对我们有益的、进步的东西，无论是中国古代的，还是外国的，都应当拿来。作为思想家的鲁迅所阐释的这一主张，对我们今天的改革开放仍有启发意义。
孙中山先生在扬弃古代“心学”思想基础上提出的“心为万事之本”的理论，成为孙中山注重民意、关切民生，并重视激励革命精神和调动人的积极因素的理论依据。图为三民主义著作的早期版本封面。
东汉思想家王充所著《论衡》，抨击了当时流行的“天人感应”论，发展了古代唯物主义，对后世产生了重要影响。图为《论衡》内页。
任何一个伟大的国家和民族，必定会产生伟大的思想家；反过来，这些思想家的思想又传布到社会生活的各个角落，直接或间接地影响乃至改造着这个国家和民族。中华民族之所以能绵延几千年，在某种程度上说就是因为思想的力量。毛泽东曾说过一句意义深远的话：从孔夫子到孙中山的遗产，我们都要总结、继承。这篇众多专家的对谈录，可算是一个尝试——
自汉武帝“独尊儒术”后统治中国近两千年的儒家思想，实际上并非是先秦时代的孔、孟之学，而是荀子之学
马作武(中山大学法学院教授、博导)：今人但凡讲国学，讲传统文化，马上想到的是儒学；而一讲儒学，焦点与兴趣都在孔子、孟子二人身上。思想史界从来就有真孔子与假孔子之辨，与之相应，其实还有真儒学与假儒学之别。自汉武帝“独尊儒术”后，儒家思想统治中国近两千年。这种儒学思想的真面目，并非先秦时代的孔、孟之学，而是荀子之学。这个奥秘最早是被一百多年前的谭嗣同瞧破的，他在《仁学》中石破天惊地指出：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”这句话，对认识中国传统学术思想的本质及与政治的关系而言，可谓至理名言。
荀子是先秦儒家最后一位大师，长期在名噪一时的“稷下”学宫讲学，曾“三为祭酒”，“最为老师”。儒学之承传，荀子是重要的桥梁。据清代诸儒考证，汉初《六经》的传授有荀子之功。司马迁的《史记》将孟荀合传、董仲舒“作书美孙卿”，都表明了荀子在儒家中的特殊地位。孟子对孔子思想的发展，重在内向一面，即由内圣而达外王；荀子则重外向一途，推天及人而尚礼治政教。二者殊途同归，一起将孔子之道发扬光大。荀子在承传孔子礼论、正名、习经及教化之论的基础上，更发明和开辟了以礼为人道之极而以天地证之的哲理逻辑路径，实为汉朝儒学天人感应论之嚆矢。他广泛批判了包括儒家在内的战国百家之学，并从各家(尤其是法家)思想中摄取了一些可资利用的要素，在充实与发展儒家思想的同时，又巧妙地将儒、法两家引入一道，完成了自家的体系，开创了一个儒、法合流的新时代。郭沫若在《十批判书》中也说荀子“实在可以称为杂家的祖宗，他是把百家的学说差不多都融汇贯通了。”“但这种杂家的面貌也正是秦以后的儒家的面貌，汉武以后学术思想虽统于一尊，儒家成为了百家的总汇，而荀子实开其先河。……然而文庙里面的冷猪头肉才没有荀子的份，这怕就是那些言‘术’的窜杂成分误了他吧。那些‘术’本来是后代的官僚社会的渡世梯航，尽管人人都在遵守，然而却是不好见天日的东西，于面子问题大有关碍。就这样，荀子便只能做狗肉，而不能做羊头了。”其实，耽搁荀子吃冷猪头肉的非惟“术”而已，更有从法家那里承接过来只能意会不宜宣扬的严刑峻法等暴力手段。
作为儒学传人的荀子为何能不囿于门户地容纳甚至偏爱法家之学呢?其因首先在于儒、法两家思想在本质上同为君主政治的附庸，都是一种统治术，只是策略与方法的不同，而无根本的对立。其次在于孔、孟思想自身的局限性。中国的思想与学术自产生之日起，便确立了经世致用的宗旨。而孔、孟之道的理想主义色彩和泛道德化倾向，与现实政治的功利性要求格格不入，很难在兼并战争的残酷现实条件下产生立竿见影的政治功效，思想危机的出现势在必然。荀子身处战国末期，以地缘关系与血缘关系合一为特征的宗法体制风雨飘零、日薄西山，列国之争日烈，诸侯之心益躁，刑名法术之学大行其道，法家人物纷纷涉足政坛，备受青睐。荀子睹此，身心何能不受刺激?他晚年曾哀叹：“世之愚，恶大儒。逆斥不用孔子拘。”这些现实的打击，让荀子萌生了了解并吸收法家学说之念，于是他打破“儒者不入秦”的传统，亲赴“虎狼之国”实地考察法家之治。史载公元前264年前后，荀子曾应聘入秦。秦国之行，对他震动很大。他明知秦之兵革大盛乃由使民酷烈所至，但也认识到了法家之术在扶强助霸方面远胜于儒术，这才痛下决心，破除成见，体认了法家之说现实主义及功利主义的积极价值。经过荀子的一番加工改造，儒家思想的理想主义色彩大大消退，开始注入了现实主义精神，尤其是法家功利主义的因素大量渗进荀子思想体系中，从而使儒学在荀子这里发生了巨变，儒、法两家之最终合一正是滥觞于此。而此后之儒学，实乃荀学。
