引言
「行善避恶」是人类社会的普遍道德要求，但是对于如何判断善恶，则很难找到共同的标准。古人通常会由行为结果的好坏，来劝人行善避恶。譬如，《易经》以「吉凶悔吝」的占验之词，提醒人走在正途上；《尚书．洪范》则以「五福六极」作为善恶行为的报应。这些办法在民智未开时或许颇为有效，到了春秋时代末期百家争鸣的阶段，就必须深入分辨「行善避恶」的合理根据了。
以儒家为例，孔子面对礼坏乐崩的乱世，社会上不仅善恶观念混淆，善恶报应也无从验证，因此他的挑战是重新确立「行善避恶」的基础，而具体作法则是提出「仁」概念。他说：「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？」（3.3）
1应该就是出于这样的考虑。但是，「仁」又是什么？这个问题在笔者的研究中，可以指涉三个层次：在谈到「人之性」时，仁是指由真诚而引发的向善力量；在谈到「人之道」时，仁是指择善固执而言，正如《中庸》二十章所说的「诚之者，人之道」，「诚之者，择善而固执之者也」；在谈到「人之成」时，仁是指止于至善
2。
依此而论，把「仁」界说为「向善、择善、至善」，如此固然可以使孔子的仁概念显示丰富的内容，由此对应真实人生的处境与目的，但是也使人迫切希望了解：到底孔子心目中的「善」概念是指什么？由此推及：儒家是如何定义「善」概念的？针对这个问题，本文将以《论语》与《孟子》为主要材料，进行分析与探讨。以下将依三个重点来说明：一，孔子心目中的「善」是指什么？二，孟子如何理解「善」？三，「善」概念的定义以及判断「善」的具体考虑。
一、 孔子所谓的「善」
在《论语》中，孔子使用许多语词来评价人的行为，比较明确的等级有五：善、美、过、不善、恶
3。这些语词是当时的日常用语，孔子只是随俗加以使用而已，目的是要让一般人理解，所以难免有其含混之处。专就「善」概念而言，我们看到以下几点特色。
首先，「善」所形成的「善者」与「善人」这二个语词，显然差异颇大。善者好像到处可见，相对的，不善者也是如此。譬如，子贡请教说：「乡人皆好之，何如？」「乡人皆恶之，何如？」孔子的回答是：「不如乡人之善者好之，其不善者恶之。」（13．24）这表示孔子认为任何一个地区，都有「善者」与「不善者」。
孔子又说：「三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。」（7．22）如此看来，任何几个人在一起，也都可以分出善者与不善者了。当然，在此，善者与不善者可以指称「人」，也可以指称人的优点与缺点；但是无论如何都可以肯定：要判断善恶并非难事，因为它只涉及外在的行为表现。像上述使用「善」概念的方式，显然是随俗从众，而不必苛求其严谨。
如果焦点转向「善人」一词，则其意义依然含混。一方面，「善人」只是努力行善之人；另一方面，「善人」又变成难得一见的人物。先说前者，孔子说：「『善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣』，诚哉是言也。」（13．11）这是孔子引述当时流行的口语，并加以肯定。这样的善人必须像接力赛跑一般，连续治理长达百年之久，才能有其成效。他又说：「善人教民七年，亦可以即戎矣。」（13．29）这样的成效并不特别可观，因为子路自认为可以在三年内就使百姓「有勇且知方」（11．25）；孔子也认为自己可以「三年有成」（13．10）。相形之下，善人并不值得大家特别推崇。
但是另一方面，善人又变得有些高不可攀。孔子说：「善人，吾不得而见之矣，得见有恒者斯可矣。」（7．26）他居然坦承自己没有得见善人之机会，只希望退而求其次，可以见到有恒者。由文意可知，这里的「有恒者」应该是指「有恒于行善之人」。更值得留意的是，孔子在说这句话时，先说了另外一对名称，他说：「圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。」我们由此得知：君子是走向圣人的修养过程之表现。更重要的是：「圣人」确实可谓「不得而见之」，那么为何「善人」也同样是「不得而见之」？这里的善人忽然被抬高到类似圣人的位阶，
