内容提要：本文认为，无论在西方还是在中国，人文学科大体上都经历了一个共同的演变过程：从起初的主要是基于个人兴趣的、意在谋求个人学养的活动，到后来的相当理性化的、旨在获取人文学识及理解人文文本的活动，再到今天的几乎彻底自然科学化的、其目的在于探寻人文世界的客观规律的活动。这一日趋客观主义化的演变过程充分表明，今天的人文学科已经与其起源时期的本性发生了根本的变异，并且由此引发出一个极其严竣的荒谬后果：人们的人文素质并没有随着人文学科建设的加强而获得同步的提高；不但如此，种种迹象似乎都在表明，情况反而与此完全相反。为此，本文建议，人文学科最好不要象今天十分流行的那样被定位为自然科学意义上的科学性学科而应该被定位为其根本目的在于谋求人们的人文学养的学术性学科。?
关键词：人文学科〓学养〓学术〓科学
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学养、学术与科学，从逻辑上看，并不是三个可以并列而置的词语——因为，学养一词指的是一个人经由学习而具有某种学识及与之吻合的修养；学术一词通常所指称的则是一种特殊的活动，在这个活动中，一个人借助各种必要的方法及技术去获取某些知识；至于科学一词，正像绝大多数人通常所理解的那样，其所指称的则是针对作为客体的自然以及作为客体的社会所展开的一种分科的系统研究，因此，讲到科学一词时，在绝大多数情况下，一般人所想到的其实就是自然科学，当然，相当一部分的学术人士也会因此而想到社会科学。我在本文题目中把这三个词语并列而置并且辅之“关于……”的副标题，意在表明本文将致力于回答这样一个无法回避的问题，即人文学科到底只是一种意在谋求个人学养的较为兴趣化的活动，还是一种志在使自己或者帮助他人获取人文学识及理解人文文本的活动，或者干脆就是一种与自然科学、社会科学并无二致的、其目的端在于探寻人文世界的规律或即皮亚杰所谓“正题法则”的、纯粹客观化的活动。?
一?
讲到人文一词，就中国古代文献而言，人们首先想到的乃是《易·贲》中的这样一句话：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”。依据唐代孔颖达就王弼周易注本所作疏的意见，这里的人文无非指诗、书、礼、乐这四种文化。而在唐代之前即齐梁时代的刘勰看来，所谓人文其实就是指人的文彩。至于其具体的内容，很简单，指的乃是人之五性或五情——即所谓仁、义、礼、智、信的一种文字性的表达。人们不难发现，孔颖达赋予人文的外延比刘勰的要宽泛得多：在刘勰那里，人文只是指有韵的及无韵的或即审美性的及实用性的文字性文本，而在孔颖达那里，人文则既指诸如诗、书、礼等文字性的文本也指乐这种声音性的文本。除上述孔、刘二氏所解释成的文化这一层含义之外，《易·贲》中的人文一词，有时还被解释为人事。比如，《后汉书》的注者、唐代的李贤等就是这样解释“舍诸天运，征乎人文”中的“人文”一词的：“天运，由天命也；人文，由人事也。”并且在李贤等人看来，《易·贲》中的所谓“观乎人文”也就是指观乎人事。人们可以注意到，此后的中国古代文献大体上就是在上述两层含义即文化与人事上使用人文一词的。?