荀子隆礼重法，实开古代正统法律思想之先声
马作武：儒法合流对中国传统法律思想及制度的影响最为深远。中国古代社会又称为“礼法社会”，恰好表明了这种影响的深度和广度。“礼法”连用，最早见于《荀子》。“礼”和“法”，分别是先秦儒、法两家思想的标签，更是他们法律思想的核心范畴。荀子将两者熔于一炉，隆礼重法，实开古代正统法律思想之先声。荀子的礼、法论，不是简单的因循，而是因应时势推陈出新。他在回答礼是如何产生时明确指出：人生而有欲望追求，如果这些欲望追求没有度量分界，必然会滋生争乱。先王为了弭争止乱，“故制礼义以分之”。孔子以仁释礼，古老而具有宗教色彩的礼注入了“仁”的精神，从而赋予了礼的文化生命。孟子纳仁政于礼治，又为这一文化生命增添了活力。在孔、孟那里，礼具有的主要是政治性功能，是一种意识形态，是主体性的内在修炼和精神追求，价值目标指向的是“内圣”。而荀子在孔、孟的基础上更多地注重从外在规范性意义方面来谈礼，他意识到了道德与法律的一致性，着眼于礼的现实制度性以及达至“外王”的功能性。这样一来，礼与法就不断趋同了。何况荀子论法，已不像法家那样一味偏重于刑，而是着眼于法度、法式的含义。这种广义的法与礼就具备了名异而实同的特质。是以荀子常常礼、法并举，既将礼视为“治之始”，又说法是“治之端”，甚至干脆“礼法”连称。这表明荀子希图在综合旧、新两种统治经验及其模式的基础上，创设一套适应时代变迁、满足治世需要的政治法律的思想与制度体系。荀子的理论不仅成功地给以荀学为本质的新儒学注入了强大的政治生命力，使之最终上升为官学，更为中华法系的形成与延续提供了最符合自身文化精神的思想条件。毫无疑问，中国古代之能达至“礼法社会”，荀子实乃理论的奠基者，居功至伟。
“天下为公”与“天下为家”
方铭(北京语言文化大学人文学院教授)：《礼记·礼运》记载了孔子区别唐尧虞舜和夏商周三代这两个阶段的一段话，孔子说，“大道之行也，与三代之英，丘未之逮焉，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在执者去，众以为殃，是谓小康。”
孔子不仅阐述了自己追求的目标是“大道之行”的“大同”社会和“三代之英”的“小康”社会，同时又指出了“大同”与“小康”的根本区别在于“天下为公”或“天下为家”，也就是说，“天下为公”的“大同”是有“道”时代，社会按照天赋平等的原则行事，所以，无有不善；“小康”时代虽然无“道”，但领导人在制定了明显具有“天下为家”痕迹的“礼义”制度以后，却能进修道德，率先垂范，体现出“德”治的境界，所以，也是退而可求其次的选择。
天下为公，首先表现在选举制度上否定世袭制，孔子多次赞扬唐尧虞舜夏禹之间权力轮替之时的禅让体制，《论语·泰伯》之言“巍巍乎舜禹之有天下也，而不与焉”，“大则尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之”，所指都在于此。
孔子明了中国古代社会的演变轨迹，因此提出了渐进式的革命路线，即首先通过倡导为政以德，恢复周礼，实现小康，再由小康发展到“大同”社会。不能寄希望于直接由乱世而至大同。恢复周礼，实现大同的途径，就是以仁义之政治理天下，所谓“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，也就是说，自己不想做的事情，不能强迫别人去做，自己想做的事情，也要允许别人去做。千言万语，就是要把一切人看作是和自己具有同样权利的人。
近代革命首先就是唤醒民众对“大同”理想的记忆。可以说，“大同”理想在某种程度上扮演了中国社会进步的思想动力的角色
