新墨家 目录
定义 概述 起源 参考文章 - 一、平等兼爱的天赋人权思想。
- 二、民主选举的社会契约思想。
- 三、非攻赞诛的共和革命思想。
- 四、立法为公的依法治国思想。
- 五、公开议政的言论自由思想。
- 六、平民结社的政治实践思想。
- 七、为国为民的任士侠义思想。
- 八、民富国俭的强本节用思想。
- 九、强调逻辑的科学理性思想。
- 十、借鉴创新的实用主义思想。
新墨家的一些问题 新墨家如何新 “利”和“义”定义 概述 起源 参考文章 - 一、平等兼爱的天赋人权思想。
- 二、民主选举的社会契约思想。
- 三、非攻赞诛的共和革命思想。
- 四、立法为公的依法治国思想。
- 五、公开议政的言论自由思想。
- 六、平民结社的政治实践思想。
- 七、为国为民的任士侠义思想。
- 八、民富国俭的强本节用思想。
- 九、强调逻辑的科学理性思想。
- 十、借鉴创新的实用主义思想。
新墨家的一些问题 新墨家如何新 “利”和“义” 定义
彭永捷先生 在《现代哲学》2004年02期发表文章《浅议“现代新墨家”》 认为：现代新墨家是新近出现的一个学术派别。他们以复兴墨学为职志，以对墨家文本的现代解释为途径，寻求回应现代问题的文化资源。
概述 墨家是中国古代主要
哲学派别之一，约产生于
战国时期。创始人为
墨翟。
墨子画像
墨家是一个纪律严密的学术团体，其首领称“矩子”，其成员到各国为官必须推行墨家主张，所得俸禄亦须向团体奉献。
墨家学派有前后期之分，前期思想主要涉及社会政治、伦理及认识论问题；后期墨家在逻辑学方面有重要贡献。
起源 “现代新墨家”的正式提出，可以追溯到几年前《哲学动态》上发表的一篇名为《新墨学如何可能？》的文章。这篇以康德式发问为题并发表在中国哲学界头面刊物上的文章，可以看作是现代新墨家的宣言书。如果“新墨学”的说法可以成立的话，那么“现代新墨家”的说法也就是顺理成章的了。之所以加上“现代”二字，是与近代墨学的短暂“复兴”相区别。文章的作者，时在湖北大学政治行政学院任职（现已调南开大学哲学系任职）的张斌峰博士和山西教育出版社的张晓芒博士，在这份宣言书中共同声明：“目前新儒学的研究正全面展开，新道家的研究亦初见端绪，惟独墨学思想的创发尚少有人问津。而传统学术中，过于偏向儒学、新儒学、道家思想、佛家思想的研究，这也许是因为墨学在先秦以后的中国文化的发展中缺乏轴心地位，未能得到封建政治的重视与强化，曾一度中绝。但文化的发展与传承的断裂并不意味其价值的长久失落，墨学在上一世纪末的第一次‘复兴’便是一个明证。那么墨学能否再次复兴而走上‘显学’的地位呢？对此，我们深信不疑！”
参考文章 《两千年蒙尘: 墨学十大思想 》/作者：南方在野 夜读《墨子间诂》，有感于中华先哲之智慧，非碌碌后辈能望其项背。墨子之学，博大精深，堪为人类民主宪政先驱之学。然，《墨子》一书两千年来几无人传述，专制暴政之术反肆虐中华，吾华夏子孙以何颜面追忆先祖？！南方在野学识浅陋，然知耻近乎勇，挖掘墨学十大思想，以期大方之家教正：
一、平等兼爱的天赋人权思想。 “人无幼长贵贱，皆天之臣也。”（《墨子·法仪》）。在墨子那里，人生来平等，这是上苍赋予人的一种不可被剥夺的权利。所以墨子批评孔子的“仁”存在亲疏厚薄之别,从而提出“兼爱”，主张无差别的人道主义原则，以解放平民。《墨子·经说上》指出：“仁，爱己者，非为用己也，非若爱马。”——墨子肯定人的尊严、权利、价值，认为人不是手段而是目的。