与上述中国古代文献中人文一词可以对应而提及的现代英文的语词，一般被认为是Humanisties，此词的直接来源是拉丁文中的Humanitas，而作为这一拉丁文的语词的更早的来源的则是希腊文中的Paideia。Paideia的意思指的是“发扬那些纯粹属于人和人性之品质的途径”(1)?。正像古罗马的著名作家格利乌斯所说的那样，“那些说拉丁语以及正确使用这种语言的人，并没有赋予Humanitas一词一般以为具有的含义，即希腊人所谓的Philanthropia，一种一视同仁待人的友爱精神和善意。但是他们赋予Humanitas以希腊文paedeia的意思，也就是我们所说的‘Eruditionem institutionemque in bonas artes’，或者‘美德之艺的教育与训练’(Ceducation and training in the liberal arts)。热切地渴望与追求这一切的人们，具有最高的人性。因为在所有的动物中，只有人才追求这种知识，接受这种训练，因此，它被称做Humanitas或Humanity(人性)”??(2)?。为了达致这一教育目的，有七门学科被认为是最重要的。它们是：语法、修词、逻辑即辩论(又称三学科)和算术、几何、天文、音乐(又称四学科)(参阅［英］艾伦·布洛克《西方人文主义传统》，北京三联书店1997年版)。到了十三世纪末十四世纪初，先是在意大利不久又在几乎整个欧洲掀起了一股声势强健的旨在复兴古希腊文化传统的思想文化运动，这一思想文化运动的核心理念，就是用以人为中心的思想文化模式取代以上帝为中心的思想文化模式。正像人们都知道的那样，这一思想文化运动一般被称为Humanism(人文主义)，尽管这一称呼迟至19世纪初即1808年才由一名德国教育家尼特哈曼率先用德文humanismas提出，然后由一位叫做乔治·伏伊格特的学者于1859年正式使用于他的《人文主义第一个世纪中》的著作中。而作为这一思想文化运动的健将的坦丁、佩脱拉克等人通常则被称为Humanist（人文主义者)。这些人文主义者们，第一，特别崇尚古希腊(当然也包括罗马)文化；第二，普遍坚信教育是把人从自然状态中脱离出来并且发现他自己的humanitas(人性)的过程。到了十九世纪的德国哲学家狄尔泰那里，人文一词所指称的对象被扩展为人的“精神的创造性活动所产生和形成的一切东西”，狄尔泰把这一切东西称之为“Objektivationen des Geistes”(“精神的各种客观化”)，它不仅包括语言、宗教、法律和自然科学，而且连房屋、花园、工具、及各种装饰品也都在其名下(参阅H·P·里克曼《狄尔泰》，中国社会科学出版社1989年版)。此外，在被视为后现代主义的核心人物之一但其本人却拒绝接受这一称号的福科那里，所谓人文则被视为加诸人身上的一整套规训系统，其目的在于使之成为主流社会规范所能接纳与认可的对象(参阅福科《知识考古学》，北京三联书店1989年版)。最后，正如“主持人的话”所说的那样，依据今天依然健在的瑞士心理学家皮亚杰的意见，人文一词与社会一词几乎没有什么可加以区别的必要，因为在他看来，“显而易见，社会现象取决于人的一切特征，其中包括心理和生理过程；反过来说，人文科学在这方面或那方面也都是社会性的”(3)?。?
综上所述，人文一词的含义大致上可以被归结为如下几个方面。首先，它指称人所做出的各种事情以及由此而形成的各种相应的社会现象。其次，它还指称人所创造的并且主要是由各种语言学意义上的符号所构建起来的文化文本，比如文学、艺术、历史、哲学、道德等各种不同的文化文本。再次，它所指称的还包括人所创造的一切人工制品，如房屋、花园、工具及各种装饰品等。第四，它还被用以强调一种旨在反抗宗教的思想文化倾向，这种倾向注重人的核心性与此世性，以反抗宗教对彼世性的强调以及其他一切忽略人自身的存在的思想文化倾向。最后，它还包括这样一层含义，即人是一种可塑性的存在，并且强调人的本性或即超越动物性之上的人性，特别是他(她)的自由性和向善性，只有通过一种全面的或即有助于培育这种美好人性的教育才得以形成。很显然，无论人文一词所指称的是上述对象中的哪一种，有一点却是共同的，即它都与人紧密相关：人文，人文，人肯定是这个词的最为根本的指称对象，其他指称对象都是由此引发出来的，无论是人事也好，社会现象也好，以及其他诸多符号性的及物质性的人的创造物也好，或者旨在反抗宗教及忽略人自身的存在的思想文化倾向也好，都是如此。至于我本人，我将特别强调人文一词的以下这两层含义。第一，人文指的是一种世界，这个世界是由作为人之精神的外化物的、由各种语言学意义的符号所构建起来的诸如文学、艺术、历史、哲学以及道德等人文文本组成的。第二，人文一词还指通过与上述这些文本的接触，或者换一个说法，接受上述这些文本的陶冶，一个人便逐渐地摆脱了原始的动物性而具有了美善的人性，换句话说，人文一词还指称使人文起来的教化过程。我所以特别看重人文一词的这两层含义，不但是因为它们与今天人们对人文一词的普遍理解相吻合，与现今大学系科的设置相吻合，而且似乎也最能反映人文一词的本质性内涵，此外，当然还为我下面针对人文学科的学科定位问题所提出的建议提供了一个颇为有益的基础。?