方铭：由于唐尧虞舜的时代一去不复返，而在中国古代的大部分时候的大部分人，都是深受“天下为家”之害，所以，孔子提出的“大同”社会，就成为后代中国社会追求善、追求公平的仁人志士的价值标杆和终极追求。
西汉刘向《说苑·至公》载，秦始皇统一六国后，曾召集群臣及博士，说：“古者五帝禅贤，三王世继，孰是，将为之。”鲍白令之回答说：“天下官则禅贤是也，天下家则世继是也。故五帝以天下为官，三王以天下为家。”天下为官就是天下为公，“官”的意思是“公”，而不是现在某些人附会的“管”。秦始皇仰天叹道：“吾德出于五帝，吾将官天下，谁可使代我后者？”鲍白令之回答说：“陛下行桀纣之道，欲为五帝之禅，非陛下所能行也。”秦始皇被羞辱，黯然无以应之，面有惭色，遂放弃了禅让的念头。这段故事，起码告诉我们，在秦代，普遍的认识是禅让为官天下，即天下为公；世继是私天下，天下为家。五帝以天下为官，三王以天下为家，官天下高于家天下。即使秦始皇这样的暴君，也把禅让看作是比世继崇高的政治制度，禅让应该是最高的政治理想。
孔子所说的“大同”理想，在道家学说中也有痕迹，《庄子》之《马蹄》、《胠箧》称颂的“至德之世”，“民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已”，其精神实质就是保持个性的独立与自由，不受他人的束缚与禁锢。类似的意思，在《道德经》的“小国寡民”论述中，也可以看到踪迹。
明末清初思想家黄宗羲《明夷待访录·原君》云，“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也；今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。……屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，……敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”。
清代社会把天下为家更演变为天下为君主一人之私产，因此，近代革命，也首先是唤醒民众对“大同”理想的记忆，康有为著《大同书》等，阐发孔子大义，《春秋董氏学》借用何休的“公羊三世”学说，认为“三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。‘所传闻世’为据乱，‘所闻世’托升平，‘所见世’托太平。乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。……此为《春秋》第一大义”。在孔子看来，先有大同，其次小康，其次乱世，这是一个社会自觉退化的必然环节，而要拯救退化的社会，不可能直接由乱世实现太平，而应该以渐变的步骤，通过克己复礼实现小康，再至太平。孔子欲由乱世而至小康，再由小康而至大同，是一种科学的符合人类内心诉求，符合现代人文精神的社会发展理想。康有为正是清楚地体会到了孔子的用心，而认为专制主义必将走向立宪政治，最后走向共和政治，实现人类真正的平等、博爱、独立。而辛亥革命的领导人孙中山，更是把“天下为公”当作自己的追求目标。
大同社会理想，贯穿中国古代社会始终，无论我们是否意识到，它都扮演着中国社会进步的思想动力的角色。历代学者对大同理想的认同，使中国古代的思想家和文学家有了足够的人文深度，也使中国古代的思想家和文学家有机会立足于人类文明的制高点上，并能在现代融入世界普遍价值的体系之中。二十世纪初从西洋和俄罗斯、日本辗转传入中国的共产主义和社会主义学说迅速燎原，二十世纪知识阶层劳工根深蒂固的“大同”观念，无疑起到了推波助澜的作用。
朱熹创立的新儒学体系开创了其后八百年的中国哲学和学术思想史
黄震云(中国政法大学教授)：朱熹继承了唐代韩李学派以来的“辟佛老，复孔孟”的传统，吸取了道家和佛家的思辨哲学，创立了中国哲学史上最庞大、最精深的新儒学体系，不仅恢复了儒家的道统，且统领了各派义理，开创了其后八百年的中国哲学和学术思想史，成为中国历史上自孔子以来最伟大的思想家。
