（诸子研究）韩非子学说的理论基础是什么？ [复制链接]

韩非子学说中有着一套系统的关于法、术、势的政治理论，这些理论的思想根基究竟来源于哪里呢？

“法家”这个名称虽然出现较晚，但作为一个流派早就存在于先秦时期。从春秋时期的管仲、子产，到战国时期的李悝、吴起、申不害、慎到、商鞅等人的理论和实践，直至战国末年，韩非子继承了法家先驱者的思想，集法家学说之大成，形成了一套适应皇权专制主义国家治理的统治术，亦即法术思想。其中，从稷下学宫黄老学派中分离出来的慎到对韩非子学说中本体论思想的形成起到了十分明显的作用。
慎到，战国中期赵国人，齐宣王时曾长期在稷下讲学，有不少学生，在当时享有盛名。其学说是以“因道全法”为特色的。慎到主张因循自然，清静而治。“天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。”（《慎子·因循》）意思是说，任其自然，则万物亨通，化而变之，物就不得其用了。自然界是这样，社会也是这样。慎到十分强调法和势的作用，主张“抱法处势”。法代表着法律等国家强制手段，势代表着国家权力中蕴含着的无处不在的能量。势是前提，法是手段。“大君任法而弗躬，则事断于法矣”（《慎子·君人》）。法与势是不可或缺的，这就如同龙与云雾之间的关系一样。龙蛇之所以腾空飞天，主要凭借云雾的威势，一旦云雾消失，龙蛇就与地上的蚯蚓一样，无所作为，原因在于失去了它们赖以飞腾的势。同样，没有了权势，聪明贤能如尧这样的君主连三个普通人也治理不了；而有了权势，昏聩平庸如桀这样的人却能使天下大乱。在国家治理方面，慎到提倡“无为而治”。主要原则是君道无为而臣道有为。“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳，臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已，故事无不治，治之正道然也。”（《慎子·民杂》）慎到主张国君不要去做具体工作，具体工作应在“事断于法”的前提下，尽量让臣下去作，以调动臣下的积极性，发挥他们的才能，使得“下之所能不同”，而都能为“上之用”，从而达到“事无不治”的目的。君主在治理国家时要因人所能，不要偏取。
很明显，慎到主张因循自然、清静而治的思想是老庄学说与法家学说的合流。这一思想深刻地影响了韩非子世界观的形成。
韩非子认为，道是天地万物的总根源，是判定是非的准则。“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。”（《韩非子·主道》）所谓的道，是产生天地万物的本原，是判定是非的准则。所以明智的君主遵循着这个本原来认知万物的根源，研究这个准则来了解善恶成败的起因。

韩非把道的属性与人类社会秩序联系起来，进而将宇宙观发展成为社会政治思想方面的基本理论：“夫道者弘大而无形；德者核理而普至。至于群生，斟酌用之，万物皆盛，而不与其宁。道者，下周于事，因稽而命，与时生死。参名异事，通一同情。故曰：道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。凡此六者，道之出也。道无双，故曰‘一’。是故明君贵独道之容。君臣不同道，下以名祷。君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也。”（《韩非子·扬权》）所谓的道，广大而又无形；所谓的规律，能核对事物的道理而普遍存在。在所有生物那里，都会斟酌着走自己的道路，万物都很广泛，可是道路却不随着万物的止息而止息。道这个东西，在下周密于万事万物，会根据核查而命名，会随着时间的变化生死不息。配合事物的名称但有不同的发展，都有生老病死这一样的情理。所以说：道和万物是不一样的，规律和万物的阴阳变化是不一样的，衡器和它所测量的轻重是不一样的，墨线和它所测量的凸凹是不一样的，“和”作为一种标准音与其它干燥潮湿的不同乐器进行调校的声音是不一样的，君主和群臣是不一样的。所有这六种情况，都是道衍生出来的。道没有两种，所以称为“一”。所以，明智的君主重视独有的君道模式。君主与臣下有不同的道，下臣是用事物的名称来要求自己。君主掌握事物的名称是否正确，臣下效法事物的形与名，形状与名称能相配且同一，上下级就能和谐调合了。

韩非子从“道不同于万物”，即事物和它所显示的属性是不一样的这一点出发，得出君臣不同道的结论。实际，韩非子在这里所要表达的并不仅仅是道与万物之间的不同，而是要从道不同于万物，故能生万物；德不同于阴阳，故能生阴阳的宇宙观中引申出君主不同于群臣，故能治群臣的君主本位主义思想。“道无双，故曰‘一’”。道是唯一的，君权也只能归于“一”，只能为君主一人所独占。韩非子把形而上的道家学说改造成为宣扬君权的政治学说，从而使自己的学说披上了道学本体论的外衣。