难道不令人觉得好奇吗？
也许是觉察了这种用语含混的现象，子张直接请教「善人之道」。孔子的回答是：「不践迹，亦不入于室。」（11．20）孔子的意思是：「他不会随俗从众，但是修养也还没有抵达理想境界。」
4这样的回答清楚论断了善人是努力行善而不愿同流合污的人，但是为何要说他的修养尚未抵达理想境界呢？孔子心目中的理想境界又是什么呢？答案是：仁。
仁与善有何关连？在探讨这个问题之前，还须重复说明一点，就是《论语》中使用「善」字，确实只是基于一般的观察，亦即落实于外在的行为表现上，不然孔子不会轻易就说:「举善而教不能」（2．20），「嘉善而矜不能」（此为子张转述所闻）（19．3），「见善如不及，见不善如探汤」（16．11），「如其善而莫之违也」（13．15），「子欲善而民善矣」（12．19），「乐道人之善」（16．5）等等。
做为哲学家，孔子提出「仁」概念，不是为了标新立异，而是为了准确说明人性的状态与人生的方向。看来「善」概念是不足以胜任这项工作了。
至于仁与善的关系，可以由两方面入手省思。一是善者行善，可能只是行为符合道德规范，而未必出自真诚的自我要求；二是善者行善，可能只是响应社会的共同期许，而不会抵达为善而牺牲（如「杀身成
仁」）的程度。孔子谈「仁」，会强调真诚，如「巧言令色，鲜矣仁」（1．3）「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？」（3．3）这二语由内外的对照，显示内心的「真诚」必定与「仁」有所连系。不但有所连系，真诚还是自己可以完全作主的内在状态，由此也必然引发可以付诸行动的力量。孔子说：「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣﹗」（7．30）「有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。」（4．6）换言之，仁者由于真诚而感受行善之力由内而发，善者则未至于此。
其次，孔子认为在必要时，人应该「杀身成仁」（15．9）。他看到一般百姓为了得到水火这些资具而死，不免深觉惋惜，说：「未见蹈仁而死者也」（15．35）。为什么人应该「蹈仁而死」？为什么杀身竟然可以说是「成」仁？理由就在：仁是人生目的所在。善者所知也同样未至于此。
孔子反复阐述「仁」概念，并不是要用它来取代「善」概念，而是要揭示他对人性的洞见，亦即人性不是一个单纯的「善」概念或静止的「善」状态就可以说明的。但是，「仁」概念又过于丰富并且涉及动态的进展，在孔子当时如果直接说「仁是人之性」这样的语句，恐怕学生也是误解多于理解。因此，大概是因为子贡说过「夫子之言性与天道，不可得而闻也」（5．12），孔子才会想到要说：「性相近也，习相远也。」（17．2）
许多人习惯参考朱熹的注解，于是有了人性本善的想法。朱熹的注解怎么说呢？
此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。程子曰：「此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？」
这段注解在说些什么？它表达了两位宋朝哲学家的观点。依朱熹所说，如果孔子口中的「性」字是可以「习于善则善，习于恶则恶」的，那么这种观点与「性无善恶」或「性可以为善，可以为恶」之说有何不同？孔子有必要谈论这样的气质之性吗？并且，「气质之性」一词也显然是宋朝学者的用语，现在勉强孔子去说它，似乎不太合理。再者，依程颐所说，「性即是理」一语不是孔子所能想象，并且也不是孟子所能认同的。依此解释孟子所谓的「性善」也未必可行。既然如此，又怎能倒果为因，责怪孔子的「性相近」之说，还口吐「何相近之有哉？」这样的狂言？