存天理灭人欲，是朱熹思想的核心，有人认为，这是影响中国历史的十三句话之一。一般在提到这句话时都要与压抑本性挂钩。其实这里有一个很大的误解。
“天理”一词并不是朱熹的发明。《礼记》在谈到音乐的时候就指出，人心本来是安静的，但是受外界事物的影响就会失去控制，那么“天理灭矣。”如果“灭天理而穷人欲”，其后果就是奸诈犯罪。后来历代皆以“天理”作为铁打的道理，就是公理，如《汉书》记载杀楼兰王就说其违背天理。
朱熹的“存天理灭人欲”之说出自《朱子语类》卷十二：
“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。天理明，自不消讲学。”
这是朱熹对历史文化或者说教育的一个根本理解和概括，是他建立自己理学思想体系的核心话语。认为天理和人欲像人和影子一样，有个天理，便有个人欲，因此这个天理须有个安顿处，安顿得不恰好，便有人欲出来。以下才有理欲、义利、是非之辨。这本来是教育学生要明白事理道德，要用这些道德道理规范自己的言行。但有时他说得太绝对，认为天理和人欲像项羽刘邦争天下，二者必居其一：人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之。这里，他说的就有些过了。
那么朱熹的“天理”究竟是什么意思呢？其实应该包括两个方面，一是自然规律，二是做人道理。朱熹认为：“理者有条理，仁义礼智皆有之。”“大而天地万物，小而起居食息，皆太极阴阳之理也。”(《朱子语类》卷六)“至于一草一木昆虫之微，亦各各有理。”(《朱子语类》卷十五)“世间之物，无不有理，皆须格过。”(《朱子语类》卷十五)理不是不变的：“天下之理，终而复始，所以恒而不穷。恒，非一定之谓也，一定则不能恒矣。惟随时变异，乃常道也。天地常久之道，天下常久之理。非知道者孰能识之？”(《近思录》卷一)“有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。”(《朱子语类》卷一)
由上我们可以看出，天理在朱熹的思想中包含全部的科学的道理、规律、秩序、规则、方法等等。
那么，“人欲”是什么呢？朱熹认为是指人的坏的想法念头，人类本性中带有天生的不好的地方，如贪婪、自私、虚伪、淫荡等，他举例说，吃饭是天理，但是你拼命追求美味就是人欲。财富在生活中是必需的，但你不顾道义去攫取，那就是人欲。因此他认为要反省，要自律。
他指出，存天理灭人欲是一个逐步完成的过程，从小事做起：今日格一物,明日格一物,正如游兵攻围拔守,人欲自消铄去。要通过做学问的方式，既知学问,则天理自然发见,而人欲渐渐消去者,固是好矣。
今天我们客观地认识朱熹的理学思想，领会存天理灭人欲的真实含义，应该说对我们克服贪欲、战胜自己，实现科学发展都具有强烈的现实意义。
近代一大批思想家深受王阳明心学思想的影响。梁启超深有感触地说：一提到阳明心学，就“像打针一般，令人兴奋”
周术槐(贵阳学院政教系教授)：明代以王阳明为代表人物的“心学”，成为中国儒学的又一个高峰。其主要思想主张是：“心即理”、“知行合一”、“致良知”。阳明心学在国内外，对社会各阶层的人物都产生了不同程度的影响。特别是在近代中国，一些历史人物，譬如：维新派康有为、梁启超；革命派孙中山、章太炎、宋教仁；国民党方面汪精卫、蒋介石，共产党方面毛泽东等，在其早期思想的发展过程中，都曾不同程度地受到过阳明心学的影响。
以梁启超为例。梁启超极为称颂阳明心学，他曾经深有感触地说：一提到阳明心学，就“像打针一般，令人兴奋”。他称颂阳明心学“高尚纯美，优入圣域”。另一方面，他还利用阳明心学来陶铸其所倡导的变法维新的理论。具体表现为：一是用阳明心学的“扩大公无私之仁”、以天下为己任精神，树立为天下国家献身的志向。二是用阳明心学无所畏惧，圣人、超人的精神，要人们解放思想，不做“心中的奴隶”，积极投身于社会实践当中去。三是用阳明心学倡导的“事上磨炼”的精神来陶铸刚毅和坚忍不拔的气质。四是要求像阳明心学一样，强调恢复孔孟之真道，作为社会变革的理论依据。