墨子珍惜国民的生命权。“天欲其生而恶其死”说的是生命神圣。墨子告诫执政者：“今天下之国，粒食之民，杀一不辜者，必有一不祥。”并且以暴王桀、纣、幽、厉被“天下之庶民属而毁之”作为执政者之警醒。（参见《墨子·天志下》）。
墨子在《非乐上》中批评当政者无视民众生存权与休息权，他指出民有三患：“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”。
墨子重视劳动者私有财产权，在他看来不管是物质活动“耕稼树艺”、“纺绩织纴”，还是政治活动“听狱刑政”、“治官府”、“敛关市”，都是劳动，都应该“赖其力者生”，辛勤劳动获取劳动成果。他强烈谴责那种“不与其劳，获其实”的不仁不义之举，认为应该“不赖其力者不生”。
墨子极力为平民的政治人权呐喊，他的《尚贤上》中要求：“虽在农与工肆之人，有能则举
之”。参与政治的权利，是人人平等的，他说：“尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色……”（《尚贤中》）
二、民主选举的社会契约思想。 墨子说：“古者，天之始生民，未有正长也，百姓为人。”（《墨子·尚同下》）。无国家权力，只有百姓的自然权利。那么，为何后来产生了各级政府官员呢？
墨子在《尚同上》阐述了民主选举产生政府的观点：由于原来的无政府状态“天下之乱，若禽兽然。”所以人们“选天下之贤可者，立以为天子。”“又选择天下之贤可者，置立之以为三公。”“立诸侯国君。”“又选择其国之贤可者，置立之以为正长”——从天子到三公，从诸侯到正长，政府各级官员莫不是经民主选举产生。
《墨子·经上》明确指出：“君、臣、萌（民），通约也。”也就是说，人们在选举产生政府的时候，是有一个社会契约的。墨子在《尚同中》阐述了这个社会契约：（1）人们选举产生了政府，就将部分自然权利让渡给了政府，政府有权力“发政于天下”、“制为五刑”、“将以运役天下淫暴而一同其义也”。（2）建国设都，设立天子诸侯，不是让他骄奢淫逸的；而辅之以卿大夫师长，也不是叫他们放纵逸乐的，乃是让他们分授职责，按公平之天道治理国家。执政者有义务“为万民兴利除害，富贵贫寡，安危治乱。”
墨子批评当时的执政者违背了这个社会契约，说“方今之时之以正长，则本与古者异矣”。
王公大人将父兄左右宠幸都任命为行政长官，“非正以治民”，导致社会混乱，民众不肯与上面协调一致，责任在执政者。（参见《尚同中》）。
三、非攻赞诛的共和革命思想。 墨子认为，“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。”（《尚贤上》）。他反对等级制度，反对儒家所说的“天命”。他指出，儒家所言的“天命”是“天下之大害也”（〈非命上〉）。“命者，暴王所作，穷人所术（述），非仁者所之言也。”（〈非儒下〉）。
在墨子那里，行“义政”，不行“力政”，是执政者的一种义务。行“义政”的，人们“故举天下美名加之，谓之圣王”；行“力政”的，人们“故举天下恶名加之，谓之暴王。”（《墨子·天志上》）。
暴王当道，墨子主张共和革命。墨子“非攻”而赞“诛”，严格区分了战争的性质：一方面，墨子把大国攻小国、强国攻弱国的战争，叫做“攻”，对此强烈反对，认为“今天下无大小国，皆天之邑也。”维护多元化；另一方面，墨子把民众讨伐暴虐害民之专制君主的战争，称之为“诛”，大加赞赏，实际上赋予共和革命以合法性。（参见《墨子·非攻下》）。
