两周“学乐辨风”的运行机制与学理阐释
曹胜高
《深圳大学学报》，2017年第4期
【摘要】周王室在对世子、国子进行教育时，注重学乐辨风，意在使得未来王、国君以及王室成员能够通过音乐、歌诗所体现的音乐性特征，来观察诸侯的德义，并对其治乱进行评判。在此基础上所形成的观乐论，强化了周乐的德义蕴含，体现了早期中国对乐教、乐德的基本认知。
【关键词】学乐；辨风；乐治；运行；学理
《大戴礼记·小辨》载孔子之言：“昔者先王学齐大道，以观于政。天子学乐辨风，制礼以行政；……士学顺，辨言以遂志。”并对辨乐、辨言进行了解释：“循弦以观于乐，足以辨风矣；尔雅以观于古，足以辨言矣。”其中提到的“学乐辨风”与“观乐辨风”，可以视为周秦学者对音乐政治功能进行的概括。在两周礼乐制度中，学乐通过王室的乐教机制来完成，观乐通过朝廷的乐政体系来实现。二者相辅相成，形成了周代特有的乐治系统。[1]在这其中，学乐作为个人掌握音乐技能的起点，而辨风、观乐则被视为国家治理方式的运用，合而成为周代乐治的功能性安排。我们可以将之作为观察周代礼乐教化的一个维度，来审视乐政机制如何形成，并其学理阐释进行概括。本文试论之。
一、学乐与王室的乐教机制
《尚书·舜典》所载的舜命夔典乐教子，可以视为对早期乐教行为的追述：
帝曰“夔！命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”夔曰：“于予击石拊石，百兽率舞。”
尽管《古文尚书》晚出，但音乐作为一项专门的技巧，被先民视为沟通天人、调整生活环境的重要手段。按照《吕氏春秋·音初》的追述，朱襄氏时“士达作为五弦瑟，以来阴气，以定群生”；陶唐氏时“民气郁阏而滞者，筋骨瑟缩不达，故作为舞以宣导之”；黄帝“令伶伦作为律”，颛顼“令飞龙作效八风之音”，帝喾“命咸黑作为声歌”，尧时“质乃效山林溪谷之音以歌”，舜“令质修九招、六列、六英，以明帝德”，禹“命皋陶作为夏龠九成，以昭其功”，[2]诸王皆曾命令乐官作乐，以明地之功、天之德，从而建构起沟通天人的艺术形态。传统史料所记载治水、稼穑、作舟车之功，多归之于帝王个人能力；唯独作乐，却常言为“命乐官”为之，可见作乐为专门技巧，需要专业人士才能完成。
舜命夔所教之“胄子”，即后世所谓的世子与国子。世子为天子、诸侯的嫡子，国子为天子、诸侯之庶子及公卿大夫的嫡子。《礼记·文王世子》载周世子学乐的机制：
凡学，世子及学士，必时：春夏学干戈，秋冬学羽龠，皆于东序。小乐正学干，大胥赞之；龠师学戈，龠师丞赞之。胥鼓南。春诵夏弦，大师诏之；瞽宗秋学礼，执礼者诏之；冬读书，典书者诏之。礼在瞽宗，书在上庠。凡祭与养老、乞言、合语之礼，皆小乐正诏之于东序。大乐正学舞干戚，语说，命乞言，皆大乐正授数，大司成论说在东序。
其中的世子，为周王室及诸侯的储君。学士，乃学乐之士，是专门培养的音乐人才。世子随同学乐之士学习，并不是培养其专业的音乐才能，而是令其熟悉乐舞的基本常识。世子学乐舞的目的，是储君要未来要成为主持者或者参与者，必须掌握祭祀、燕飨等礼仪的程序、仪式。因而在世子学舞时，小乐正教其用干，龠师教其用戈，大胥教其用《南》。干、戈用于武舞，《南》用为燕乐。由此可见，世子虽与学士一起学乐，但只是掌握礼仪活动所需的基本内容，如持干戈率众起舞，以及主持祭祀、燕飨时如何用语、如何用礼，以保证其继位后能够理解礼仪用乐的性质，能恰如其分地主持或参与相关礼仪活动。
国子参与祭祀，主要是参与群舞。《周礼·春官宗伯》言“大司乐”教国子的诸多细节：
大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。……以乐德教国子中、和、祗、庸、孝、友，以乐语教国子兴、道、讽、诵、言、语，以乐舞教国子舞《云门》《大卷》《大咸》《大韶》《大夏》《大濩》《大武》。以六律、六同、五声、八音、六舞、大合乐以致鬼、神、示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。
