“士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫。”在前651年前后，诸侯们已经意识到周制内爵制度，已经不再适应社会发展和行政管理的现状，开始从士一级废除爵位制度，而保留了大夫以上基层的世袭权利。这是春秋时期士不再被作为政治阶层的开端。士在担任职官之前，不能像西周那样自然获得必要的政治身份，而可依赖于自己的能力，由国君直接选拔使用。此后，孔子以士的身份，担任过鲁国委吏、乘田、小司空、大司寇，还一度摄相，但当他不再担任上述职务时，就没有了禄田。葵丘之会一方面废除了士的世袭权，另一方面又给士人指明了出路，那就是充分发挥自己的能力，供国君和卿大夫选拔使用。赵岐言：“仕为大臣，不得世官，贤臣乃得世禄也。” [13]2759士人可以通过朝廷和官府的选拔，担任行政职务，获得俸禄。但在春秋时期，并没有西周那样系统的士培养、选拔、任命机制，士要参与政治，必须经过系统的训练。以孔子为代表的私学的设立，便是以士的职业训练作为内容之一。
许倬云曾经统计过班固的《古今人表》中列举的出自《左传》中的516个人物，这些人物在春秋时期最具有影响力，通过考察他们的身份来分析社会阶层的分化，可以看出这一时期，出身贵族的公子的历史作用在不断下降，而士的作用却在稳步上升，在前722-633这段时间内，除了介之推，几乎难以看到士在国家大事中的作用。从“管夷吾举于士”开始，士在《左传》中逐步增多，至春秋末期（前512-前464）同时代有影响力的人数上升到22%，[14]说明春秋末期简拔士人入职已经成为一种时代潮流。孔子及其弟子的文化影响，正是在这样的背景下不断强化的。
孔子认为，当社会秩序紊乱，斗宵之人盘踞官府时，士的道德责任和社会价值是其存在的必要条件，德行修养应放在首要位置。《五帝德》载孔子言于宰我说：“高阳之孙，鲧之子也，曰文命。敏给克济，其德不回，其仁可亲，其言可信；声为律，身为度，称以上士。”为了表明士人的价值，大禹被塑造成了士人的楷模。这一楷模不是因为他的领导能力和组织能力，而完全是以其为道德示范和行为标榜。在孔子眼里，德行、文明、责任被视为“士”的最高标准。《大戴礼记·哀公问》记载：
哀公曰：“善！何如则可谓士矣？”孔子对曰：“所谓士者，虽不能尽道术，必有所由焉；虽不能尽善尽美，必有所处焉。是故知不务多，而务审其所知；行不务多，而务审其所由；言不务多，而务审其所谓；知既知之，行既由之，言既顺之，若夫性命肌肤之不可易也，富贵不足以益，贫贱不足以损。若此，则可谓士矣。”
士人坚守于道，务审所知，务行所由，务审所谓，不能轻易改变志向和操守。孔子把“士”看作正统文化的继承者、道德理想的践行者和完美人格的追求者。士的社会地位、德行意义和文化价值开始被重估。《论语》反复讨论士的言行出处，正表达了孔子在“士”失去了传统的经济地位和政治身份背景下的思考，即如何重新建构起新的标准，实现“士”从社会阶层向文化阶层的转变。
孔子将士人作为道的坚守者，《论语》集中体现了他对士的道德要求和行为规范。他主张“士志于道”，其最低是“行己有耻，使于四方，不辱君命”，而成为一名合格的士人。在乡里应“宗族称孝焉，乡党称弟焉”，与朋友、兄弟和睦相处，“切切、偲偲、怡怡如也”，并要有强烈的道德自省意识：“见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀。”以天下为己任，这样才能在诸侯中担任合格的职务。他的弟子子路任卫蒲邑大夫、季氏家宰，冉有任季孙氏家臣，宓不齐任单父宰，言偃任武城宰，子羔任费郈宰，子贡曾出使齐、吴、越、晋，子夏为魏文侯谘国政，出任诸侯、卿、大夫的属官，都成为当时士人的标尺。
孔子的训练，德行被作为第一标准，行政能力紧随其后。之所以如此，是因为与诸侯、卿、大夫所组成的权贵相比，士人常常处于从属或者依附地位，这制约了士的社会影响力。春秋无义战，秩序的紊乱源自于传统政治道德的解体，政治道德的解体自然导致战争没有道义。为了恢复或者重建政治秩序，必须从重建政治道德入手，只有道德的担负者，才能成为时代风气的引领者，从理论上成为真正的救世者。在孟子看来，恰恰是游离于百姓和权贵之间的士人，因为没有私心，最适宜成为道义的倡导者。《孟子·梁惠王上》中说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。”士之所以能够安贫乐道，在于其有着强烈的道德自律。为了表明道德在社会秩序管理中的作用，孟子提出了“德”爵的概念：“天下有达尊三：爵一、齿一、德一。”三者之中，前两者只能用于朝廷内部和家族内部，而“辅世导民莫如德”，“德”及其演生出来的仁义礼智皆是“天爵”，高于权贵等级所建立的“人爵”。孟子正是怀着这样的“浩然之气”，与国君、卿大夫交往，希望能够说服诸侯，推行王道。