平等兼爱逻辑发展之下的“义政”，是共和政治、利民政治。因为历史局限，墨子没有提出权力制衡，但强调公平竞争、平等博弈。墨子注重对少数派、弱者权利的保护，“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。”（《墨子·兼爱中》）。“强”“弱”，“众”“寡”，“富”“贫”，“贵”“贱”，“诈”“愚”，这些对立的双方，在墨子看来都是正常社会合法的客观存在，应该有一个游戏规则任其共和相处。墨子虽然主张“尚贤”“尚同”，但把这一切建立在平等竞争之上，是讲究共和的，他认为：“江河之水，非一源之水也；千镒之裘，非一狐之白也。”指出“兼王之道”应该不辞意见相左的贤人。
四、立法为公的依法治国思想。 墨子是中国第一个主张依法治国的思想家。在《墨子·法仪》中，墨子以工匠依规矩画方圆推而广之，批评当时的执政者：“今大者治天下，其次治大国，而无法度，此不若百工，辩也。”他主张“天下从事者，不可以无法仪。”
关于“法”的形式，墨子认为有宪法（宪）、刑法（刑）、军法（誓）。他在《非命》中指出：（1）“所以出国家，布施百姓者，宪也。”（2）“所以听狱制罪者，刑也。”（3）“所以整设师旅，进退师徒者，誓也。”
关于立法问题，墨子眼光独到而睿智，在《墨子·法仪》中提出了如下两点：（1）法不是维护暴政的工具。“法不仁，不可以为法。”联系墨子对“仁”的阐述，可见墨子认为立法的目的是为了保障人的尊严、价值、权利。（2）法不是人治之法。究竟由谁来立法？考虑到人性现实的弱点，墨子认为“天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。”父母、学者、君王，都是不可靠的，不能由他们来任意立法。
立法的根本依据究竟是什么？《墨子·法仪》与《墨子·天志》中集中阐述了“莫若法天”的道理。综合起来，墨子认为：（1）“天之行广而无私”（《墨子·法仪》）——指出了第一个重要的立法原则：立法为公。（2）“今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。”（《墨子·法仪》）——又指出第二个重要的立法原则：法律面前人人平等。（3）“顺天意者，义政也。反天意者，力政也。”（《墨子·天志下》）——指出了第二个重要的立法原则：以法治官，以行义政。
《墨子·天志下》中有言“天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之。”墨子“以天之志为法”，可谓用心良苦。当他讲“天之爱百姓也”，讲“顺天之意何若？曰兼爱天下之人。”讲“置立天之，以为仪法。吾以此知天下之士君子之去义远也。”的时候，宪政之道呼之欲出。
难怪墨子自负地说“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。”
（《天志上》）。墨子之言穿越两千四百余载时空，依然震耳发馈。
五、公开议政的言论自由思想。 墨子尚贤尚同，但在《尚同上》明确指出“上有过则规谏之”，可见墨子并不主张言论钳制政策。
墨子甚至主张公开议论朝政，认为言论自由对国家有益：“君必有弗弗之臣，上必有詻詻之下。分议者延延，而支苟者詻詻，焉可以长生保国。”（《墨子·亲士 》）。
难能可贵的是，墨子将言论自由提升到法律的高度，认为法律不可损害言论自由这一基本人权。他将“君脩法讨臣，臣慑而不敢拂。”（《墨子·七患》）视为国家之大患，极力反对。
六、平民结社的政治实践思想。 与其他诸子百家不同的是，墨家团体不仅是一个学术流派，也是一个平民政治社团，有严格的组织纪律。墨子推荐弟子去作官，日后若有违墨家主张，就要被召回。墨家子弟做官的俸禄，一部分要分给墨家团体使用。