国子乃公卿大夫之子弟，是周王、诸侯最为倚重的宗室成员。其由大司乐负责教育，所学的内容亦为祭祀所用的舞蹈，以此保证国子能够参与礼仪活动，并掌握舞蹈中使用的兴、道、讽、诵、言、语等使用技巧。
世子、国子的习乐活动，乃“学先圣礼乐，而知朝庭君臣之礼”，[3]用意在于使其能够主持、参与礼仪。《大戴礼记·保傅》记载世子成为太子后，必须熟悉的礼仪用乐：
……行中鸾和，步中《采茨》，趋中《肆夏》，所以明有度也。……食以礼，彻以乐，失度则史书之，工诵之，三公进而读之。
……天子处位不端，受业不敬，言语不序，声音不中律，进退节度无礼，升降揖让无容，周旋俯仰视瞻无仪，安顾咳唾，趋行不得，色不比顺，隐琴瑟，凡此其属，太保之任也。
……号呼歌谣，声音不中律。宴乐雅诵，送乐序；不知日月之时节，不知先王之讳与大国之忌，不知风雨雷电之眚，凡此其属，太史之任也。
……居则习礼文，行则鸣佩玉，升车则闻和鸾之声，是以非僻之心无自入也。在衡为鸾，在轼为和，马动而鸾鸣，鸾鸣而和应。声曰和，和则敬，此御之节也。上车以和鸾为节，下车以佩玉为度；上有双衡，下有双璜、冲牙、玭珠以纳其间，琚瑀以杂之。行以《采茨》，趋以《肆夏》，步环中规，折还中矩，进则揖之，退则扬之，然后玉锵鸣也。
周代对王、诸侯国君的培养，是一个多部门参与的系统工程。《尚书》所言的典乐，《礼记》《周礼》所言的世子、国子入学学乐，以及《大戴礼记》所言的太保、太史参与太子培养，分别是从不同角度对周代乐教机制进行的描述。多部门协同教乐的目的，是要培养具有较强礼乐修养的天子、国君，使之能够优雅而得体地主持、参与各种礼乐活动：“天子者，与天地参。……其在朝廷，则道仁圣礼义之序。燕处，则听雅、颂之音，行步，则有环佩之声，升车则有鸾和之音。”[4]其中，祭祀之乐在“颂”及“大雅”，燕飨之乐在“小雅”，皆作为世子、国子学乐的主要内容。
周之世子、国子所进行的乐教，与礼合并使用，带有一定的选拔性质，如《礼记·射义》言比射之中，便是礼、乐共观：
古者天子之制，诸侯岁献，贡士于天子，天子试之于射宫。其容体比于礼，其节比于乐，而中多者，得与于祭；其容体不比于礼，其节不比于乐，而中少者，不得与于祭。数与于祭而君有庆，数不与于祭而君有让；数有庆而益地，数有让而削地。故曰，射者，射为诸侯也。是以诸侯君臣尽志于射以习礼乐。夫君臣习礼乐而以流亡者，未之有也。
射礼是天子观察诸侯之士的方式。射礼的关键，一在于礼，二在于乐。周之射礼，“天子以《驺虞》为节，诸侯以《狸首》为节，卿大夫以《采苹》为节，士以《采蘩》为节”，《驺虞》之义在乐官告备，《狸首》之喻奏乐会时，《采苹》乃示乐循法，《采蘩》喻乐不失职。天子、诸侯、卿大夫、士参与射礼，一是要体现其礼乐修养，二是要据此观察其是否合礼合乐。如果射箭过程中的步子不合乎乐的节奏，可知其音乐修养不够，不得参与祭祀。若多次因为礼容礼体、进退不合乐奏，则要被黜爵削地。
《大戴礼记·保傅》又言：“有进膳之旍，有诽谤之木，有敢谏之鼓，鼓史诵诗，工诵正谏，士传民语。”其中的敢谏之鼓、瞽史诵诗、工诵之谏以及士传民语，皆通过诗、乐的方式表达意愿。在这其中，“士传民语”，与邵公所谓的“列士献诗”性质相似，即列于朝廷的士大夫将自己听闻的或者创作的、能够反映百姓喜怒哀乐的言语形式，报告给周王或诸侯，使之了解百姓的所思所想。《国语·楚语上》载左史倚相言卫武公治国时：“在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵。史不失书，蒙不失诵，以训御之，于是乎作懿戒以自儆也。”他认为“祭公谋父作《祈招》之诗，以止王心，王是以获没于祗宫”，[5]便是以诗为谏。