依本文前面对《论语》中「善」概念的简单分析，已可清楚看到：一，孔子本人多次使用「善」字，并且是按他当时习惯的用法；所以我们如果要把孔子心目中的「人性」与「善」连在一起，就必须尊重他本人的用法习惯，亦即他没有任何语句可以支持「人性本善」这样的观念。二，孔子的「善」概念主要都是用来描述外在的行为表现，并且他也鼓励人努力行善避恶，那么我们自然可以合理询问：人性与善有何关连？三，针对上述问题，答案是孔子特别提出的「仁」概念，亦即可以由「仁」来理解人性，进而研究「仁」与「善」之间的关系。四，结论是：「仁」概念所指涉的是「人之性，人之道，人之成」这三个层次；然后，「善」概念可以依此重新加以使用，就是「仁」概念也分别指涉了「向善、择善、至善」三个层次。如此一来，不改变孔子的用语习惯，「善」概念得到重新使用的机会。至此，儒家「善」概念的定义虽未清楚呈现，但已经取得它的意义脉络，就是在「仁」概念所建构的系统中可以用来描述人性了。接着要探讨：孟子是如何理解「善」的？
二、孟子所谓的「善」
孟子是明确说出「性善」的儒家代表。但是光由字面不易看出「性善」是指「性本善」还是「性向善」。第一次的用语是学生的综合记载，如「孟子道性善，言必称尧舜」（5．1）
5第二次也是出于学生之口，公都子问：「今曰性善，然则彼皆非与？」（11．6）孟子随即加以回答，而并未指出公都子的「性善」有何语意上的问题。因此孟子赞成「性善」二字，是可以肯定的。那么，要分辨「本善」与「向善」，哪一种较为合乎他的想法，首先就须深入分析他的「善」概念。
首先要指出的是：「善」是一个通称，可以用来含括所有具有正面道德价值的行为，如仁义礼智，孝悌忠信等等。这在孟子是如此使用，在孔子亦然。只是在孔子部分，数据较少，并且全都指涉具体的行为表现，所以不必也不宜将它们与「人性」画上等号。现在，孟子既然认同「性善」一词，我们就可以根据《孟子》书中的讨论，看看「善」与这些善行的关连，再思索「善」与人性的关系。
孟子使用具有道德意义的「善」概念，表现三点特色：一是与具体的善行相联系；二是指涉外在的行为表现；三是必须出于内在的真诚。
就第一点来说，「善」与哪些具体的善行相关连呢？孟子最常说的是：「孝悌」、「孝悌忠信」、「仁义忠信」、「仁义礼智」这几种组合用语。譬如，孟子谈到一般百姓的教育时，一再强调「谨庠序之教，申之以孝悌之义」（1．3；1．7）。由原文脉络可知：孝悌是最基本的道德要求，是一切善行的开始。一般百姓所需学会的是「如何做到」孝与悌，如果想要进而明白「为何应该」孝与悌，就要推到「仁义」观念。相形之下，「仁义」要比「孝悌」更为抽象，因而也更为普遍。说它抽象，是因为更贴近人性，不像孝悌那么落实；说它普遍，是因为可以推广应用于整个人生。孟子对梁惠王说：「未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。」（1．1）这表示仁义的具体作为也包含了孝悌。更清楚的表白是：「仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。」（7．27）
仁义与孝悌既然有如此特殊的关连，在使用时相互代换也就不足为奇了。孟子说，推行仁政的方法之一是「壮者以暇日修其孝悌忠信。」（1．5）他又说，君子不耕而食，是因为国君任用君子的话，「其子弟从之，则孝悌忠信。」（13．32）这两句话另有一个重点，就是：孝悌忠信除了是「善行」之外，还是学习之后才懂得去实践的。在此，不妨试问：孟子会认为人性本善吗？孟子也使用「仁义忠信」一词，他所推崇的天爵是指：「仁义忠信，乐善不倦。」（11．16）这句话就直接把「仁义忠信」与「善」连在一起了。至于「仁义礼智」一词，则是孟子最著名的「四端」之说所推展出来的四种善行。值得留意的是，他在（3．6）与（11．6）的两种描述有些差别，容易引起误解。
