核心提示：文天祥的《正气歌》，无不被民族主义者推崇为爱国诗篇。但是细读《正气歌》，其中英雄烈士殉国家民族者，远少于殉文化价值者，是以文天祥珍视的价值是文化的价值，不是种族与政权的认同。
本文摘自《五十年来治史文章精粹：许倬云观世变》，作者：许倬云，出版：广西师范大学出版社
生在20世纪的中国人，几无不是民族主义者。经过八年抗战的中国人，更以为“中国”两字是天经地义，而且每每将民族与国家混淆不分，有些人甚至将政权与国家也混淆不分。但是，最近有人提出了质疑，以为“民族主义”只是四百年来欧洲出现的现象，而这一“发明”却又传布于欧洲以外的其他地区，以致那些接受这一观念的人们也各自认同于其“想象”的共同体。本文则是考察所谓“民族主义”传入中国以前的情况。
中国的西文为China，是中亚诸族沿用了秦朝名称来称呼中国。至于中国人自称为“中国”，则是中央的国度，自居为天下之中。中国的疆域是“天下”；无处不在天之下，率土之滨莫非王臣。持有这种普世的想法，中国人其实自认为天下的百姓，即“世界的公民”。在今天，地球村的观念开始流行，自认为世界公民的人也多了，然而中国人自居天下百姓的想法，却早已有之。
天下百姓的认同观念相当抽象，因此有人又提出了文化认同，以区别于民族认同。这种说法有其一定的意义，也有其内在的矛盾。一方面，中国人心目中的文化当是普世性的，放之六合靡不准；另外一方面，中国人又往往具有种族的与文化的优越感，以中国的文明（也即是惟一的文明）对立于四夷的顽冥野蛮。
当然，中国人不能遗世而独居；中国的四周还有不少其他人群。理论上，世界上可以只有一种无所不包、放之六合四方而皆准的文化。在现实的层面，这种文化的成员，仍是必须找到成员之间的共通之处，仍是必须“想象”他们拥有一个共同的“群体”，同时他们还必须将其他人群置于文明圈外，区分“我群”与“他群”，而这些“他群”即是蛮夷戎狄。
上述普世性与独特性的双重特质，不能一蹴而至，其发展也须要一段时间。这种特质的源头，也许可以追溯到西周封建网络形成的时候。周人初兴，也不外是泾渭一带的小国，厕身强大的商王国旁，只是许多卫星国家之一。这个原本是“小邦国”的挑战者，要击败“大邑商”必须面对两项要务：一是建立自己的合法性；二是建立有效的控制，以统治庞大的中国。
为了第一项的要求，周人提出了“天命”的观念。天是超越的普世权威，挑选了一群最有德性的人，赋予其统治天下的责任。周人能够取得天命是天在评判之后的裁决，周人统治的合法性基于周人的良好行为，是至高裁判者赐予的恩宠。周人因此谆谆告诫子孙，天命靡常，惟德是亲，天可以给予天命，也可以夺去天命，周人得到天命，是天对于德行的奖励。古代中国的天命观念，因此迥异于古代犹太教的选民观念。中国的天命观是一种约定，有条件的约定；而犹太人的选民观也是一种约定，却是承诺，而不是条件。中国的受命者，理论上必须时时面对“天”的检验，不符合一定道德要求的统治者，即经由新的受命者取而代之。因此周人的统治地位，是由普世性的超越权威决定，周人建立的人间秩序，不以种族界定，也没有地理空间界定。理论上，天命之所及，天子之所治，可以正如皇天监临的人群，至于地极，无所不在。同时周人封建亲戚，以藩屏周。姬姓同族的诸侯，不仅视周室为君主，而且也是小宗的大宗；周王君之宗之，其权威是双重的。政治权威分布的金字塔与宗法地位的干枝纷披，是两个重叠的网络。异姓诸侯，则经由屡世婚姻关系，不是甥舅，即是姻娅，也编织在姬姓宗法结构之中，成为不可分割的亲戚网络。周室的结构如此，诸侯在封域之内伸张的网络，亦复如此。
越，都已俨然是中国文化圈内的成员，其参与会盟，无异于中原诸国。
战国时代，各大国争斗，都经历了脱胎换骨的变法，改组为具有相当水平的文官体系以及相当权力的君主制度。这些大国的规模与组织形态，其实与欧洲近代早期诸国（如普鲁士）所发展的情形颇为相似。欧洲终于在这一串近代国家出现之后，形成民族国家(NationalStates)的列国体制(multi-statessystem)。如果中国的历史也依循这一方向开展，民族国家可能早就出现，而民族主义也无须在四百多年前才被欧洲人“发明”。但是中国的历史毕竟有自己发展的方向，秦汉的大一统，终于抹去了列国体制的可能性，列国都成为帝国内的郡县。