《国语·晋语六》所载范文子之言：“吾闻古之王者，政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗使勿兜，风听胪言于巿，辨祅祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路，有邪而正之，尽戒之术也。”其中的工诵，即蒙瞍之官诵前世箴谏之语；所谓的“风听”，则是“采听商旅所传善恶之言”，[6]师工之诵、蒙之诵、史之诵，采用讽诵之法以委婉地提醒天子及国君要体恤民情。《大雅·崧高》曾言：“吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好，以赠申伯。”吉甫所作之诵，诗为其语言形式，风为其音乐形式，二者相合而为歌。《大雅·烝民》亦言：“人亦有言，柔则茹之，刚则吐之。……吉甫作诵，穆如清风。仲山甫永怀，以慰其心。”是为诗、乐的珠联璧合。作为国君，要能理解乐官、公卿及列士献诗的用意，才能知晓其中蕴含的美与刺。
由此可见，周王室严格的乐教训练，使得周王、诸侯国君及卿、大夫、士等皆能掌握礼仪用乐的常识，可以主持或者参与到乐舞表演中。乐教中所训练的音乐才能，不仅使得周王、诸侯国君及卿、大夫、士能熟练地使用乐语，而且能理解各级各类官吏采用乐语所表达出来的用意，具备“辨风”所需的基本能力。
二、辨风与两周的乐治形态
相对于雅、颂分别用于礼仪活动，风则更多体现的是王及诸侯对朝廷之外时空的感知能力。从乐理阐释来看，风的形成，最初与时令有关，再与空间相结合，是不同地区文化风气综合作用的结果。应劭认为：“风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。……故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。”[7]风既有自然风土之考量，也与人文情状密切相关。在政治话语系统中，风更多是对人情风俗的描述。《尚书·伊训》言：
敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风；敢有殉于货色，恒于游畋，时谓淫风；敢有侮圣言，逆忠直，远耆德，比顽童，时谓乱风。惟兹三风十愆，卿士有一于身，家必丧；邦君有一于身，国必亡。臣下不匡，其刑墨，具训于蒙士。
其中的巫风二、淫风二、乱风四，便是对殷商社会风气的描述。由此来看，辨风首先是能够分辨不良的政治风气。在这其中，用乐不当常被作为一个国家政治风气混乱的表征。《六韬·文韬·上贤》言国之六贼，便有“游观倡乐”，毁伤王德。《管子·宙合》也将音律紊乱视为国家亡败的先兆：“君失音则风律必流，流则乱败。……常迩其乐，立优美，而外淫于驰骋田猎，内纵于美色淫声，下乃解怠惰失，百吏皆失其端，则烦乱以亡其国家矣。”其中所谓的“失音”，是指雅正之音紊乱而淫声流行，若一国之君臣不守雅乐之制，其必将亲近于满足声色玩乐之音，使得政风紊乱。
周代政治学说中的观风，便是通过对一个地方乐风的考察，来观察社会情形与政治走向。《荀子·强国》言入国观其形胜、风俗、官吏，作为考察一国政风的三个要素。其中，对百姓的观察，便是着眼于“其百姓朴，其声乐不流污，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也”。其中的声乐流污，即《管子·宙合》所言的“风律必流，流则乱败”，是指民间音律不合规制。乐乱起自民间，声乐不流，是为国家制定的声律能够普及到民间。声乐不污，则是没有淫邪之声杂于其中。相关史料所记载的天子巡守的采诗观风，便包含着对诸侯之国音乐风气的考察。《礼记·王制》载：
天子五年一巡守。岁二月，东巡守，至于岱宗，柴而望祀山川，觐诸侯，问百年者就见之。命大师陈诗以观民风；命市纳贾，以观民之所好恶，志淫好辟；命典礼考时月，定日同律，礼乐、制度、衣服正之。