与此同时，梁启超还极力传播阳明的“知行合一”学说。在1926年梁启超向青年学生发表的《王阳明知行合一之教》演讲中，他对“知行合一”的具体内容、“知行合一”的哲学理论根据、“知行合一”与“致良知”的关系、阳明说与现代青年的关系等方面作了详尽的阐述。在此次演讲中，梁启超首先指出当时的学校教育所存在的问题，即只注重向学生进行知识的灌输，忽略学生适应社会实际能力的培养。学校变成了一个“贩卖知识”的场所，学生变成被动吸收的“吃书”者。而对外界所发生的东西却一概无知。这种学校教育与社会实际相脱离的情形，引起梁启超深深的忧虑。因此，在政局纷扰、社会混乱之际，面对“万恶社会”，梁启超向莘莘学子强调：“青年们啊，你感觉这种痛苦吗？……我告诉你唯一的救济法门，就是依着王阳明知行合一之教做去。”在他看来，“知行合一”是“明代第一位大师王阳明先生给我学术史上留下最有名而且最有价值的一个口号”。学校教育必须以此为行动指南，注重理论与实际的结合，注重学生解决实际问题能力的培养。不能让我们的文化教育流于空谈。
梁启超在宣传王阳明“知行合一”学说的过程中，强调学校教育在于解决实际问题，理论与实际的结合，这在今天来说，还是有其现实意义的。
革命先行者孙中山先生的很多革命主张都深受王阳明心学思想的影响
周术槐：革命先行者孙中山先生也曾受阳明心学的影响，主要从两个方面反映出来：
其一，在知行观上，他吸取阳明“知行合一”说，进一步发展为“知难行易”论。“知易行难”是中国古代认识论中的一个概念。它最早出自《左传·昭公十年》。《尚书·说命》里也明确提出了这样一个命题。这种“知易行难”的思想，在中国古代封建社会里，有时成为封建统治者安于现状，反对任何变革的思想工具。孙中山在总结革命斗争经验教训的基础上，针对传统的“知易行难”思想，于1918年提出他的“知难行易”说。他认为，人类对于许多事情很早以前就会做，但一直不知其中的道理。只有在经过数十百年、甚至千年的“行”后，才逐渐明白。这说明“知”和“行”比较起来，“知”是困难的，“行”是容易的。
在王阳明的“知行合一”中，“知”是第一位的，“知”中就包含了“行”。王阳明说，“知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的……知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已有行在，只说一个行已有知在。”
孙中山的“知难行易”观，所强调的也是“知”，他的目的是强调解决人的信仰问题，认为只要将信仰问题解决了，事情就好办了。从孙中山与王阳明两者的目的来看，相距甚远。但孙中山从王阳明“知行合一”思想中得到的启发是显而易见的。孙中山认为，只要革命党人接受他的思想，统一认识，协调斗争，就能打倒北方军阀政府，完成他建立一个真正的资产阶级民主共和国的愿望。
其二，在人类社会发展的动力问题上，孙中山同样受到古代心学思想(包括王阳明的心学思想在内)的影响。孙中山从哲学的高度总结自辛亥革命以后的历史经验，提出“心为万事之本”的理论。他一方面承传中国古代的心学思想，另一方面又从革命实践中领悟到“心理”作用的重要性。认为革命所以受挫、建设无法开展，是由于人们的心理存在障碍，由是而力图通过揭示“心”的作用而唤起民众，以扫清革命与建设的路障。这一思想贯穿于孙中山自此以后的后半生。晚年，孙中山在改组国民党、重释三民主义时，仍坚持“心为万事之本源”的思想，1923年至1924年间所作的多次演讲，如“广州中国国民党恳亲大会的演说”、“在广州大本营对国民党党员的演说”、“在各军将领会上的演说”、“对国民党党员的演说”等，都集中就革命的未来发展与“民心”的关系进一步阐发了“心为万事之本源”的思想。“心为本源”论，高度肯定了人的主观精神的能动性作用，揭示人的精神对革命与建设的成败、国家的兴衰、事情的成败的关系，它成为孙中山注重民意、关切民生，并重视激励革命精神和调动人的积极因素的理论依据，成为他晚年注重宣传“主义”，以“主义”团结民众的理论依据。但“心为本源”论有过于夸大精神与意识作用的倾向，我们也应该注意到这一点。
(主持人：刘立志)
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