墨家政治社团为了宣传实现自己的政治主张奔走天下，医国疗世，到政治黑暗混乱的国家宣传尚贤尚同之理；到贫穷的国家宣传节用节葬之道；到沉迷于声色的国家宣传非乐非命；到尚武侵凌的国家宣传兼爱非攻；……。墨子经常带领墨家团体参与政治军事活动，帮助小国抵御大国侵略。
由此看来，墨子在实际上主张平民结社自由。《淮南子—泰族训》记载：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刀，死不旋踵。”他们平时食“藜霍之羹”，穿“短褐之衣”，足登麻或木制的“歧矫”，是一群深为战乱所苦、决心在艰苦的生活方式和严密的准宗教团体中实现人生价值的“游士”。这个团体的首领称之为“矩子”，所有的墨家成员都要服从“矩子”的指挥。墨子死后，这个团体仍然存在了一段很长的时间。
七、为国为民的任士侠义思想。 金庸先生说：“侠之大者，为国为民。”是符合墨家任侠观的。
墨家分为上、中、下三门，所以《墨子》书上的文章都分“上中下”三种，譬如《尚贤上》《尚贤中》《尚贤下》。不同的篇章为不同的子弟所学习。“上”是指政治家；“下”是指纯粹的专家学者；“中”是指笃信墨学的苦修者，以自苦为极，损己利人，完全不同于社会的价值标准，为了所有正“义”的事大声疾呼，嫉恶如仇。中国侠义文化的源头是墨家。
春秋战国，社会激荡。许多国士变为游侠，良莠不齐，于是墨家在其经典著作中研究并阐述了任侠精神，加以引导。《墨子·经上》指出：“任（侠），士损己而益所为也。”就是自苦为极，损己利人。《墨子·经说上》又指出：“任，为身之所恶，以成人之所急。”侠的行为方式就是行侠仗义，除暴安良，惩恶扬善，全然不顾自己的私利。
侠的精神是“义”。在古代，任侠也被称为“义士”。墨子贵义，《经说上》阐述道：“义，志以天下为芬，而能能利之，不必用。”把为天下百姓谋利当作分内之事，有很高的本领，但不一定要求被任用。
在天下失义的情况下，侠义弥足珍贵。墨子自身也参照侠义行事，《墨子·贵义》记录：墨子看望老朋友，朋友对墨子说：“现在天下没有人行义了，你何必独自苦行为义，不如就此停止吧。”墨子回答：“有个人生养了十个儿子，只有一个耕种，其他九个闲着，这一个耕种的不能不更加努力啊。为什么呢？因为吃饭的人多而耕种的人少。现在天下没有人行义，您应该勉励我行义，为什么还劝阻我呢？”
每民族危难、大恶当道之时，江湖门派林立、侠义精神横出。对于侠义的期盼与热情，俨然成为中国黎民唯一愿意真正寄托的希望。
现代任侠义士，必承墨家“天志”，继共和革命之伟业，破“暴王力政”之不仁，造民主宪政之大义。谭嗣同是身体力行墨学的先行者，“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”。惟此墨家强志，可救我中华儿女于马教之戕害，驱逐庸俗唯物主义之幽灵。
八、民富国俭的强本节用思想。 墨子认为富足能解放人性，而贫穷饥谨会使人性异化。《七患》言：“时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。”在墨子看来，所谓的行“义政”，要使国民富足，“欲其富而恶其贫”（《墨子·天志下》）。
墨子要求执政者“兴天下之利”，这里所说的“利”，主要指使民“富庶”。如何做到这一点呢？墨子提出要增产节约“强本节用”，建设节约型社会。“因其国家，去其无用之费”指的是开发本国资源，再加上节俭。
重要的是，墨子认为国俭才能民富，“强本节用”首要在于反对国家官员的铺张浪费。他的《节用》《节葬》《非乐》都把矛头直接对准当时的天子国君，《辞过》篇中也激烈批评“当今之主”“暴夺、民衣食之财”造成“富贵者奢侈，孤寡者冻馁”。可以说墨子是中国历史上第一个提出反腐败理论的思想家。我们不得不说，墨子的这个节约型社会，比今天文山会海上讲下宣的那一套要高明的多。