二?
由上所说我们可以知道，人文学科在西方的古希腊时期就已形成，虽然那时并没有人文学科这一说法。考虑到在古代希腊接受这七门课程的人文教育的对象无疑均是些上流社会的贵族子弟，因此，其目的便决不在于使受教育者在某些方面特别出色并且因此成为这一方面的专家，或者也决不在于使受教育者精通某一方面的技能以便从事实际上的操作，而是在于使之获得由这七门课程所共同提供的一个整体的综合性的学养。当然，这些学养的获得并非毫无实际的意义——比如，在希腊人看来，这些学养无疑有助于一个人在公共事务中扮演活跃的角色，但是，这些学养的获得的最根本的目的，则无疑在于使一个人的优越性得到充分的展现(参阅布洛克《西方人文主义传统》)。与此紧密相关的是，受教育者接受这些教育，基本上不是基于某种外力的驱使而是出于自觉的兴趣；而且由于这些课程的教育基本上是在一个没有书本的世界中进行的，因此，其实施大体上便以“语言的掌握、思想的精确、论辩的熟练为基础”(4)?。可以说整个教育及受教育过程乃是一个非常轻松、活泼与愉快的过程。读过《柏拉图对话集》的读者们，一定不难从中发现大量可资印证的证例——比如，《对话集》留给读者最深刻的印象之一是，雅典的贵族青年一般决不会放过任何一次与苏格拉底进行交谈或者聆听他的警言妙语的机会，因为他们普遍把这视为人生难得的精神饷宴。?
到了文艺复兴时代，人文学科便开始了其从古希腊时代的谋求个人学养的相当兴趣化的活动向志在获取人文知识以及解释人文文本的颇为理性化的学术活动的转变过程。这一方面是囿于任何事物在经历了较长的历史之后总要发生这样那样的变化这一几乎是无一例外的定律，另一方面，更重要的，还因为由于文艺复兴的核心内容在于从古典时代的思想文化遗产吸取营养、获取知识以开启一种有别于神学占统治地位的中世纪的新思想、新文化及新生活，因此从总体上看，必然主要表现为对古典的希腊罗马思想文化遗产的收集、整理、校勘、编撰、翻译以及解释。因此，一点也不奇怪的是，“当时对古典的拉丁文和希腊文手稿的收集超过了任何时代”(5)?。此外，尽管那时的人文教育的目的也像古希腊那样被确定为“从人的整体观念出发培养人”(6)?，但是在文艺复兴时代的意大利(包括后来的北欧诸国)，人文教育似乎更注重使学生获取渊博的人文知识而不是像在古希腊那样意在提高学生的人文学养，并且因此在人文教育中更倾向于引导学生对人文学科的各种科目的理性化的学术研究，而不是设法使学生与人文文本进行感性化的交流，以接受人文文本的陶冶。十五世纪的意大利人文主义者布鲁尼所写的一篇文章中的下面这一段文字为此提供了非常有力的证例：“非凡的才华只能从渊博的知识中产生，因此需要广涉时事，博览群书，要研究哲学、诗歌、演说、历史，以及其他方面的著作，从中吸取各方面的知识，使我们的思想丰富多彩，而不致感到空虚贫乏”(7)?。由此所引发出来的一个自然结果是，文艺复兴时期的意大利对古典思想文化遗产的学术研究，的确可以说蔚然成风，以致“教会法学者、注释家、新注释家们层出不穷”(8)?。并且特别令我们大为惊讶的是，“那些在文学社里从事研究罗马古代文学的人绝大多数都是法学家”(9)?。不过，令人稍感遗憾的是，与匹脱拉克所一再强调的“人文主义研究必须同生活紧密结合”这一古典思想遗产颇为相左的是，“到了十五世纪末期，人文主义者却已经常常变成了谨小慎微的迂腐的学究”。(10)正像许多权威文献所叙述的那样，发端于西方十七世纪的科学革命的一个最重要的结果是，早先宗教及上帝在社会生活中所具有的支配地位，逐渐被科学所取代，而科学、科学事业及科学家因此便逐渐成为新的被崇拜对象(参阅：［英］哈耶克《科学的反革命——理性滥用之研究》，译林出版社2003年版；［美］科塞《理念人》，中央编译出版社2001年版)。