在〈公孙丑上〉（3．6），孟子首度提及「心之四端」，这四端是指「恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心」，这四端对人而言，「犹其有四体也」，所指的是「天赋的行善能力」，所以他会接着说：「有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。」很明显的，有「能力」并不等于有了具体的善行。四端「扩而充之」，才会做到「仁、义、礼、智」这四种善。孟子用「若火之始然，泉之始达」来描述这种扩充的现象。试问这是指人性「本」善，还是「向」善？但是，翻到〈告子上〉（11．6）就有些问题了。孟子也谈到四端是人皆有之，但是他接着说：
恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：「求则得之，舍则失之。」
许多人抓紧这段话中的「仁义礼智」是「我固有之」，就肯定孟子主张人性本善。然而，我们可以试问：「仁义礼智」是像人有四体一样吗？人的四体是可以「求则得之，舍则失之」的吗？答案很清楚。孟子说，仁义礼智「非由外铄我也」，他是在强调这四种善「不是由外在加给我的」，而是由我内心充扩发展而成的。如果「我固有之」是指「我本来就具有四善」，那么就不必使用「非由外铄」一语。孟子与告子辩论「仁义皆内」（11．4）时，也是指仁义皆是由内而发，而不是指仁义都是「内在本有」的。事实上，孟子谈到「性善」的言论，大都是在辨明他的「性善」不是别人所想象的「性本善」；但是偏偏许多学者一定要把孟子理解为「性本善」。这真是一件无奈而无趣的事。
其次，孟子明白使用「善」这个字时，毫无例外地，都是指「行为」而言。在许多地方，他直接使用「为善」一词。譬如：
苟为善，后世子孙必有王者矣。……强为善而已矣。（2．14）
乐取于人以为善。……君子莫大乎与人为善。（3．8）
王谁与为不善？……王谁与为善？（6．6）
乃若其情，则可以为善。若夫为不善，非其才之罪也。（11．6）
然后驱而之善，故民之从之也轻。（1．7）
教人以善，谓之忠。（5．4）
父子之间不责善。（7．18）
好善优于天下。（12．13）
民日迁善而不知为之者。（13．13）
鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。（13．25）
以上这些数据都是孟子的言论。他既然广泛使用一般人听得懂的「善」概念，用以表示那是人需要学习及努力实践的行为，那么我们有什么理由一定要说他所主张的是「人性本善」？他所说的最多是人有行善的能力。值得稍加分辨的是：这种行善的「能力」是属于人性的许多能力之一，还是人性主要的基本特质？答案应该是后者。问题在于：这种能力特质会自动自发表现出来吗？或者，它依然需要某种学习与自觉之努力？赞成前者的，会举出「尧舜，性者也；汤武，反之也」（14．33）以及「尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也？」（13．20）这两段话都特别肯定了：尧与舜的作为是出于本性的。但是，这种「出于本性」是指「本善」吗？
孟子说：「尧舜与人同耳﹗」又赞成：「人皆可以为尧、舜。」（12．2）我们不妨以《孟子》书中材料较多，也备受孟子推崇的舜为例，看看舜的情况如何，再来思考何谓「出于本性」？孟子说：
舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（13．16）
