李白道家文化人格的哲学意义
——兼论李白生命价值观的对立统一
康 震
摘 要:人格本体与自然本体同一的宇宙本体论哲学是李白道家文化人格的思想基础。它对原始道家哲学本体论的超越在于:使主体在和宇宙的同一性关系上占据了主导地位。李白道家文化人格的宇宙境界表明主体渴望摆脱庸常的生活模式,升华到一个新的人性水平。儒道生命价值观的矛盾表现在:儒家以精神不朽来消解死亡带给现世人生的消极意义。而道家认为只要顺应自然的循环变化,就无所谓生死,更无须被死亡所困扰。驱动儒家以进取精神介入现实人生的是对生命悲凉无奈的体验,促使道家以超然姿态淡出功名利禄的却是他对死亡乐观平和的领悟。儒道矛盾的生命价值观在李白对艺术精神境界的追求中获得了对立的统一。
李唐王朝为了巩固自己的统治地位,曾尊李耳为玄元皇帝。玄宗还封庄子、列子、文子、庚桑子为四真人,《庄子》等书被奉为“真经”。开元二十九年,玄宗开“四子科”取士,谓之“道举”。又以天子之尊亲注《老子》,颁行天下。《老子》《庄子》遂成为唐士子的必读之书,道家思潮在初盛唐社会文化发展中的崇高地位可见一斑。
李白“五岁诵六甲,十岁观百家,轩辕以来,颇得闻矣”(《上安州裴长史书》),其中不乏道家著作、思想对他的薰陶。他常常反复征引老庄的著述:“过此无一事,静谈《秋**》”(《赠宣城宇文太守兼呈崔侍御》);“莫持西江水,空许东溟臣”(《赠友人》)。在李白文化人格的形成发展过程中,道家思想文化的确起着相当重要的作用。一、天人同一的哲学本体与人格的宇宙境界道家自然(宇宙)本体论哲学是李白道家文化人格的思想基础。道家以为,宇宙自然的根本存在于“道”,所谓“有物混成,先天地生,周行而不殆,可以为天下母……吾不知其名,字之曰‘道’。”(《道德经》第25章)这个“道”先于现象世界而生并隐藏在现象世界背后,现象世界的运行变化都须遵循它而运动。“道”本身是循环往复,不断变化的:“天地之间,其犹橐龠乎?虚而不屈,动而愈出。”(《道德经》第5章)这样,以主宰天地的“道”同宇宙万物自身作为基础的自然本体论哲学,就成为道家学派阐释世界的理论依据。李白对这一自然本体论哲学持认同的态度:“天地为橐龠,周流行太易。造化合元符,文媾腾精魂。自然成妙用,孰知其指的?”(《草创大还赠柳官迪》)这正是对老庄自然哲学观最基本的领会。尤其是诗的最后两句,明确表达出他对自然本体自在自为存在方式的理解——确认了自然本体乃是合规律而无目的的存在这一哲学命题。既然自然是自在自为的存在,它的外在形式也必然表现为无为:“道常无为,而无不为。”(《道德经》第48章)“使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。”(《道德经》第80章)老子指出:“人亦大,域中有四大,而人居其一焉。”(《道德经》第25章)这就将自然本体哲学观推进一步,使主体与自然本体的位置同一起来,使人与宇宙等同起来:“天地与我并生,而万物与我为一”(《庄子·齐物论》);“其一与天为徒,其不一与人徒,天与人不相胜也,是之谓真人”(《庄子·大宗师》)。天地宇宙与主体从而完全融合在一起。于是,本来在认识论中仅居主体地位的人,在老庄的自然哲学中却被提升至与自然本体同一的宇宙论高度,形成人格本体与自然本体同一的宇宙观。
