略论中国佛教的伦理化及其对小说“劝惩”论的影响（片段）
一、中国佛教的伦理化倾向
佛教是外来文化，但它在中国化的过程中形成了自己的特点。方立天先生认为，调和性就是中国佛教的一个显著特点。[1]佛教传入中土以后，虽然和中国固有的宗教迷信、王权思想、儒道学说有分歧、矛盾、冲突和斗争，但主要是采取调和的立场，对佛教外部的不同思想观点妥协、迎合、附合，对某些类似或一致的观点则赞同、推崇、吸收和融合。
佛教对外部思想的调和，最主要地表现为对居于封建时代正统地位的儒家思想的依从和吸纳。众所周知，儒家思想是中国传统思想文化的主要部分和代表。它基本上包括世界观和政治伦理道德两部分，尤以后一部分为重要。儒家的政治理论道德伦理是中国古代统治阶级思想家创立的，它适应中国封建土地所有制，适应专制主义的中央集权制度，适应以封建宗法制为基础的社会伦理关系。由于封建统治阶级长期的提倡、宣扬，儒家的人文本位思想和道德理论，成为中国传统思想中最具特色的内容。佛教宣扬弃家出世，等于主张无君无父，形成与中国儒家思想的尖锐对立。在中国封建社会里，各种宗教信仰如果诋毁、反对儒家的政治伦理思想，必将遭到最强烈的反对。因此，中国佛教总是向儒家妥协、调和，竭力强调佛教与儒家思想的一致性，强调佛教对儒家伦理学说的配合作用。同时，从一定意义上说，佛教就是人生道德学说，它对人类心理的细致分析，也可以与儒家的人文中心精神相补充，使儒佛两家的心性理论日益融合，从而成为两家近似甚至共同的理论。[2]
佛教自两汉之际传入我国，至今已有两千多年。佛教在中国的发展大致分为三个阶段，即汉至南北朝：传入与扩展；隋唐：宗派林立的全盛期；宋至清：由盛而衰的停滞期。佛教在中国的生存、衍变和发展，在相当程度上是与儒学相互斗争、相互吸收、相互融会的过程。从佛教顺应、依皈儒学的角度看，佛教的中国化、本土化，在一定意义上也就是儒学化、伦理化。
东汉、三国时期，佛教主要依附于道士、方术，但同时也表现出会通儒佛的倾向。当时的佛教学者通过翻译或编辑佛经，尽力调和佛教与儒家思想。[3]如安世高在翻译佛经时，就自觉不自觉地调整译文，会通儒佛。他译的《尸迦罗越六方礼经》，“六方”谓亲子、兄弟、师徒、夫妇、主从、亲属朋友的化理关系。原书意思是，双方平等自由，如主从关系，主人敬重奴仆，奴仆爱护主人，但在安译中就被删节了，以和中国社会的奴仆绝对服从主人的风尚相一致。这种译经中的援儒人佛，以后也时有所见。如《大阿弥陀经》和《无量寿经》认为，坚持五戒即为“五善”，反之即为“五恶”。传译者在“五恶”里加入了许多中国儒家的道德观念，认为违背正统封建道德，如“父子兄弟，室家夫妇，都无义理，不顺法度”，“臣欺其君，子欺其父”，“不孝二亲”，“朋友无信”以及“无义无礼”，“不仁不顺”等等都是恶的行为。又如康僧会辑录有关佛经成《六度集经》，宣扬佛教和最高原则是“为天牧民，当以仁道”。所谓“仁道”，就是国安民富，君主不利已残民，民无饥寒，四境安宁。他还用佛教的“诸行无常”、“因果报应”的教义说服国君信仰佛教，推行“仁道”。这个“仁道”，实质上和孟子的“仁政”是同样的社会政治理想。而此期的佛学著作《牟子理惑论》，竭力以佛教教义去迎合儒家思想，宣扬佛教的戒律与中国“古之典礼无异”，认为佛教的善恶标准和儒家的伦理规范是一致的。
东晋时期，高僧慧远极力宣扬神不灭论和因果报应思想。他的因果报应论又是与封建礼教相沟通的，其《沙门不敬王者论》云：
因亲以教爱，使民知其有自然之恩；因严以教敬，使民知其有自然之重。二者之来，实由冥应。应不在今，则宜寻其本。故以罪对为刑罚，使惧而后慎；以天堂为爵赏，便悦而后动。此皆即其影响之报，而明于教，以因顺为通，而不革其自然也。
宣扬孝顺父母，尊敬君主，是合乎因果报应的道理的。由此慧远还直接提出了“佛儒合明”论，“内外之道，可合而明“（同上），“苟会之有宗，则百家同致”（《与隐士刘遗民等书》），更鲜明地体现了调和色彩。
南北朝时期，佛教得到进一步发展，而儒佛调和也不断得以强化。笃信佛教的梁武帝又曾深受儒家学说的陶冶。他虽以佛教为三教之首，但其所讲的佛教是带儒化色彩的佛教。佛门之外的学者亦不乏调和论者。如南朝颜之推作《颜氏家训》，其中《归心篇》宣扬 “内外两教，本为一体”，佛教的五戒和儒家的仁义五常符同，以强化封建伦理纲常。