这段话十分浅显，不致让人误读。舜是孟子口中的「性者也、性之也」，但他还是要到「闻一善言，见一善行」，然后才会引发内心的行善能力。试问他是「本善」还是「向善」？孟子另外谈到舜时，也说他「乐取于人以为善。自耕、稼、陶、渔，以至为帝，无非取于人者。」（3．8）。由此可知，舜之行善，是由向外学习别人的善行，再由内而发去加以实践。善行得到内在「向善」能力的支持，就合乎孟子所谓的「性者」与「性之」。
在谈到著名的「人禽之辨」时，孟子也提及舜，说他「舜明于庶物，察于人伦；由仁义行，非行仁义也。」（8．19）这里也是两方面配合，对外要「明」要「察」，对内则是引发原有的能力。而这其中的关键是：真诚。由真诚才可自觉内在有行善的能力与要求。
第三点要说明的，是孟子认为：善行必须出于真诚。孟子谈到一个人在社会上立身处事，必须推源于内在的真诚。他由「获于上，信于友，事亲悦」，推到「反身诚」与「明乎善」。请注意，他说：「不明乎善，不诚其身矣。」（7．12）正如舜的例子，他如果没有机会「闻一善言，见一善行」（亦即，明乎善），则恐怕难以由「诚其身」而引发行善的力量，并且到「若决江河，沛然莫之能御」的地步。孟子接着说：
是故，诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。（7．12）
这段话有两个重点：一是人的应行之道是「思诚」（想办法做到真诚）；二是真诚必定带来「动力」，让人努力行善。配合前面的「明善」与「诚身」来看，可知：在真诚之前是「明善」，在真诚之后是「行善」。真诚是指人忠于自己的本来状态，那么，「明善」在前而「行善」在后，这是在告诉我们人性是本善，或是人性是向善﹖答案并不模糊。
若是扣紧「善」的定义，则孟子说：「可欲之谓善。」（14．25）这是六种由下而上的人生价值或修行境界中的第一步。「可欲」的主体是「心」，因为孟子说过：「礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口。」（11．7）「理义」当然是善，而我心悦礼义，正是「心之可欲为善」。这也就证明了心本身不等于理义或善，而是心悦礼义，或心欲善。我称此为「人性向善」，不亦宜乎？接着，孟子说：「有诸己之谓信。」信者真也。要做一个真正的人，就须把可欲之善在自己的身上实践。换言之，因为人性向善，所以行善的才是真正的人。这在逻辑上没有问题。不过，关于儒家的「善」概念，还有下一节的内容要探讨。
三、「善」概念的定义及其判断
孔子与孟子都依习惯方式使用「善」概念，并且认真看待「行善避恶」的道德要求。作为哲学家，他们自然会说明行善避恶的根源在于人性，因而会把人性与善联系起来。但是，人性与善的行为这两者，一属先天性质，一属后天作为，又要如何联系呢？这个问题的答案不是人性本善，而是人性向善。不论那一种主张，都必须先说明「善」是什么，否则难免陷于文字之争或意气之争。
依西方近代某些学者的看法，「善」是不能定义的。这一点我们暂不讨论。我们要做的，是对「善」概念作功能性的描述。理由很简单：孔子与孟子都大量使用「善」概念，那么我们不妨由其「被使用」的功能上，加以研究，设法描述：所谓的「善」究竟是在说些什么？
以孟子为例，他经常使用「孝悌忠信」一词来作为「善」的具体内容。我们要问的是：「孝悌忠信」有何特色？简单说来，「孝」是我与父母之间的适当关系得以实现；「悌」是我与兄弟姊妹之间的适当关系得以实现；「忠」是我与长官或老板之间的适当关系得以实现；「信」是我与朋友之间的适当关系得以实现。换言之，如果「孝悌忠信」代表了善行，那么「善」就是：我与别人之间的适当关系得以实现。
在此可以询问：一、我与人类之外的万物之间，有无适当关系要实现？二、我与自己之间有无适当关系要实现？答案都是肯定的，但儒家不称之为「善」，而是使用别的语词。譬如，就第一点而言，所谓「人类之外的万物」，包含了：天、鬼神（含祖先在内）、动物与自然界。