李白道家文化人格的宇宙境界正是在这一宇宙观的基础上形成的。其实,庄子早已描绘过具有宇宙境界的“至人”、“神人”、“圣人”的人格形象:“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者……不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”(《庄子·逍遥游》)。只不过庄子的“至人”、“神人”主要还是被动顺应而未能主宰自然造化之变,“圣人”所达到的至高境界不过是“齐死生,一寿夭”。李白道家文化人格的宇宙境界则不同,它摆脱了老庄消极顺应的被动状态,表现出以“我”为时空中心,囊括整个宇宙并与之等量齐观的巨大涵量和宏伟气度:“揽彼造化力,持为我神能”(《赠僧崖公》);“出宇宙之寥廓,登云天之渺茫”;“罄宇宙之美,殚造化之奇”(《代寿山答孟少府移文书》)。在李白的诗赋中,积极奋发的人格形象常常借助大鹏的雄姿,表现它刚健有为、渴望冲决一切束缚的精神力量,它“?赫乎宇宙,凭陵乎昆仑,一鼓一舞,烟朦沙昏,五岳为之震荡,百川为之崩奔”;它“怒无所搏,雄无所争”,不受时空的限制;它“不矜大而暴猛,每顺时而行藏,参玄根以比寿,饮元气以充肠”(《大鹏赋》),完全达到顺适自然运行,与宇宙同体的境界。当然,欲与天日齐高的强烈冲动也使李白往往抛开一切假想与喻体,面对苍穹,直接唱出心中的渴望:“谁挥鞭策驱四运?万物兴歇皆自然……吾将囊括大块,浩然与溟滓同科!”(《日出入行》)“每思欲遐登蓬莱,极目四海,手弄白日,顶摩青穹,挥斥幽愤,不可得也”(《暮春江夏送张祖监丞之东都序》);“登高壮观天地间,大江茫茫去不还。黄云万里动风色,白波九道流雪山”(《庐山谣》)。在这里,对宇宙间生生不息生命力的崇敬,对自然、人生无限壮阔之美的惊叹,展现出主体包容天地的观照方式与自觉视角,它促使自然景势与观照者——“我”的内心不断趋增雄伟,达到与宇宙同在的境界:“夫天地者,古之所大也,而黄帝尧舜之所共美也”(《庄子·天道》);“天地有大美而不言……圣人者,原天地之美而达万物之理”(《庄子·知北游》)。个体人格之美同宇宙的无限崇高境界就这样完美地统一起来:主体所追求的对象——无限宇宙融入主体无限自由的本质当中。于是,李白道家文化人格的宇宙境界实现了对原始道家哲学本体论的超越:它不仅承认主体与自然具有本体的同一性,而且更推进一步,使主体在与宇宙的同一性关系上占据主导而非从属的地位。这个哲学观念的突破显然是特定时代个体主动性与积极性被普遍唤醒的结果:从太宗到高宗武后时期,寒族地主逐渐得到广泛擢拔,科场应试标准渐由重德重经转向重才重文辞……所有这些都为个人意志的实现提供了相对平等的机会,出现了使个体在一定程度上成为个体行为主宰者的可能。尤其值得注意的是那些来自下层的寒族士人,他们最能认识到这种变化合理的一面,而且他们在专制关系与现实两方面更注重现实与自我。
总之,李白道家文化人格的宇宙境界向我们展示出人类对永恒远景的憧憬,对人无限自由本质的追求,向我们敞开了一个更深层的意义世界:主体渴望在不同凡响的体验中摆脱庸常机械的循环生活模式,渴望在不断体验生活新质的进程中肯定主体的本质力量——因为对这种新质生成的体验也就是对主体内在无限之美的体验。在共时性上,它昭示出以李白为代表的唐代士人对未来前景的向往;在历时性上,则使主体的追求获得远较道家思想文化更深远的美学意义——在对无限循环的单一性的不断扬弃中,主体始终以体验的方式向着生动的无限多样的美好理想不断趋近,并在趋近的历程中逐步升华到一个新的人性水平。正是在这一点上,我们对李白道家文化的阐释才可能获得自然本体与人格本体相统一的哲学意义。
二、儒道生命价值观的对立统一
文化人类学的大量研究成果表明,引发人类探讨生命价值、人生意义的一个重要原因是人类死亡意识与超越死亡意识的发生发展。“就人类认识过程而言,对死的认识先于对生的认识……也就是说,死亡意识的发展奠定了人类对生命本质的真正理解的基础”[1](p.184)。并且,还因这死亡意识的发生,“遇到生命继续的希望与生命消失的恐惧彼此冲突的时候……才选择了生命的继续。相信不死……乃是生的欲求所有的丰富热情”[2](p.33)。而面对死亡,面对生命,儒道两家的态度迥然不同。