巡守意在观察诸侯治国的成败得失，其中命太师陈诗，便是借助歌诗来观察当地的音声是否合律，若有差异则重新调正。《周礼·秋官司寇·大行人》详细记载了天子巡守过程中，对音声的考察：
天子之所以抚诸侯者：岁遍在，三岁遍眺，五岁遍省，七岁属象胥喻言语，协辞令；九岁属瞽史谕书名，听音声；十有一岁达瑞节，同度量，成牢礼，同数器，修法则；十有二岁，天子巡狩殷国。
此亦见于《大戴礼记·朝事》。可以视为秦汉学者对天子巡守与诸侯朝觐制度的共同认知：天子巡守诸侯之前，先由负责翻译的象胥翻译其所巡视地方的言语，然后交给负责音乐的瞽、史，使之结合方言整理音乐，从中了解诸侯之国的风土人情。《吕氏春秋·音初》便揭示了知风、察风的学理：
凡音者，产乎人心者也。感于心则荡乎音，音成于外而化乎内，是故闻其声而知其风，察其风而知其志，观其志而知其德。盛衰、贤不肖、君子小人皆形于乐，不可隐匿，故曰乐之为观也深矣。土弊则草木不长，水烦则鱼鳖不大，世浊则礼烦而乐淫。郑卫之声，桑间之音，此乱国之所好，衰德之所说。流辟誂越慆滥之音出，则滔荡之气、邪慢之心感矣；感则百奸众辟从此产矣。故君子反道以修德，正德以出乐，和乐以成顺。乐和而民乡方矣。
认为人的言辞或可以文饰，但发自内心的音声却是一个人心志的流露，无法隐藏。大而言之，国家的兴衰；小而言之，个人的贤愚，皆可以通过音声来观察。礼烦乐乱，则国失其德，这是因为淫邪、轻佻、放纵的音乐，会带来放荡无羁的风气、邪恶轻慢的思想。
天子巡守而命太师陈诗，是观一个地方整体的风土人情；其机理便是通过具体的歌、诗来体察其中蕴含的情志，从更为深广的角度观察歌者、诗人的情怀。《吕氏春秋·举难》还具体记载了齐桓公发现宁戚，正是通过听闻其歌而感知的：
甯戚饭牛居车下，望桓公而悲，击牛角疾歌。桓公闻之，抚其仆之手曰：“异哉！之歌者非常人也。”命后车载之。桓公反，至，从者以请。
齐桓公从宁戚歌中听出其为非常之人，既在于其旋律，更在于其歌辞。刘向《说苑·尊贤》对此的解释是：“眉睫之徵，接而形于色；声音之风，感而动乎心。甯戚击牛角而商歌，桓公闻而举之；……由此观之，以所见可以占未发，睹小节固足以知大体矣。”这与《吕氏春秋·音初》所言的“贤不肖、君子小人皆形于乐，不可隐匿”同理，言音声、乐歌最能见出人的心志。
《左传·襄公十六年》载晋侯与诸侯宴于温，使诸大夫舞，明确提出要求：“歌诗必类。”但齐之高厚之诗不类，荀偃怒而曰：“诸侯有异志矣。”晋侯提出的“歌诗必类”，有两个方面的含义：一是对歌诗者的音乐要求，是为乐；二是对君臣关系的内在约束，是为礼。作为乐，要求歌唱或者吟诵的诗，或要符合诗的本义，[8]要合乎特定场合的要求。[9]但高厚的诗，既不符合以类歌诗的乐制，也不尊重晋侯的命令，因而，荀偃认为其做法于礼、于乐皆不合适，断定其中必有不满之情绪。
正因为音乐能够动乎心，儒家礼乐系统中便强调通过乐教来改良社会风气，辨风更为广阔的意义便在于观其教化。《礼记·经解》中载孔子之言曰：“入其国，其教可知也。”便是通过观察国民的言谈举止，了解一个国家诗书礼乐教育的情形，其中提到：
其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；……广博易良，《乐》教也；……故《诗》之失愚，……《乐》之失奢，……其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；……广博易良而不奢，则深于《乐》者也。
就《诗》《乐》教育而言，一个人若深得诗之教，便有温柔敦厚之气质；若深得乐之教，便有广博易良之气质。诗教使人清明而通达，故不愚；乐教使人简约而守制，故不奢。学《诗》入深，方能得《诗》之旨趣而不至于固守《诗》句；学乐入深，方能得《乐》之精神而不徒重形式。由此来看，辨风作为观乐的基础，实际观察的是诗、乐背后所体现的人文修养、精神气质与道德蕴涵。