究其原因，毫无疑问，当然主要在于科学及与之紧密相连的技术极大地促进了经济的增长、财富的积累以及社会的发展等。作为这一崇拜在知识领域里的一个最为自然的结果是，人们坚信，一切问题，只要能够得到科学的帮助，就有望获得理想的解决。用哈耶克的话说，“对自然科学成就的这种自豪感，以及对其方法万能的信念，在十八世纪末十九世纪初有着无与伦比的正当性”(11)?。这种信念，首先通过圣西门然后经由他的学生孔德并且最终在英国的斯宾塞身上表现为一个特殊的学科即社会科学的确立，这种科学的特点在于用自然科学的方法研究社会，斯宾塞称他的社会学的著作为《社会静力学》为此提供了最生动的证例。不过，上述社会学家所要研究的，“并不是作为一个物理单位的人，而是作为由全人类所构成的‘集体有机体’之表现的人类精神的进化”。这样，当科学冲动及科学方法被从自然界引入社会界以后，原先文艺复兴时代在作为学术活动的人文学科中被视为对象的、体现在个别人文文本中的独特的精神，便被作为社会科学活动对象的个体活动之结合体的人类的整体活动所取代了。这一趋势，在十九世纪的德国遭到了来自狄尔泰的有力的抨击与批评。在狄尔泰看来，“个人是社会之最终的、具有意义的单位，他们的行动构成历史。无论社会科学家要作出什么样的概括，无论历史家要发现什么样的趋势，对于人文科学来说，个人始终具有内在的和永恒的重要性”，因为“哲学的实际运用——诊断我们所面临的问题、提示我们如何去处理这些问题——是以对人及其世界的理解为先决条件的”(12)?。为此，狄尔泰建议有必要创立一门新的有别于圣西门等人所倡导的社会科学的科学，这门科学的名称可以被叫做精神科学，也可被称之为人文科学(Human studies)。如前所说，这门科学的对象是所谓Objektivation des Geistes(“精神的各种客观化”)或即所谓Objektiver Geist(“客观精神”)，它不仅包括语言、宗教、法律和自然科学，“而且连房屋、花园、工具、机器和装饰品，都属于这种‘客体’(Object)”，而就科目而言，则包括文学、历史学、心理学、经济学、法理学、人类学、社会学和政治学等。至于其研究方法，在狄尔泰看来，鉴于其研究对象是有别于作为圣西门的社会科学之对象的社会运动的“客观精神”，冈此，决不能简单采用自然科学的实证方法，而只能是被近代自然科学思想(如笛卡尔的“我思”说)一再贬抑的解释。但是和古典时期的人文学科不同的是，他所追求的并不是个别的独特的人文文本的独特的精神内蕴，而是被他称为Objektiver Geist的“
客观精神”的普遍规律，用美国当代历史学者唐纳德·R·凯利的话说，他所追求的并不是人文世界的“独特本质”而是“普遍本质”(参阅凯利著《多面的历史》，三联书店2003年)。因此，这就难怪，在狄尔泰那里，正像前所表明的那样，人文科学与社会科学其实已经不存在什么区别，因为在今天被认为属于社会科学的经济学、社会学及政治学等均被他归入人文科学的范畴。总之，从狄尔泰开始，人文学科就完成了其由文艺复兴时代的学术性活动向现代的科学性活动的转变。事实上，自狄尔泰以来，几乎所有由西方学者所撰写的学术文章及著作提及人文学科时，差不多清一色地不是将之称为人文科学(如福科、哈贝马斯、皮亚杰等)就是称为精神科学(如狄尔泰、胡塞尔、雅斯贝雅斯等)、文化科学(如李凯尔特、怀特等)，或者干脆就是将之表述为关于人的科学。无论被称为什么，其旨趣都只有一个，即研究和探寻人的精神世界的规律和奥秘。?