孔子对于「天」，要知之、畏之、勿欺之、向之祷与不可获罪。
6对于「鬼神」，要祭之、敬而远之、与不可对其谄媚。
7对于「动物」，则要在照顾人类而行有余力时，再妥善照料之。对于广大的「自然界」则需珍惜与欣赏。他从来不用「善」字来描写这样的关系。当然，儒家不会反对把别人的「善」扩充到万物身上，像孟子所谓的「亲亲而仁民，仁民而爱物」，但是这其中的等差关系不容混淆。其次，我对自己呢？儒家强调「慎独」，那么「慎独」是一种善吗？依《大学》所载，在谈到慎独时，特别引用曾子的话：「十目所视，十手所指。」可见依然是落在人际关系上来考虑。换言之，像「慎独」、「毋自欺」这些修身的功夫，本身不是善，而是为了准备行善。至于孟子所说的「穷则独善其身」，是指自己走上善途，而不是指某种对自己的态度可以称之为善。至于一般学者最常用来证明「性本善」的「良知」一词，则《孟子》原文是这么说的：
人之所不学而能者，其良能也：所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。（13．15）
孟子所谓的良知与良能，显然是指人的本性所具有的某种秉赋，这种秉赋使人「无不知」爱亲与敬兄，但是在事实上人是否做到这两点，则是有待学习与教育的。那么试问：良知是指「本善」吗？显然不是，我们甚至不能就此宣称「良知（含良能）是善的」，而只能说「良知是人与生俱有的对善的要求」。良知「要求」人行善，但它本身并不是善的。因此，人「有良知却行恶」的事实则到处可见。要如何使良知发挥提醒人行善的作用呢？答案还是回到儒家一贯的立场：真诚。孟子说：「思诚者人之道。」《中庸》二十章说「诚之者人之道。」这都是合乎儒家立场的标准答案。
因此，如果主张「人性向善」
8，并且定义「善」为「我与别人之间的适当关系得以实现」，则可以合理地把人生志向定为「老者安之，朋友信之，少者怀之」（《论语》5．25）。这也正是孔子的志向。他想以一己之力，推而扩之，到照顾天下每一个人的程度。这不是一厢情愿的狂热冲动或好高骛远的英雄主义，而是出于「人性向善」的合理选择。
至此，还有一步工作要进行，就是设法厘清：所谓「我与别人之间的适当关系得以实现」一语中的「适当关系」，要如何界定？
在判断我与别人之间的关系是否适当时，必须考虑三点：一，我（行动者）的内心感受，要出于真诚；二，别人（相对于我的对方）对我的期许，要设法沟通；三，我们之间的社会规范，要尽量遵守。以下略加说明。
首先，关于我作为行动者的「真诚」，是指我有良好的意图，愿意以自由而主动的态度与对方来往。若是少了这项要件，则我只是虚与委蛇，应付门面而已，不然就是着眼于某种效益，而谈不上行动所具有的道德价值。换言之，行动若非出于真诚，则无道德价值可言，因而也不能称之为道德行动。依此而论，强调「道德必须自出于自律」（如理性为自己立法），其实是在表达同语反复（或套套逻辑），而不能成为一项主张。事实上，全然他律根本算不上是道德，而全然自律则是一种幻想。人的行为，至少在儒家来说，是出于真诚，再配合礼仪法律，才可称之为道德行动。不仅如此，在《易传》之〈干‧文言〉中，提及两句话，一是「闲邪存其诚」，二是「修辞立其诚」。前者是说：要防范邪恶以保存内心的真诚。亦即，真诚与邪恶誓不两立，人不可能宣称自己真诚地去做一件明知其为邪恶之事。后者是说：要修饰言词以建立自己的真诚。亦即，人必须「诚于中，形于外」，就是以「言为心声」作为原则来与别人交往。这两点可以代表儒家在做到「真诚」方面所要求的功夫。
其次，关于「对方对我的期许」，这其实牵涉到双方的互相期许。孟子有一段话可以参考，他说：
有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。（12．3）