在韩非子看来，万物都有其适宜的位置，能够在其合适的位置上发挥它应有的功效。因此，人们必须遵循道的客观规律性，并以道的原则来衡量人间的一切。“用一之道，以名为首。名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。不见其采，下故素正。因而任之，使自事之；因而予之，彼将自举之；正与处之，使皆自定之。上以名举之，不知其名，复修其形。形名参同，用其所生。二者诚信，下乃贡情。”（《韩非子·扬权》）运用道的方法，要把确定名称放在首位。名称端正了，那么它所反映的事物的内在本质也就能确定了；名称出现偏差，它所反映的事物的内在本质就会游移不定了。所以，圣明的君主用虚静的态度来掌握道，使名称根据它所反映的事物的内在本质让其给自己命名，使事物按照它所具有的属性让其确定自己的内在本质。君主不表现出自己的智能，臣下也就能诚心端正了。君主接着就根据臣下表现出来的才能来任用他们，使他们各自去从事各自的工作；接着再根据他们的职务给他们分配工作，他们就会自己去操办这些事了；端正了名分来安置臣下，使他们都能够自己确定自己的职责。君主根据臣下的言论来提拔他们，由于不知道他们的言论是否恰当，就再来考察他们所做的事。君主拿臣下所做的事和他们发表的言论相互对比验证，看看是否互相契合，然后利用这种验证的结果作为依据来进行赏罚。赏和罚这两种事情如果确定是讲信用的，形状与名称能配合而且相同，君主与臣下之间相互诚信，那么臣下就会向君主献出真情了。

韩非子从道学本体论出发，形成了系统性的法、术、势思想，从而为其君主本位主义独裁专制思想找到了理论上的根据。
作者：光中的哲学

韩非子对待人欲采取了自然主义的态度，认为人的欲望是不可去除的，人的一切活动都是以满足欲望为中心的。韩非子反对儒家仁义之道下的慈爱思想，把人间的一切关系都片面地理解为一种利益交换关系，甚至连君臣之间也完全可以视为一种买卖关系。
韩非子认为，君主最大的利益是称王称霸；臣子最大的利益是获得荣华富贵。“霸王者，人主之大利也。人主挟大利以听治，故其任官者当能，其赏罚无私。使士民明焉，尽力致死，则功伐可立而爵禄可致，爵禄致而富贵之业成矣。富贵者，人臣之大利也。人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望怨。此谓‘君不仁，臣不忠’，则不可以霸王矣”。（《韩非子·六反》）这段话的意思是说，称王称霸，是君主最大的利益。君主怀着称王称霸的大目标来治理国家，所以他任用官吏的时候就要求被任命者有相当的才能，他赏罚的时候就不会有偏私，并且使民众都明白了这样的道理：尽力拼命，那么功劳就可以建立而爵位俸禄也就可以得到，爵位俸禄得到了，那么，荣华富贵也就可以有所成就了。荣华富贵，是臣子的最大利益。臣子怀着追求荣华富贵的大目标来做事，所以他们干的事即使很危险也能够坚持到死，他们的力量即使用尽了也不会有什么怨恨。这就叫做“君主对臣下不讲仁爱，臣下对君主不讲忠诚”，那么就可以称王称霸了。

从这段文字中可以看出，韩非子如何将孔孟儒学中极端化的仁爱思想发展到了完全相反的另一极。在赤裸裸的利益交换原则下，君主不必仁，臣子亦不必忠，两者各取所需。

韩非子从性恶论出发，以人欲为中心，在君主与臣僚、君主与有着共同血缘关系的家族统治集团的其他成员以至于君主与一切人之间构建了一道深不可测的鸿沟，从而将君权神圣化。“爱臣太亲，必危其身；人臣太贵，必易主位；主妾无等，必危嫡子；兄弟不服，必危社稷。”（《韩非子·爱臣》）君主宠爱臣下过分亲昵，必然危及君主自身；为人臣者过分尊贵，必然会改变君主的地位；王后与妃子如果不分等级，必然会危及王后所生的儿子；君主的兄弟如果不服从君主，必然会危及国家。韩非子进而更为具体地指出，拥有千乘兵车的国君，如果没有防备臣下的思想准备，就必定有着百乘兵车的大臣在他的身旁，从而会夺走他的民众而颠覆他的国家；拥有万乘兵车的国君，如果没有防备臣下的思想准备，就必定有着千乘兵车的大臣在他的身旁，从而会夺走他的民众而颠覆他的国家。如果诸侯领地广阔、兵力强大，就会危及天子的地位；群臣过分富贵，就会危及君主的地位。

韩非子认为，一国之中，君主的地位是至高无上的。“万物莫如身之至贵也，位之至尊也，主威之重、主势之隆也，此四美者，不求诸外，不请于人，议之而得之矣。故曰：人主不能用其富，则终于外也。此君人者之所识也。”（《韩非子·爱臣》）世间的万事万物之中，没有什么及得上君主的身体极端宝贵、君主的极端尊严、君主威严的极端重要、君主权势的极端强大。这四种美好的东西，不必从外在的方面来寻求，不必向别人去索取，君主只要合理地使用它就能够得到它了。所以说：君主如果不会使用他的这些财富，那么最终将会被奸臣排斥在外，这是当君主的所必须牢记的。