尽管人文学科在中国的演变情况与在西方并不完全相同，但大体上也存在着与之相应的三个阶段。如所周知，早在春秋时代的孔子那里，人文学科便已基本形成，并且被确定为四大科目，即所谓文、行、忠、信(参阅《论语·述而》)，这四大科目，换一个说法，就是所谓德行、言语、政事及文学(参阅《论语·先进》)。而且和前述古希腊时代一样，孔子也主要是通过和学生们的轻松愉快的对话来实施这些人文科目的教育的。说到孔子实施这些人文科目教育的内容，从《论语》看，大概主要是《诗》、礼、乐；至于其顺序则基本上是先教《诗》，再教礼，最后则是教乐，用孔子的话说，就是“兴于《诗》，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)。把这句话翻译成现代汉语，意思就是这样：用《诗》去激发学生的兴趣，用礼来作为学生行为的立脚点，用乐来完成学生的自我修养。从这句话我们至少可以得出以下两点结论：第一，孔子的人文教育讲究的是首先得激发起学生的学习兴趣。第二，在他看来，人文教育的根本目的在于使学生获得某种学养，并且因此成为一个文质彬彬的君子(参阅《论语·雍也》)。这两点结论还可以从他所说的“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”(见《论语·雍也》)这句话中得出有力的旁证。这种其目的在于使学生获得个人的人文学养的人文教育，如果从学生自身的角度看的话，那么用孔子的术语说，则可以更为简洁地被表述为“为己”的学习。?
不过，这种“为己”的即旨在提高个人的人文学养的人文学习，到了孟子的时代，便开始悄然地发生了向注重理解和解释人文文本以及获取人文知识的转变了。究其原因，主要在于孟子的时代已经比孔子的时代晚了二百多年，因此，在孔子的时代人们至少可以在老师的点拨与启发下就能领会的文献，在孟子的时代却变得相当难以理解了。因此，这就难怪在孟子看来，真正读懂古代文献——用他的话说叫做“知言”，殊非易事。为此，他提出了著名的“知人”、“论世”的阅读原则以及“以意逆志”的理解方法。由孟子所引发的这一人文学科的学术化转向，到了汉代的经师那里便基本完成了。正像人们都知道的那样，汉代的经师从事人文教育的工作主要集中在整理、解释诸如《诗》、《书》、《礼》、《易》及《春秋》这些儒家经典文献上，其目的在于使学生们能对这些文献形成至少在经师们自己看来是正确的理解，这些工作又由于经历了秦始皇对古代儒家典籍的大肆的破坏与毁灭而变得尤为困难，比如仅仅是由此而形成的古文本与今文本的不同，就使经师们颇为头痛。再者，仅仅以对今文本的《诗》的讲解而言，“则汉初即有三派。一曰《鲁诗》，为鲁人申培所传；一曰《齐诗》，为齐人辕固生所传；一曰《韩诗》，为燕人韩婴所传”(13)?。《诗》且如此，余可想知。事实上，自此以后，中国古典时代的人文学科基本上就是在以理解与解释经典文献为核心工作的这一学术范式中展开的，并且形成了与孟子提出的阅读与理解文献的原则与方法相吻合的诸如“列传”、“纪年”、“谱”及“笺”等更为具体的解释方法与解释技巧。此外，在对文学文本的解释中，人们还应该不难看出存在着偏于注与偏于释的两个不同的流派。事实上，以对儒家经典文本的解释为核心工作的所谓经学中的汉学与宋学的分别，其实也就是上述偏于注与偏于释的分别的另一个颇具学术味儿的表述而已。因为正像许多人都知道的那样，所谓汉学，其特点无非是偏于章句训诂方面，其最极端的表现便是所谓万言注一言；而所谓宋学，则与汉学相反，其所注重的乃是对经典文本的大义的直接领会与解释。?