九、强调逻辑的科学理性思想。 墨子做过工匠，长于机械制造，是中国第一位崇尚科学理性的启蒙大师。他的科学精神集中体现在“墨经”、“墨辩”之中。
“墨经”，包括《经上》、《 经下》、《经说上》、《经说下》共180多条，是墨家科学思想的精华，包含了政治、经济、哲学、教育、逻辑学、语言学、
数学、光学、力学等方面的知识，在中国和世界学术史上皆享有声誉。他2000多年前在数学、物理学方面的贡献可比于古代希腊许多学者的贡献。墨子论述“力，重之谓下”，他是引力学说的最早发现者。
“墨辩”，包括《大取》、《小取》，是墨家逻辑学理论和体系的大纲，也是第一个中国古代较为完整的逻辑学体系。在中国逻辑史上第一次提出了“辩”、“类”、“故”等逻辑概念。论述了“辩”的作用、立“辩”的方法、辩者应遵守的原则，并提出了“辟”“侔”“援”“推”四种论辩方式的逻辑要求与常见逻辑错误。墨子的“辩”建立在知类（即知事物之类）、明故(即明了根据、理由)基础之上，属于逻辑类推或论证的范畴。
十、借鉴创新的实用主义思想。 墨子提倡以古为鉴。“言必三表”，首先是“有本之者”：“上本之于古者圣王之事”，指的是借鉴古代的经验得失。但墨子并不迷信古代，而是认为古代好的才赞扬提倡，古代不好的地方就应该去创新，他说“吾以为古之善者则述之，今之善者则作之”（《墨子·耕柱》）。以善为本，从善如流。
这个“善”是什么呢？墨子“言必三表”的另外“两表”说的很明白。“有原之者”：“下原察百姓耳目之实”，指的是倚重民声。“有用之者”：“废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，指的是可否为民众带来实际利益。（参见《非命上》）
由此看来，墨子是一个实用主义者，而且还是一个以民众言论与利益判断是非利害的实用主义者。
墨子再世，一定不会先声夺人：“我们不学西方那一套三权两党”，他一定会听民之声、观民之利。
新墨家的一些问题 别看现在还是农业当家作主,可是毛主席说的好,工人阶级的力量是不可估计的!农民往往有农民的矛盾和思想,这一点承认,最好的还是工人,他们更有斗争的经验和组织团结的必要!必须说明,早在春秋战国时期,这一点就凸显出来了,农家出了学派,但形成不了组织,而墨家却不旦出现了组织,也出现了力量。如果不是傻BB的一些墨家后学错误理解兼爱，天真幼稚的想要救把奴隶主阶级也一起爱,那么墨家说不定会早早的发起工人阶级的革命也是说不定的,，不至于让工人阶级在中国的历史舞台上沦为了贱籍。老墨家最后是白白把自己的力量给消耗光了，也没真正救到人民。墨子先师并非不同意暴力革命，墨子一书也提到墨子赞同诛暴君。只是墨子不认为暴力革命是做为人类社会正确的进步方式罢了。单纯的改朝换代死那么多人，却没有什么进步意义。
新墨家的一些同志也有这样的问题，竟然有人要提出维护奴隶主阶级的分封。还要爱那些奴隶主，还说分封制是民主，真是可笑，与其说他是墨家还不说是他用儒家模式来套墨家。还提出分封这种亲亲用人唯亲的东西是民主？？？！！！