儒家以为:“人生活一天,便要作一天应作的事情。对于将必至的死,不必关心,不必虑及,更以死为息,为一生努力之最后静息,如此则又何必恶死?”[3](p.481)这是知其将死而安于死的态度,但又要求死之前的生必须有为,才无愧于死,死得其所。叔孙豹尝云:“大上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此谓之不朽。”(《左传》襄公24年)“三不朽”说成了儒家看人生的一项基本价值原则:承认死亡的存在,但以精神不朽来抗拒死亡的必然性,来消解死亡带给现世人生的消极意义,并以德行功业文章的流芳百世作为个体生命永存的象征,因此也就敢于正视死亡。
李白诗中巢由、孔丘、鲁仲连等仁者贤士的言行品德是他立德的价值标准。李白对自己的德行颇为自信:“意轻千金赠,顾向平原笑。吾亦澹荡人,拂衣可同调”(《古风》);“我有结绿珍,久藏浊水泥。时人弃此物,乃与燕石齐”(《赠范金乡》)。至于立言,他的自信更是非同寻常:“我志在删述,重辉映千春。希圣如有立,绝笔于获麟”(《古风》);“兴酣落笔摇五岳,诗成啸傲凌沧海”(《江上吟》);“三十成文章,历抵卿相”;“请日试万言,倚马可待”(《与韩荆州书》)。在立功方面,李白虽不能算作成功者,但志向也不小:“愿斩单于首,长驱静铁关”(《从军行》);“如逢渭水猎,犹可帝王师”(《赠钱征君少阳》)。所有这些努力与表白的目的就是要达到不朽的境界:“当令千古后,麟阁著奇勋”(《送张秀才从军》);“功成献凯见明主,丹青画像麒麟台”(《司马将军歌》)。按,《资治通鉴》卷27《汉纪》19宣帝甘露三年条载:“‘上以戎狄宾服,思股肱之美,乃图画其人于麒麟阁,法其容貌,署其官爵姓名……凡十一人皆有功德,知名当世,是以表而扬之……’”;唐太宗亦尝“命图画功臣……于凌烟阁”(《大唐新语》)。宣帝与太宗建阁造像固然是为了标榜功业,垂范后人,客观上也成为功垂千古、英名不朽的见证。正是在这一生命价值观的驱动下,李白才会在悲愤潦倒的晚年依然写出“大鹏飞兮振八裔,中天摧兮力不济,余风激兮万世”(《临终歌》)这样渴求不朽的诗篇来。李华在《故翰林学士李君墓志并序》中说:“……宜其上为王师,下为伯友,……悲夫!圣以立德,贤以立言,道以恒世,言以经俗。虽曰死矣,吾不谓其亡矣也。……铭曰:立德曰圣,立言曰贤,嗟君之道,奇于人而侔于天。”的确道出了李白一生的心声,而李白也确实是不朽的。
儒家生命价值观如是,道家则不同。如果说,儒家的不朽观是建立在不断延长的直线性时间观念上的话,那么道家的不朽观则是建立在无限循环的圆周式时间观念上的。在道家看来,只要顺应自然的循环变化,加入宇宙的运行秩序,也就无所谓生死,更无须被死亡的焦虑所困扰。庄子说:“死与生与,天地并与神明往与”(《庄子·天下》);“气变而有形,形变而有生,今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也”(《庄子·至乐》);“孰知有无死生之一守者,吾与之为友”(《庄子·庚桑楚》)。在李白的诗文中,经常可见他对道家循环永生价值观的理解与表达:“大运有兴没,群动争飞奔。归来广成子,去入无穷门”(《古风》);“遥见仙人彩云里,手把芙蓉朝玉京。先期汗漫九垓上,愿接卢敖游太清”(《庐山谣》)。诚然,对死亡的彻底超脱毕竟不可能在物质世界中实现,而只能落脚在对精神—理想人格的追求上。这个理想人格的模式即是“真人”、“神人”,“所谓大宗师,何也?曰道,明道也,真人也……庄子惟得乎此,故能齐死生,一寿夭……”。[4](p.43)李白执意追求的不就是这种绝对自由、绝对存在的人格理想与人生态度吗?对李白来说,“道”与纯真高洁、自由奔放的人格是同义语。追求道就是追求时空上的无生不灭,拔俗超群,使“我”进入自由空灵的无限境界:“自心自虚渺,外物空颓靡。身世如两忘,从君老烟水”(《金门答苏秀才》);“众鸟高飞尽,孤云独去闲。相看两不厌,惟有敬亭山”(《独坐敬亭山》)。比较儒家倾向在人际关系中确定个体的价值,李白似乎更欣赏从摆脱人际关系来追求个体的价值。正是在这种追求中,他可以“排除异己的现实利害与世俗欲求,直观并实现人的自由本质,超越物质的现实与自己,重新创造着超凡出俗的理想世界和理想个性——而这无疑意味着是一种最愉悦最深邃的精神生活”[5](p.325)。也只有在这种理想化的追求中,李白才可能摆脱具体时空的束缚,进入宇宙自然的循环秩序,从而在根本上消除对死亡的忧惧。