大约到了二十世纪八十年代中期，随着文艺学新方法的讨论与译介的展开，至少，作为人文学科的重要科目的文艺学便率先开始了其从传统的学术化向现代的科学化的转向。人们想必还能记得，诸如耗散结构、熵等一大堆科学的术语，结构主义、系统论、控制论等一系列科学理论，以及定量分析、图表说明等若干通常被用于科学研究的分析与说明方法，便在那时被纷纷引入了文艺学的研究之中。这一倾向，到了今天，尽管受到了一定的遏制，但也仅仅表现为生搬硬套上述那些科学理论、术语及方法的适度收敛，至于其追求成为自然科学意义上的科学之冲动，却未有些许减弱，相反，似乎变得更为强烈了。除此而外，在今天的中国，诸如历史学、心理学、政治学、经济学等科目的研究，也表现出了同样强烈的科学化的冲动。比如，上述这些科目在今天一般不被称为历史学、心理学、政治学及经济学等，而基本上被称为历史科学、心理科学、政治科学及经济科学等。不过，和西方的情况颇为不同的是，上述文艺学、历史学等人文学科的诸多科目在今天的中国普遍被纳入科学的范畴，除了同样缘于唯科学主义的扩张之外，还存在另外一个较为特别的原因，这就是提高这些科目的地位。明白地说吧，在今天的中国，学者们普遍倾向于认为，如果上述人文学科的科目不能成为自然科学意义上的科学的话，那么，其所谓研究是没有什么意义与价值的。此外，还有一点也是和西方颇为不同的，这就是：由于中国的今天缺乏上述西方人类学意义上的或即志在探寻人类精神世界的规律与奥秘的总体性的人文学科的概念，因此，中国今天的人文学科的科学化倾向，便主要表现为人文学科中的前述诸如文艺学、历史学等分支科目的科学化，而不是总体性的人文学科的科学化。
三?
现在，请允许我集中精力来回答这样一个问题，即在我看来到底该如何给人文学科以一个理想的定位。不过，由于正像上面所说的那样，在当今的中国的学术话语中，并不存在西方的与社会科学没有多大区别的、旨在对有别于自然客体的人(其精神、其肉体及其行为)进行系统研究这一意义上的人文科学的概念，存在的只是作为其主要科目的文艺学及历史学等概念，因此，我下面将首先主要讲一下我何以不支持这两大科目的科学化。我为此所提出的理由大致上有如下几点。首先，许多学者坚持认为文艺学、历史学等人文科目之所以可以成为科学在于，在他们看来，尽管文艺文本的创作及历史文本的写作的确是主观化的，即充满了作者对其叙述对象的评价以及常常诉诸作者的情感、灵感与直觉等，但是，我们对这些文本的研究却可以是客观化的，即可以是去自我的。我以为这种看法是肤浅的，因此是站不住脚的。我的意思是说，我们其实无法做到真正去中心地或即客观地对待文艺文本及历史文本。原因很简单，因为，所谓对文艺文本及历史文本的研究其实就是对它们作出恰当的解释，既然这样，就绝不可能是去自我的或即客观化的。其次，许多学者所以坚持认为文艺学及历史学应该成为科学，还由于在于在他们看来，通过对文艺文本及历史文本的研究，可以从中归纳出文艺创作及历史写作的规律。我以为，这一断语其实也只是一种无法证实并且因此是不能成立的信念与期望而已。对这种信念与期望的反驳，只要指出以下一点就可以了：规律一词的语义已经表明，它所指称的乃是一种可逆的及循环的运动状态，而除了自然领域以外，没有一个领域的运动能够呈现出这种状态，社会领域是如此(正因为如此，曼海姆教授才坚决认为政治学不可能成为自然科学意义上的科学，参阅他的《意识形态与乌托邦》，商务印书馆2000年版)，文艺文本的创作、历史文本的写作以及其他诸如哲学、道德等人文文本的写作领域更是如此。