三、辨风观乐的理论与实践
从音乐的角度来说，辨风侧重于考察声、音的协调与否，常用于观察大夫、士、庶人的情志；由五声、八音合成的乐，只有天子、诸侯依照爵命使用之，在整体上体现了其对礼乐的认知程度和实现程度。其所谓的认知，主要是指其在何种水平上对礼乐内涵有准确的认知；其所谓的实现，更多是指其在多大程度上按照礼乐的内在要求使用之。《逸周书·本典解》载周公之言：“士乐其生而务其宜，是故奏鼓以章乐，奏舞以观礼，奏歌以观和。礼乐既和，其上乃不危。”认为观乐的目的在于观和，即演奏者奏乐、使用者用乐时，在多大程度上实现了“和”的要求。
和，是使用音乐将人类生活的各种环境要素有机协调统一起来。《左传·昭公二十年》录晏子之言，阐释了乐之和的实现方式：
先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也；清浊、大小、长短、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平德和。故诗曰：“德音不瑕。”
其中的一气、二体、三类，杜预分别注为“须气以动”“舞有文武”“风雅颂”，孔颖达疏循则之。此皆从音乐演奏而言之。一气二体，董仲舒曾言：“阴阳虽异而所资一气也，阳用事此则气为阳，阴用事此则气为阴，阴阳之时虽异而二体常存。”[10]《吕氏春秋·音初》所载先王作乐，皆出于以乐舞调节阴阳之气，以求风调雨顺。《管子》有形成气生阴阳、阴阳化成天地人之说，故晏子之言一气、二体、三类，乃是言气分阴阳，阴阳化合而为天地人三类，乐用于吉、嘉、宾、军、凶五礼，便是调和天地人之秩序。其付诸于四方之物，然后按照五声、七律、十二律吕结合八风而形成多种乐调，如九德之歌等。在这其中，天地四方诸种要素皆被考虑入内，而形成了人对自然万物气息声音的感知。按照清浊、大小、长短、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏的内在要求，形成相成相济的音声，乃是“和”万事万物而成乐。协调了各种要素而形成的乐，遂以“和”为总体特征。因而，观乐最基本的要求，便是观“和”。
《左传·昭公元年》曾载医和之言：“先王乐有五节，迟速本末以相及，中声以降，五降之后，不容弹矣。于是有烦手淫声，慆堙心耳，乃忘平和。”乐之和体现于对上述诸多要素的有机协调之中。如果演奏者心烦意乱，则不能完美协奏诸多要素，其中若出现不合五声、六律、七音、八风的音声，是为失和。晏子所谓观乐在于观和，一在于乐和，二在于德和。乐和在声，德和在心，心平方能德和，德和之音谓之德音。《左传·襄公三十一年》言文王之德何以成乐：
文王之德，天下诵而歌舞之，可谓则之。文王之行，至今为法，可谓象之。有威仪也。故君子在位可畏，施舍可爱，进退有度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐；动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。
文王之德行，是为天下之表率，其行为法则值得效法。歌其德，象其则，效其法，见诸于声是为歌，诉诸于体是为舞，定为规则是为礼，因而周之歌舞多歌咏文王，正是要继承其德，效法其则。
周乐是建立在对尧、舜、禹、商汤、文、武功业事迹的歌咏之上，周公制礼作乐的目的在于推广德义。师旷曾对晋平公言乐：“夫乐以开山川之风也，以耀德于广远也。风德以广之，风山川以远之，风物以听之，修诗以咏之，修礼以节之。夫德广远而有时节，是以远服而迩不迁。”[11]认为乐蕴含着对天地万物的调谐，融合着内在的道德要求。其风行天下，便是导民以德以和。单穆公也说：“夫乐不过以听耳，而美不过以观目。若听乐而震，观美而眩，患莫甚焉。夫耳目，心之枢机也，故必听和而视正。听和则聪，视正则明。聪则言听，明则德昭。听言昭德，则能思虑纯固。以言德于民，民歆而德之，则归心焉。”[12]强调乐之德是一种理性自觉，听乐赏乐的目的，在于以前代之乐蕴含的德义来调适自我的心性。从这个意义上说，周代所推行的雅乐，实际是按照特定的道德要求编排制定出音声，其所要达到的境界，乃是令人心平和。《管子·形势解》从接受的角度，观察了民歌对于德义的体现：