但同时,这一切又构成了对儒家“三不朽”生命价值观的反拨。儒家清楚地意识到死亡之必临,但却义无反顾地背负着痛苦的清醒,以积极的人生姿态向着终点走去,充满了知其不可为而为之的悲壮色彩。道家则根本否认这悲剧终点的存在,它一身轻松,无须通过现世刻意的努力来消解死亡的悲伤。庄子洋溢着喜剧气氛的箕踞鼓盆而歌,表现出的正是这种达观世事的乐观主义精神。儒道生命价值观最深层的矛盾还表现在:驱动儒家以进取精神介入现实人生的是对生命悲凉无奈的体验,促使道家以超然姿态淡出功名利禄的却是对死亡乐观平和的领悟。
诚然,儒道生命价值观的对立矛盾,在李白的艺术世界里,在他对永恒、不朽精神境界的追求中,最终还是获得了统一。它们统一的思想基础在于:无论是以否认死亡来求得精神解脱,还是以现世的努力弥补死亡的遗憾,最终的目的都是要挣脱笼罩美好人生的死亡阴影,寻求永恒的存在。因为对死亡的思考及其超越本来就是儒道生命价值观的共同出发点与共同归宿。在某种意义上,也正是死的存在开启了儒道两家对生之价值与生之方式的深入思考,开启了李白对儒道生命价值观及其矛盾的思考——它呼唤人们努力开掘创造个体有限的生命,使之成为真正有意义的价值生活。所以说,对死亡的思考,实际上也开启了一种可能性,一种使个体能充分展开自身无限潜能的可能性。从这一点来说,李白的文化人格不仅不会因儒道价值观的对立而走向分裂,反而会因其深沉思考而走向成熟,走向统一。需要指出的是,李白作为一个关怀、追求现世功名的唐代士子,一个有着高尚情怀的伟大诗人,他那极富创造性的艺术表现力与近乎完美的诗歌境界,也在一定程度上消解着生命价值观对他人格的分裂作用。
诚然,正是这种对立中的统一,使李白的精神漫游充满了痛苦的激荡,令他的诗歌发出摄人心魄的呼唤:“沉吟此事泪满衣,黄金买醉未能归……东山高卧时起来,欲济苍生未应晚!”(《梁园吟》)“天生我材必有用,千金散尽还复来……钟鼓馔玉不足贵,但愿长醉不愿醒”(《将进酒》);“俱怀逸兴壮思飞,欲上青天揽明月……人生在世不称意,明朝散发弄扁舟”(《宣州谢?楼饯别校书叔云》)。这些诗篇起落无迹,断续无端,有时似乎已经安于颓废的生活,将在纵浪大化中求得永生,忽而又以强烈的勋业事功之心取代了消沉的悲叹;有时正要去谋划帝王之术以达济苍生,却又痛感富贵无常而决心纵情诗酒。艺术上的跳跃变化、灵活洒脱与情感上的强烈反差,折射出诗人内在生命价值观的剧烈冲突,而李白诗歌整体的生命内涵就表现为为了冲决这一内心的不平、痛苦、矛盾所作的不断超越。正是这永不停歇的超越精神,使李白的诗永远蓬勃向上,感人奋发:即一方面在对世态炎凉的省察体知中感受着人生的悲欢忧乐,一方面由艰难困苦净化升华至乐感的精神归宿;一方面在现实的合理或不合理中追求自由解放的力量,一方面在更大的“天人合一”的宇宙空间中纳入整体文化的容量以呼唤蓬勃的生命力和坚毅的向上力。这或许正是李白在生命价值观的矛盾冲突中尚能保持人格与诗格完整统一的又一内在动因,李白诗歌的巨大魅力其实也就在于此。
参考文献:
[1]叶舒宪.英雄与太阳——中国上古史诗的原型重构[M].上海社会科学院出版社,1991.
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2002年3月南京师大学报(社会科学版)Mar.,2002 第2期143~147