正因为如此，对上述人文文本的写作的研究所得出的结论，不可能并且事实上迄今为止也没有象对自然客体的研究所得出的结论所具有的那种高度的精确性与可预测性。究其原因，除以上所述而外，正像德雷福斯和泰勒所共同指出的那样，还在于“人文科学总是对解释的解释，因此不可能具有稳定性和终极性；而自然本身并不是解释性的，因此稳定性和终极性在对自然的解释中是可能的”(14)。最后，但却最为重要的是，我认为，文艺学、历史学等人文学科的科学化还会使前述人文学科早期所具有的意在使人从中获取人文学养这一功能的发挥成为不可能，而在我看来，这一功能的发挥乃是人文学科存在的最为重要的理由。但是很显然，这一点须予以稍微详细的阐述。我必须特别讲明的一点是，我之所以特别强调人文学科的意在使人获致人文学养这一功能，并不完全基于这一功能的初始性——尽管我的确一向倾向于认为，任何事物的初始状态往往就是这一事物的本质状态(当然，这一点不宜过份强调)，而主要是因为，在我看来，当今的中国所以会存在我在“主持人的话”中所简要描述过的这一颇为荒谬的现象：尽管今天的人文学科的确正受到可说是每况愈上的重视，但是非常遗憾的是，人们的人文素质似乎并没因此获得同步的提高，种种迹象似乎均在表明，距离这一目标反而日见遥远起来，一个重要的原因就在于人文学科的科学化。说到科学，它的根本特点，正像哈贝马斯所说的那样，在于“满足了我们成功地操纵和控制周围事物的旨趣”(15)?。因此，在今天的人文学科的领域，人们对待人文文本的态度便变异为和科技专家对自然存在物一样的态度，即认识、探索与操作。细察一下，人们还不难发现，这种态度其实是以另一个更为基本的态度为其前提的，这个态度就是由马丁·布伯尔早在7世纪初就已指出的“我——它”的态度。这种态度被布伯尔称为经验的态度，“讲的是人在生活中的客观和功能方面的活动，这些活动都有某个‘东西’作为目标：要保持、要做、要思想、要繁荣某种东西”，总之，这种态度“让我们看到了有许多客体的世界”(参阅布洛克《西方人文主义传统》)。把这种态度移置到人文学科中来的一个自然结果就是，人们面对人文文本时，想到的不是如何地亲之、乐之，并且与之达成精神上的交流与融合，而是设法了解它是个什么东西，以及更进一步对之施加各种各样的操作。因此，一点也不奇怪的是，在今天，许多人可以对有关的人文文本知道得很多，但也就仅仅流于知道而已，换句话说，这些关于人文文本的大量的知识是外在于知识主体自身的人性的，因此不大可能对其人性状况产生多大的影响。对于这些知识主体来说，这些知识的作用，尖刻一点说，大体上只在于使他们显得博学多闻，当然，也许还会为他们赢得相应的声誉与地位。此外，还有许多人则更习惯于以一个“技术员”的身份把人文文本视为供其操作的“持存物”(海德格尔语，意指无个性的、非定在的、持续性的存在，详请参阅［德］绍伊博尔德《海德格尔分析新时代的技术》，中国社会科学出版社1998年)，并且借助各种各样的方法与技能，如分析、解构、重组、复述、压缩等，对之进行任意的改造与加工，其目的，借用罗蒂的话说，在于“将文本锤打成符合自己目的的形状”，并且因此制造出大量的前述所谓规范的或标准化的研究成果。这样做的后果，正像萨义德所说的那样，人文文本便被这些技术员们给“窄化”了。