为什么同样有被箭射中的危险，这人的反应却如此两极？这是因为他对越人（敌国人）并无期许，而对哥哥则期许甚深。同样的行为，引起相反的响应，全是因为彼此之间的期许。儒家喜谈通权达变，也是出于相同的考虑。孟子谈到古代君子的从政态度，以「所就三，所去三」（12．14）来说明，他的着眼点也全在于双方的期许。他谈到孔子之去鲁与去齐这两种截然不同的作法时，也是同样的思维。因此，儒家在考虑一个行为是否「适当」时，除了要求自己真诚之外，还会就双方之间的互相期许，进行判断与沟通，然后采取合宜的方式来满足此一期许。
最后，关于社会规范，包括礼仪与法律，这些是要尽量去遵守的。正如孔子回答颜渊问仁，在谈到具体行动的作法时所说的，「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」（《论语》12．1）
问题在于：以上三点考虑，如果相互之间出现冲突时，又该如何抉择？在儒家看来，最后还是要回到真诚。这是因为：一、社会规范是为一般平常的情况而设的，未必可以响应特殊情况之需要。如孟子在回答「嫂溺，则援之以手乎」（7．17）的问题时，就认为要有变通。并且，社会规范在不同时代会有些损益，因而也没有绝对性可言。二、对方期许是对方单方面的盼望，未必考虑到我的感受与能力，所以需要在沟通之后加以调整。但是，只有真诚是不可以打折扣的。以上就是儒家「善」概念的定义，以及判断「善」的具体方法。
结语 我们在明白西方学者为何要说「善是不可定义的」之时，先不去参与这样的争论，而要深入探讨儒家对「善」是如何界说的。这样做的理由，一方面是因为儒家向来以揭示「行善避恶」为人生准则，并且许多学者皆认为儒家主张「人性本善」；另一方面则是因为「善」概念既然广泛受到使用，则它应该有一个可以操作的功能性定义。我们找出此一定义，或许可以一并说明人性是否本善，并且可以提供西方学者重新省思「善」概念的一些数据。
当然，西方哲学史上不是没有关于「善」的充分讨论。我认为其中较为合理的说法是中世纪末期邓．斯考特（Duns Scotus，1265-1308）的主张：「一行为是善的，必须是：自由的，在客观上是善的，本于正当的意图，以正当的方法来做。」
9如果与本文前述所说的比较，则儒家所谓的「内心感受要真诚」，可以含盖「自由的，本于正当的意图」；「对方期许要沟通」，可以关连于「以正当的方法来做」；「社会规范要遵守」，则是指「在客观上是善的」。双方用语不尽相同，但是所考虑的重点是类似的。这或许对于中西双方的伦理学探讨，提供一些不可忽视的观念。如果由此还能辨明儒家的人性论不是主张「人性本善」，而是主张「人性向善」，则更是一项意外的收获了。
附注：
1.引用《论语》使用编号指其篇章，请参考傅佩荣，《傅佩荣解读论语》，台北：立绪， 1999。
2.傅佩荣，《儒家哲学新论》，台北：业强，1993。
3.傅佩荣，〈解析孔子的善概念〉，《第十四届国际易学大会论文集》，台北：中华易经学 会。我在此文中分析出七个等级：「善、美、六言、六蔽、过、不善、恶」，其中「六 言、六蔽」过于具体，可以分别归入美与过的范畴，所以本文只论五点。
4.孔子曾批评子路鼓瑟的表现，最后说他：「升堂矣，未入于室也。」（11．15）由此知，「未入于室」是指尚未达到理想的境界。
5.引用《孟子》使用编号，请参考《傅佩荣解读孟子》，台北：立绪，2004。
6.傅佩荣，《儒道天论发微》，台北：学生书局，1985。傅佩荣，〈对孔子天概念的再评价〉，《新亚学术集刊》，第十七期，2001。
7.傅佩荣，〈解析孔子对生死与鬼神的看法〉，「末世与希望」学术研讨会，中国哲学会，1998。
8.傅佩荣，〈人性与善的关系问题〉，「东西方哲学之概念互动」学术研讨会，台大哲学 系，2007。
9.柯普斯登着庄雅棠译《西洋哲学史（二）》台北：黎明文化公司，1988。相关讨论请见注8之文。