秦汉的大一统最终出现，其原因是中国有过共同的文化认同——由周人普世天下观念下发展的认同。甚至在战国纷争扰攘之际，各国都持守着天下“定于一”的信念，只是齐王以为天下将定于齐人的“一”，魏王以为是定于魏人的“一”。战争是为了“乌乎定”（“如何统一”），却不在“是否统一”。秦汉大一统历时四百多年，在中国历史上留下了不易抹除的烙印。中国人持有这样的信念：中国在正常情况下应当是统一的。这一印象的深刻，大致与今日大多数中国人自认为“汉人”，同其重要。
汉代的中国，不是今日政治学上所认定的民族国家，也不是一般的主权国家。长城的确分隔内外，至少界定了当时中国的北疆。然而在中国的境内，郡县管辖范围的缝隙中，仍有不少种属与文化都异于汉人的其他族群，有些郡县的贤守循吏，致力于“教化”，尝试同化这些所谓“化外之民”。贸易交往以及汉人开拓而进入夷界蛮界，也都会引发汉化现象，在汉化有了相当程度时，郡县的政治权威随之进入，开始赋役征税，把它纳入版图。秦汉边郡中，往往在相当于县级的还有“道”一级的行政单位。“道”即是开拓发展与交往的路线，这些深入蛮夷地区的“道”，在蛮夷归化以后，也即改制为县。“道”的设置，正是说明中国皇朝的疆土不是由边界限约的，中国的政治权威与文化扩张，时时伸向汉人圈外。皇帝之为天子，也正是说明普天之下，莫非皇土，至少盼望将皇土扩展至普天之下。
以下将讨论亲缘族群的认同。本文前面曾提到周代封建与宗法的重叠；周人统治阶层成员，彼此间的权利义务均与其宗法结构内的身份及彼此亲属关系密不可分。既然家族传承由祖父孙子的世系繁衍而来，孝道当然成为这种社群内的主要道德规范，是诸种德目的基础。周代铜器铭辞，因此多的是“毋忝尔祖”的训谕，多的是“子子孙孙永宝用”的祝福。国与国之间的条约，家与家之间的盟誓，也经常搬出列祖列宗的老关系，保证子子孙孙永远信守约定。周代的社会是由许多宗族本支编组而成，不是由个别的社会成员组成。这是一个多层次的复合体，不是个人参加的单纯组织。
以亲缘单位作为原群(primarygroup)的组合，在人类历史上并不罕见。这一现象在中国却延续甚久，自从周代以来，亲缘单位组成的规模已屡次改变，但是亲缘单位的原群始终是中国社会的基本单位，也始终是中国人认同归属的群体单位。
亲缘原群能够长期存在于中国社会，并且能够始终保持其重要性，大约与东周社会的急剧变化有关，也与
孔子对传统封建道德的诠释有关。春秋战国时代，贵族凌夷，封建解体，没落的贵族已丧失了统治者的身份，但是他们也将贵族社会的家族宗氏制度带到民间。在秦汉统一之后，人人都已有了姓氏，而且姓与氏之间的区分也已泯灭，甚至司马迁也不自觉地提起“姓某氏”，却忽略了姓氏之间的差异。任何一个平民都有了姓，亦即说明人人都已有了可以归属与认同的亲缘群体。编户齐民，人人有姓，不是单纯地模仿贵族。中国的亲缘原群（即家族宗族）也确实在动乱中给成员以集体的保护，在太平时给成员以聚居的安全感。
孔子的贡献，在于诠释了亲缘原群的道德价值。孔子述而不作，以其没落贵族的背景谙熟贵族社会中的行为规范，却能在他手上将这些规范的德目重新阐释为普世性的行为价值。《论语》一书中，孔子对弟子反复说明仁、礼、忠、孝、政、学等的意义，是因为他赋予的德行内涵，具有前所未有的崭新意义。孔子最注重的德行是孝，后世儒家甚至有一部《孝经》，致力于说明孝的意义，而“孝”正如前节所述，确与周代封建宗法的本质密切相关。一个人对家族与祖先的义务与责任，是儒家思想的重要部分。这一重要性也与中国社会中亲缘群体的功能互相呼应。
社会功能与理念的相互呼应，彼此加强了原群在古代中国转型之后，仍有充分的开展空间。秦汉中国大一统的帝国太庞大了，对于普通的平民百姓，这样的庞大单位，大得无法在日常经验中呈现为有意义的群体，也因之无法建立对帝国的认同与归属，毕竟天高皇帝远，帝国太抽象了。于是一般人的生活经验中舍社会（邻里乡党）之外，只有亲属原群可以为认同对象。