将将槛鹄，貌之美者也。貌美，故民歌之。德义者，行之美者也。德义美，故民乐之。民之所歌乐者，美行德义也。而明主《槛鹄》有之。故曰：“鸿鹄将将，维民歌之。”
鸿鹄之姿，百姓以为美，故而歌之；而且其中必须蕴含着一定的德义要求，方才能够成为乐。因而国君便将“将将槛鹄”的原始民歌，经过改造之后赋予德义，使之以乐的形式再流传到民间，引导百姓从歌咏鸿鹄之貌转而体味鸿鹄之德。
周代观乐，正是从德义的标准来观察乐中蕴含的治乱之事。《礼记·礼器》言：
礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成。是故先王之制礼也以节事，修乐以道志。故观其礼乐，而治乱可知也。……
礼，与其说是外在规范，毋宁说是内在要求，故观礼要观其自外作，还是其自内生？乐，与其听闻其声，不如感知其德，故观乐要观其形式，还是内容？如果礼乐合乎礼义、乐德，是为治；如果违背礼义、乐德，则为乱。
这一认知是两周学者的共识，孟子曾引子贡之言：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德。”[]荀子亦言：“吾观于乡，而知王道之易易也。……乃立司正焉，知其能和乐而不流也。” [14]《礼记·乡饮酒义》中亦有类似的表述，便是言观乡饮酒礼，与其观其热闹，不如观其中蕴含的德义要求。《吕氏春秋·观表》亦载鲁郈成子在卫国观乐的细节，其中“右宰谷臣止而觞之，陈乐而不乐，酒酣而送之以璧，顾反，过而弗辞”，郈成子便意会到了其中蕴含的德义：“夫止而觞我，与我欢也；陈乐而不乐，告我忧也；酒酣而送我以璧，寄之我也。若由是观之，卫其有乱乎？”吕不韦君臣认为这段故事中蕴含着观乐的基本要求：“不观其事而观其志，可谓能观人矣。”即观乐不在于观察形貌，而在于观其德义。
季札观乐，先是对音乐之形式美进行讨论，而后也是分析其中蕴涵的德义，进而对其治乱进行评价：
孔子论乐，亦从乐之音声与乐之德义来观察，其曾论《韶》“尽美矣，又尽善也”，认为《武》则“尽美矣，未尽善也”。[15]其所谓的“尽美”，是音乐形式的完美，实现了一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，与清浊、大小、长短、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏等，相成相济。其所谓的“尽善”，是所蕴含的德义深厚，能够实现了“心平德和”的要求。由此观察季札所论邦风，只对《陈风》没有进行音乐形式的评价，又《秦风》言之为夏声，《唐风》言之为思深，其余乐歌或者音声皆给予“美哉”的评价。相对于“邦风”和《小雅》之美，《大雅》用乐在于“广”，广乐而《颂》之乐在于“至”，二者是周乐的最高境界。
在对邦风、二雅及颂的德义评价中，季札分别用“勤而不怨”“忧而不困”“思而不惧”“乐而不淫”“大而婉，险而易行”“思而不贰，怨而不言”“曲而有直体”等辩证性语言来指出其中蕴含的德义，并将之作为观察一国治乱的基础。如郑声“其细已甚，民弗堪也”，便是认为郑声音律繁杂，由于“烦手淫声，慆堙心耳”，[16]便会助长贪欲之心，最终必然将国君之乐转嫁到百姓身上，判断其“是其先亡乎”。陈风本出于巫歌，巫祀炽烈，则凡事不求人力而淫祀鬼神，虽有国君，然国之事务皆问于诸鬼神，故言之为“国无主，其能久乎”。在季札看来，最能代表周乐音声之美与德义之善的，则是《周颂》，其保持着张扬而又克制的内敛之美，实现了“五声和，八风平，节有度，守有序”的德义要求，体现的是周乐的“盛德”。其所谓“盛德之所同也”，便是称赞其中展现的德义，体现了所有的盛德要求，合乎乐德的全部用意。