“君臣不能共势，共琴不成曲。”（《韩非子·外储说右下》）君主与臣下不能共同利用权势去创造功业，这就像两个以上的人同弹一琴而不能成曲一样。韩非子将君主权势神圣化，系统地提出了君本位的思想。君主在韩非子的学说中就这样变成了真正意义上的“孤家寡人”。

君主地位的帝王化，如同攀上山峰的人，可以居高临下地俯瞰天下。无论是一国之土还是一国之民，一切尽在君主操控之下。这就如同孔子登上了东山，觉得鲁国变小了；登上了泰山，觉得天下也变小了。也像进入了杜甫《望岳》诗中所描述的那种“会当凌绝顶，一览众山小”的意境。

这种变化究竟意味着什么呢？

韩非子将君权神圣化、绝对化，意味着中国式王权专制主义政治体制在法理上的形成成为可能。在儒、道学说中，人们可以把“仁”与“道”看成是天人关系的第三极，人间的一切有一个相对独立的评价体系，任何人都可以将自己的行为与之相对照。这一点与西方绝对化的神学目的论虽有所不同，但也有相当大的近似之处。然而，韩非子创立的法家学说，以君主的极权及其垄断性利益为最高目标，将神权、人权最终统一于王权的统制之下。我们可以清楚地看出，韩非子在他的学说中，已经将春秋战国时代的君权转向从秦代至清代延续2000余年的中国式皇权，作出了系统性的理论准备。

春秋战国时代，诸侯国君与统治集团其他成员之间的关系往往是相当宽松的，仅以齐国为例，齐桓公拜管仲为相，并尊称管仲为“仲父”。到了田齐时代，百家学派在稷下学宫自由辩论，学者们不任职却能议论国事，可以以任何形式批评匡正国君及官吏的过失、弊端，不但不受到限制，而且还会受到表彰，没有言多必失、祸从口出的顾虑。如孟子多次与齐宣王进行针锋相对的辩论，对宣王欲统一天下的方法提出尖锐的批评，而宣王对孟子的仁政学说也只是“姑妄听之”，虽不予采纳但仍给予优厚的待遇，并任其弟子活动于齐。像《战国策》中的名篇《邹忌讽齐王纳谏》更是把君主与谋臣之间相对宽松的关系说到了极致。其他诸侯国如楚国等也有不胜枚举的例子。可见，君主与统治集团其他成员之间的关系远不是皇权专制主义时代那样一种绝对化的关系。

在韩非子的学说中，一国政治完全被君主极端化的人欲与私利所主导。君主为了一己之利，可以不择手段地去做一切可能去做的事情，连杀人也可以不择手段。“势不足以化，则除之……赏之誉之，不劝；罚之毁之，不畏。四者加焉不变，则除之。”（《韩非子·外储说右上》）如果君主利用权势还不足以用来开导改变他，那么就除掉他……奖赏他、称赞他，并不能鼓励他；惩罚他、谴责他，他也不害怕。奖赏、称赞、惩罚、谴责这四种手段都用上而他都无动于衷，那么就应当除掉他。

韩非子正是这样的一个替君主极端利益代言的人。显然，韩非子所代表的法家文化，其学说所代言的法为王法而非民法。法是君主专制主义者实施强权暴政的一把利剑。从法家之法的价值取向上看，社会是不需要发展的，人民的福祉也不是社会发展的目的，只有王权专制独裁、铁腕统治的“一天下”才是最高目的。

中国社会自大一统之后2000余年的缓慢发展甚至停滞不前，正在于文化价值取向上的偏差——发展不是目的，占有才是目的。
在春秋战国时代战争频繁的特殊环境下，在王权占有欲的支配下，中国文化似乎在错误的方向上越走越远，最终走到了恶的方向上。

韩非子赤裸裸地把春秋战国时代博大的中华文明剥落得只剩下君主专制主义者极欲化的强权意志，完全违反了中华文明的基本精神，走上了一条皇权大一统的不归路。

本来，中国人可以从容地生活在中华大地上，人们可以有尊严而又体面地活着，然而，在法家学说的推动下，皇权像恶瘤一样从此无节制地疯长并且扩散开来。皇权以暴力劫持全民，沦全民为君主之质。皇权统治之下的人民是不需要知识、财富、权力的，他们最理想的存在状态，就是永远像牛马一样葡伏于王权专制主义者的权杖之下。

从总体上说，中国皇权专制主义文化的价值实现模式是贵族文化的极端体现，其本质是反人民的。因而，法家所主张的法，是一种恶法。

如果说孔子是主张仁的善儒，孟子是强调义的良儒，荀子是主张“隆礼重法”的恶儒，韩非子对于广大的中国人民来说，可算是一个疯狂的恶徒了。