隋唐是佛教的全盛期，而此期佛教的儒学化、伦理化，无论是在内容还是在形式方面，都有进一步发展。唐高宗曾命令沙门向君主和双亲礼拜，后因道宣等人反对，改为只拜父母。但到了中唐，随着儒佛道三教之间斗争的加剧，佛教为了战胜儒道两家，加之统治者奉行三教并举的政治，佛教不得不向唐统治者低头。因此，沙门上疏的自称由“贫道”、“沙门”改为：“臣”。佛教还大力宣扬孝道，一些学者、僧人编造了讲孝的佛经，如《父母恩重经》等。华严宗也纳儒道于佛教思想体系中，以《周易》的元、享、利、贞“四德”配佛都的常、乐、我、净“四德”，以儒家的仁、义、礼、智、信“五常”配佛家不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语“五戒”。这就佛教的理想境界、道德规范与儒家的德性、德行等同起来。
宋元佛教的伦理化倾向，比起前代更为突出。[4]北宋天台宗学者智圆，自号“中庸子”，其含义即为调和儒佛。他于讲佛经之外，甚好读儒书。他认为，“儒释者，言异而理贯也，莫不化民，俾迁善远恶也”，二者是“互为表里”的。因此，他竭力调和儒释，明确提出“修身以儒，治心以释”的主张。（《中庸子传上》）[5]略晚于智圆的北宋禅宗大师契嵩，也是佛教儒学化的重要代表人物。他曾针对欧阳修等人辟佛的议论，作《辅教篇》阐明儒佛一贯的思想。契嵩盛赞儒家五经，以佛教的“五戒”等同于儒家的“五常”，提出“孝为戒先”的重要命题。其所著《原教》、《孝论》，站在佛教立场上大讲 “孝道”。他在《孝论》中这样说道：
夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。至哉大矣！孝之为道也夫！是故，吾之圣人，欲人为善也，必先诚其性，而然后以诸其行也。[6]
夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。[7]
契嵩此处把“孝”抬到了百行之端、诸善之首的至高地位，进而又把佛教的孝道大大地世俗化。契嵩还认为，佛教的五戒十善，有益于世俗的仁义忠孝。他说：
五戒，始一曰不杀，次二日不盗，次三日不邪淫，次四曰不妄言，次五曰不饮酒。夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。是五者修，则成其人，显其亲，不亦孝乎？……夫五戒，有孝之蕴，而世俗不睹，忽之而未始谅也。[8]
这里，契嵩不是泛泛地谈论五戒与五常的关系，而是把五戒与儒家之仁义忠孝紧密地联系在一起，强调五戒十善有益于儒家之仁义忠孝。例如在《原教》中，他指出：
岂有为人弟者不悦其兄，为人子者而不孝其亲，为人室者而不敬其夫，为人友者而不以善相致，为人臣者而不忠其君，为人君者而不仁其民！是天下之无有也。[9]
在契嵩看来，只要做到五戒十善，那么，世俗之仁义忠孝则一应俱全。契嵩之所以提倡佛教的儒学化、伦理化，是由于他认为，佛教与儒家一样，其重要目标之一，是劝人为善。他在其《广原教》中作了如下阐述：
古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也。圣人各为其教，故其教人为善之方，有浅，有奥，有近，有远，及乎绝恶，而人不相扰，则其德同焉。[10]
此谓儒佛各教、诸子百家虽然教名不同，所说有别，但有一个共同点，即都是为了劝人为善。
从契嵩的“孝论”不难看出，宋代的佛教在伦理化方面已走得相当之远。当然，这一懦佛融汇的进程并未止息。明代佛教四大师认为，佛教可以“阴助王化之所不及”，儒教可以“显助佛法之所不及”，儒佛二者可以相互为用。德靖说：“为学有三要：所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老》、《庄》不能忘世；不参禅，不能出世。”（《憨山大师梦游全集?说?学要》）他宣扬“孔、老即佛之化身”，实则视儒佛道为一。明清时期的佛教徒还编写种种 “善书”，劝人为善，向民间灌输佛教道德观念。其中明代云栖祩宏的《自知录》，把人生实践分为善、过两门，善门分忠孝、仁慈、三宝功德和杂善四类，过门分为不忠孝、不仁慈、三宝罪业和杂不善四类，详尽区分善恶功过，教人去恶从善，积累功德，获得好报。《自知录》突出忠孝为善的重要内容，宣传儒家道德，糅合儒佛两家道德规范以教化民众。这正是佛教强调随顺、强调依于“世间力”的表现。[11]
综上所述我们看到，佛教自传入中国起，就以其汉译的方式和儒家的封建宗法伦理相调和。可以说，中国佛教伦理一开始便带儒家思想的烙印，并且随着历史的演变，调和色彩愈来愈浓，程度愈来愈深，至宋元以后达到极点，其目的是为了迎合中国人的道德心态。