以上的缘故，普世性的文化认同与个别独特的亲缘群体认同，在中国人的生活中，在不同层次下合而为一，发展为中国人的双重认同。现在仍待解决的第一个问题：在这两层之间，即极为庞大的文化体系与极有局限性的原群之间，中国人如何建立大家可以共同归属的社会？即使社会是“想象的共同体”，中国人何所归属？另一个问题：中国人在上述上下两层认同之间，哪一层居于优先？在二者不一致时，中国人选择哪一层作为其最重要的认同？
第一个问题解答，当仍可在秦汉时代的历史中寻求，拙作《汉代农业》一书，讨论了中国精耕细作农业的发展，并指出农舍工业与市场经济是中国农业的特色。当时已有一个商品交换的网络遍及全国。中国的道路网络编织了中国的交换网，也规划了具体可见的经济性共同体(commoneconomiccommunity)。
同时，汉代的儒家不仅定于一尊，而且采撷先秦百家精华，已是中国思想的主流。儒生与帝国文官体系结了不解之缘，汉代重孝，家族为重，儒生遂为帝国官员的候选人，也是地方亲属原群的领袖，具有双重精英的特殊地位，汉代儒生遂得以密切地结合普世文化认同与个别家族认同为一体。儒生既可以诠释儒家理念，又能运用政治权力与社会领导权，将理念落实为政策，于是汉代政府行政的理想方式是教化，而不是统治与管理。
共同的经济社会与理念渗透普及于各阶层，两者相配合，足以使中国人拥有一个共同的中国观念，于是中国人的共同体，毋须由种族或民族引申，也毋须由宗教信仰引申。有了这样的中国文化认同，由于其包容性强大，中国人不难接纳外族入居，甚至也不难接纳外族统治中国，只要外族君主用夏变夷，也愿意同化于中国。中国历史不乏外族入主，其中清代竟统治数百年之久，凡此外族君主，除蒙古以外，最后都同化为中国的政权。印度历史也多外族君主，而且也因为印度文化的普世性，能够包容，也终于同化了那些外来的政权。两者的相似处，不是偶然。
南北朝时，五胡纷纷入侵。那一时代中国的普世文化认同的限度经历了考验。逃往南方的人口，以亲缘原群为组织，开拓了新天地，也推广了中国的文化领域。留在北方的人口，同样组织为亲缘原群，自保于坞堡，也延续了中国文化的命脉。安定之后，坞堡中的儒生，又出山用夏变夷帮助外来的政权接受中国文化。
第二个问题，是中国人在普世的文化认同与个别的亲缘认同之间，孰轻孰重，作何抉择。在世局平稳时，二者之间不会有冲突，而且往往可以互补。一旦天下有了变乱，例如有了外敌的侵轶，作为普世文化的第一道防线的国家往往首当其冲。家族或围绕家族组织的村落地区，遂即接下保卫文化的任务。对中国人而言，如顾亭林所说，亡国只是失去了政权，亡天下则是亡文化，其意义更为严重。即使在亡国之后，中国破裂了，中国经济网络的共同社会破裂了，退居地方的儒生仍会坚守儒家普世文化，作为“想象中的”文化共同体，依仗守道的贤者，在民间留下实践文化理念楷模。
儒家的五伦是社会关系的网络。五伦之中，三项是亲缘关系，一项（朋友）与小区相关，只有君臣一伦是属于国家，属于公众。是以中国人在天下与亲缘原群之间，选择的先后，已相当明显。《大学》八条目中，修齐治平，由自己而家一步一步推向国，推向天下，程序十分明白，即意味亲缘原群的优先级高于代表普世文化的天下。
在近代以来，文天祥的《正气歌》，无不被民族主义者推崇为爱国诗篇。但是细读《正气歌》，其中英雄烈士殉国家民族者，远少于殉文化价值者，其中齐太史、董狐、张良、严颜、嵇康、诸葛亮、管宁、段秀实等都不是为了外敌而甘心牺牲，他们持守的原则都是中国文化的伦常。颜常山、张睢阳抵抗安史胡化藩镇，其持守的大节也是君臣大义。只有祖逖、苏武的事迹对抗的是外敌。是以文天祥珍视的价值是文化的价值，不是种族与政权的认同。
以上讨论的是古代中国人双重认同的对象。近代的变化，当然开启了不同的局面。百余年来中国的文化与中国的社会，都遭受严重打击。近代民族国家及其相应的民族主义均出现于中国，则是因应欧洲力量东犯的冲击。然而当源自欧洲的民族主义观念及民族国家的真实性正受安德森、盖尔纳、霍布斯邦等人的质疑时，台港两地的中国民族主义也遭受了相当的质疑。大陆“文化大革命”的受害者，对国家与民族之间画等号有了严重的疑问；而台湾又有一批人，一方面质疑中国民族主义，却又努力建立另一个想象的共同体，在编造新的民族神话的基础上构建新的民族认同。的确，历史的转变方向往往出人意外，而我们又往往面对这种转变时措手不及惶惑不止。论史及此，不胜感叹。