需要补充的是，在礼乐秩序完善的情况下，观乐辨风作为国家治理体系的重要组成部分，也是考察一个地方治乱的参照。但在礼崩乐坏的环境中，礼乐征伐自诸侯出，僭乐越礼之事层出不穷，礼乐失去了内在的节制，观乐便不能再担负起治国的使命，反倒成为诸侯娱乐的一种方式。这种情形下的“观乐”，只是为了满足个人的娱乐需求，并不具有德义的考量，因而受到时人的深刻批评。《管子·立政》言：“人君唯毋听观乐玩好，则败，凡观乐者，宫室台池，珠玉声乐也；此皆费财尽力，伤国之道也。”出于玩好性质的观乐，是指没有节制的歌舞欢谑。《左传·哀公元年》载子西批评夫差：“珍异是聚，观乐是务；视民如雠，而用之日新。”也是言其不顾念百姓，放纵音声而纵于享乐。这种“观乐”的出现，恰恰是忽略了对音乐德义的重视，沉浸在音声的恣肆中，失去了内在的理性约束，音乐便徒具形式。这种音乐虽然发乎情，但因为没有止乎礼义，便淫荡而不知所归。季札观乐时对邦风、二雅及《周颂》的评价，皆是用“乐而不淫”的维度来思考，既注意到音乐的美感，又关注到自我约束，使得音声、德义都保持在一个恰当的节度内，最大程度地体现着“尽善尽美”的要求。
注：
[1] 乐教是指对个体乃至群体进行的音乐教育；乐政是国家有意识通过礼乐的制定、乐教的推广而形成的行政制度体系；乐教侧重对个体和群体的感化，乐政侧重对制度体系的建构，由此而形成以乐化民、以乐观政、以乐合礼的国家治理系统，是为乐治。
[2] 许维遹撰、梁运华整理《吕氏春秋集释·音初》，北京：中华书局，2009年版，第139-141页。
[3] 《汉书·食货志》，北京：中华书局，1962年，第1122页。
[4] 《礼记·经解》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1610页。
[5] 《左传·昭公十二年》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2064页。
[6] 《国语·晋语六》韦昭注，上海：上海古籍出版社，1978年，第410页。
[7] [东汉]应劭撰，王利器校注：《风俗通义校注·序》，北京：中华书局，2010年，第8页。
[8] 黄震云：《春秋“聘问”礼仪与歌诗必类原则》，《深圳大学学报》，2011年，第3期，第102页。
[9] 陈绂：《“断章赋诗”与“歌诗必类”的有机统一：浅析<左传>赋诗的特点》，《文史知识》，1995年第1期，第103-106页。
[10] [西汉]董仲舒：《雨雹对》，引自[清]严可均辑《全汉文》，北京：商务印书馆，1999年版，第240 页。
[11] 徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解·晋语八》，北京：中华书局，2002年版，第427页。
[12] 徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解·周语下》，北京：中华书局，2002年版，第109页。
[13] 《孟子·公孙丑上》，《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年版，第2686页。
[14] [清]王先谦撰：《荀子集解·乐论》，北京：中华书局，1988年版，第385页。
[15] 程树德撰、程俊英、蒋见元点校《论语集释·八佾》，北京：中华书局，1990年版，第222页。
[16] 《春秋左传正义·昭公元年》，北京：北京大学出版社，1999年版，第1165页。