一个新法家的朋友说，农民确实是一个矛盾体，因为他生活的空间是一个很单纯的空间，人际关系很简单，所以农民在农村的环境里会表现得很淳朴，他们的生活其实就是种地过日子，只要有饭吃就可以了。但当农民一旦真的融入多元化的社会，他眼里只看见了自己想要的既得利益，而往往做出一些很啼笑皆非的事情，感觉农民的小家意识太强烈了，太自我了。这也是其原因！工人的劳动生活往往参与社会之中，所以很能明白其复杂性，他的是非辨别意识，和相对应的知识接受程度高于农民，这就是为什么农民起义造反，得天下后，都是自相残杀。而真正能成功坐稳江山的，都是一些有一定社会经验的，参与复杂社会的人群。这种教育其实是个过程，因为农民生在农村，所以教学条件低于城市，使他们的眼光也很短浅。不过只有国家的不断富裕，才能逐步的提高各阶层的意识提高。
老法家其实在先秦的时候有时候也会羡慕墨家，法家有学派但没有组织也没有力量。在整个社会的固有大局面前，变法者只是一个棋子，双方力量悬殊太大，所以法家不得不利用术势来获得力量。这样就容易被利用。
新墨家如何新 墨家的忠是利民。墨经中是提到的。
忠是利民。
忠，以为利而强君也。功，利民也。
“忠，利君也；孝，利亲也；劝，利民也。”连“义”的定义也是：“义，利也。”
前期墨家的“尚同”说，强调“尚同而不下比”，把君权绝对化。墨经说：“君，臣萌(氓)通约也”(《经上》)；《经说》：“君，以若民者也。”一方面说：君可以约束臣民，一方面又说君需要顺从(若)人民的意志；这是对于“尚同”学说的一个有进步意义的改正。
墨家学说不是不在进步。 改正其学说的弱点。这一点和儒家是不同。甚至墨子一些早期主张，后来墨家分裂之后三派中有一派也在修正，进一步完善了。如果是儒家是肯定是前人的东西，一个字也不能改。儒家不是说创新的是小人，守旧的才是君子。
新墨家的新在哪？不是要吸取老墨家的教训，再进行创新。难道继续沿着老墨家失败的老路继续失败下去吗？？？
墨家的本质就在利民。并不是一味为统治阶级利益服务的。
墨家的失败，一没有使用温和的方式，逼统治阶级妥协。也没有进对暴力革命。
西方成功君主立筅，并不是他们的君王多么民主。愿意让权与民。而是新兴阶级的强大，逼得他们不得不妥协。这一点日本的明治维新也是一样。
墨子先师并非反对暴力革命，而是不以暴力革命为社会进步的常态。《墨子》一书就有墨子称赞诛暴王那段。关键后学没有理解好墨子这一思想。
“利”和“义” 儒家的孔丘和孟轲都认为，个人利益和公众利益是相矛盾的，这是他们把“利”和“义”完全对立起来的主要原因。他们为了维持没落奴隶主阶级的利益，提倡去“利”存“义”，企图使个人的行为完全符合于没落奴隶主阶级的要求。后期墨家认为，正确理解的个人利益与公众利益是一致的。他们指出，利就是义的内容，“义，利也”。这就把义和利统一起来。他们站在当时进步阶级的立场，对中国哲学史上十分重要的义利之辩作了具有唯物主义因素的解释。 要想使个人利益与公众利益相结合，就要实行墨翟所提倡的“交相利”。墨经认为，“交相利”必须以真正的利他为基础，不可以利他为手段以达到自利的目的。“交相利”是“兼相爱”的表现。墨经说：“仁，体爱也。”(《经上》)《经说》：“仁，爱己者非为用己也，不若爱马。”“体爱”就是以别人与自己为一体，爱别人就如爱自己。爱自己就是爱自己，不是像爱马一样。爱马是因为马对于自己有用，但是爱自己并不是因为自己对自己有用。有了“兼相爱”的感情，必然发生出“交相利”的实际表现。“兼相爱”是仁；“交相利”是义。 “兼相爱”是主观上的一种道德情操；“交相利”是由这种道德情操发出来的实际行为。《大取》篇说：“以臧为其亲也而爱之，爱(原作非爱，依孙诒让校改)其亲也。以臧为其亲也而利之，非利其亲也。以乐为利其子而为其子欲之，爱其子也。以乐为利其子而为其子求之，非利其子也”。这是说，一个人误认臧(人名)为父亲而爱他，这还是爱父亲，因为爱本来只是一种道德情操；但误认臧为父亲而给他许多实际的好处，得到实际爱好处的就只是臧不是他的父亲了。