因此，一个让人啼笑皆非并且颇具讽刺意味的现象是，在今天，文艺学科已经变异并且分化出各种各样的人文工业，如西方的拉康工业(Conradian industry)、乔伊斯工业(Joycian industry)、叶芝工业(Yeatsian industry)、狄更斯工业(Pickensian industry)以及中国的屈原工业、陶渊明工业、李白工业、杜甫工业、曹雪芹工业、鲁迅工业等。最为糟糕的是，对于这些人文工业的“技术员”们来说，他们每一次的技术操作，差不多都只是一次“例行公事”(萨义德语)。而这样一来，无论是作为操作者的主体还是作为被操作者的人文客体，便都象海德格尔所指出的那样“作为持存物而被吸收了”，换句话说，双方的本性便都被“耗尽”了，最终剩下的便只是一种技术化的“空洞性”的存在(参阅《海德格尔分析新时代的技术》)。很显然，这种状态对于人文学科的谋求学养的功能的发挥乃是致命的，因为只有当主体怀着乐之、亲之的态度投入到人文文本中去并且因此使其主观精神与文本的独特的精神内蕴融为一体，或即只有当作为阅读者的主体完全陶醉在人文文本里，他(她)才有可能获得一定的学养，否则只能是南辕北辙，戴盆望天。因为明摆着的事实是：一个人越是观察研究文学就越是与文学本身相距遥远(比如，宋人非常注重对诗歌的研究而唐人于此却不甚措意，然而宋人却远不象唐人那样具有诗歌的气质；同理，这也可以解释，何以许多从事文学研究的专家反而不如普通文学读者或欣赏者那样具有文学的气质)；同样，一个人越是观察研究历史就越是不能感受历史的兴味，一个人越是观察研究道德就越是难以成为一个有道德的人。因此，雅斯贝斯认为今天“各门精神科学”缺乏人文教化观念(参阅雅斯贝斯《时代精神状况》，上海译文出版社1989年)，其实并没有击中问题的要害，因为只要对精神展开的活动是科学的，就决不能产生教化观念，当然也就更谈不上产生教化的结果。这样看来，人文学科最好被定位为其根本目的在于谋求人们的人文学养的学术性学科而不是自然科学意义上的科学性学科。这个定位的好处是显而易见的，它避免了如上所说的那种因为一味追求使之科学化而致使人文学养的获得几乎成为不可能的严重后果。但是同时，这一定位，也并没有完全否定人们在人文学科的科学化方面所作出的和将要作出的必要的努力与尝试，因为学术活动可以包容科学活动，尽管并不完全与之相同。
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注释：?
(1)(4)［英］艾伦·布洛克《西方人文主义传统》，北京三联书店1997年版第5页，第4页?
(2)转引自吴国盛《科学与人文》一文，文载《中国社会科学》2001年第4期?
(3)［瑞士］皮亚杰《人文科学认识论》，中央编译出版社1999年版第1页?
(5)(6)(7)(8)(9)(10)［英］丹尼斯·哈伊《意大利文艺复兴的历史背景》，北京三联书店1988年版第123、89、138、80、79、137页?
(11)［英］哈耶克《科学的反革命——理性滥用之研究》，译林出版社2003年版第20页?
(12)［英］H·P·里克曼《狄尔泰》，中国社会科学出版社1989年版第121页?
(13)蒋伯潜《十三经概论》，上海古籍出版社1983年版第183页?
(14)(15)［美］劳斯《知识与权力——走向科学的政治哲学》，北京大学出版社2004年版第194页、第205页??
(作者单位：中共浙江省委党校)?