孟子的学说，只代表了坚持理想的士人的坚守。战争兼并的需要，使得道德、言语、文学之类的技能，越来越被政事、权谋、军功取代，士阶层的学术立场和职事追求也不得不随之分化。李悝在魏国“夺淫民之禄，以来四方之士”， [15]166他延揽的士，主要是能建立战功的军士。吴起制定士的标准便以军争为参照：“衣三属之甲，操十二石之弩，负服矢五十个，置戈其上，冠胄带剑，赢三日之粮，日中而趋百里，中试则复其户，利其田宅。” [16]180以武技所选之士，则赐田、免徭。申不害变法“见功而与赏，因能而授官”，[17]213这里的能也是军事能力。燕用乐毅等人，“不以禄私其亲，功多者授之；不以官随其爱，能当者处之”； [18]1103楚悼王变法，也采用废除三世爵禄，“绝灭百吏之禄秩，损不急之枝官，以奉选练之士”。[17]67战国中期，推行军功入仕封爵，替代传统士人的德行要求，使得士人越来越多放弃所论之道，而转向现实功业，士风转而更加务实。
在这种情形下，士以能取得职位、能够保有职位作为追求。《荀子·荣辱》列举了天子取天下、诸侯取国家、士大夫取田邑、官人百吏取禄职的要求：“志行修，临官治，上则能顺上，下则能保其职，是士大夫之所以取田邑也。”能够胜任职务，便能获得相应的赏赐。《君道》也说：“天子三公，诸侯一相，大夫擅官，士保职，莫不法度而公。”只有保持了职位，才能获得相应的社会认同。其《王制》言：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”按照职务和能力相合的原则选官，士的标准在战国晚期越来越详细，荀子在《不苟》用“通士”“公士”“直士”“悫士”，在《王霸》用“信士”，在《儒效》用“劲士”“正士”，在《君道》用“修士”来描述士的道德和技能，体现出“士”在德行、能力和修养诸方面的分化严重。
东周之后的士人分化，朝着三个方向发展：一是与时俱进地积极参与社会变革，或通过游说，或寄为客卿来实现自己的“立功”的目标，如李斯、苏秦、张仪等。二是隐退山林，或重廉洁，或重修为，不慕华贵，以“立德”为目标，如齐之鲁仲连、田仲、钟离子、叶阳子，赵之毛公、薛公，秦之寒泉子等。三是以著书立说，讨论自然、社会的现象，阐述自己对国家、秩序的见解，自觉或不自觉地“立言”，如老子、孔子、墨子、孟子等。用这三个方向概括这一时期的士人，只是从主导倾向而言，作为“立言”的诸子，他们同时也有“立德”的要求，也有“立功”的梦想，但历史的选择或者机遇，使得他们更多将注意力集中在对天人秩序、社会伦理、国家形态的思考上，促使中国文化由神本向着人本、由统一向多元转进，开始了中国思想的首次启蒙。
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and its Effect on Feng and Ya in The Book of Songs
CAO Sheng-gao
(School of Chinese language and literature. NENU. Changchun. 130024) 【Abstract】As an institution of “presentation of poems from intellectuals to son of heaven in Zhou Dynasty” that determined by social stratum attribute of intellectuals, and taken as the cultural function. Because intellectuals lost a due status and trend to diaspora, it led to the formation of Feng and Ya in The Book of Songs that the direction of anxiety consciousness of monarch, subject, official, and strengthened group identity by culture stratum of intellectuals, turned to pursue the rational consideration about moral and justice in the society.【Key words】presentation of poems from intellectuals to son of heaven in Zhou Dynasty; intellectuals lost a due status; Feng and Ya in The Book of Songs which deviation from tradition
发表于《洛阳理工学院学报》2012年第1期
