鲍希福 摘要：陆九渊面临的时代课题是构建一个可以与佛道相抗衡的理论体系。在佛道盛行而儒学式微的背景下，陆九渊不可避免地要与禅师道士交往。陆九渊与佛道交往为其思想的形成储藏了丰富的营养，提供了诸多可资借鉴的资料。陆九渊对佛道的利用与吸收是全面性的，涉及到本体论、心性论及修养方法等方面。陆九渊站在维护三教“所均有者”与承续孟子道统的立场上，主张三教会通，吸收佛道的思想，以“道外无事”的本体论、“心即理”的心性观及“发明本心”的修养方法为纲要建立7融通儒释道三教的心学体系，成为儒家主张三教可以合一的第一人。
关键词：三教合一；道外无事；心即理；发明本心
中图分类号：B244.8
文献标识码：A
文章编号：1003－854X(2010)03－0050－07
韩愈所发起的恢复儒家“道统”的运动，实际上是对
佛教兴盛、儒教衰落的回应。唐末宋初的儒学正是延续了韩愈所提出的学术使命，并在哲学理论上进行了铺垫。于是，才有了周、张、二程、朱、陆的崛起。但正如全祖望认为“两宋诸儒，门庭径路，半出于佛老”。儒、道、释三教融合，以儒家思想为基础吸收佛老思想，是宋代思想界的基本特征。而陆九渊是南宋思想史上儒释道三教融合的主要代表人物，对陆九渊三教合一思想的研究有助于了解宋以后儒家一系三教合一思想的发展脉络。
一、陆九渊与佛教、道教的交往经历
陆九渊(1139—1193年)字子静，江西抚州金溪人。陆几渊于二三十四岁中进士，先后任隆兴建安县、建安崇宁县主簿。大约十年后，他被荐为国子正，不久，又迁敕令所删定官。在任敕令所删定官时，他“访知勇士，与议恢复大略”。四十八岁时，他被差管台州崇道观，因这只是个闲职，于是他应学生之邀在江西应天山(后改名“象山”)建精舍，聚众讲学，颇有声名，四方学者汇集于此。宋光宗即位后，陆九渊于五十三岁时被任荆门军，此间他治绩显著，在任仅一年有余，就卒于荆门任上，
陆九渊在其8岁时进疏山寺(曹洞宗法场)读书，参与寺内早课，并常听寺庙长老讲授佛经。所以，《陆九渊集》卷二《与王顺伯》之二中说道，陆象山承认自己“虽不曾看释藏经教，然而《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经则尝见之”。《楞严经》、《圆觉经》与《维摩经》是中国佛教的重要经典，而这些经典对陆九渊也产生了重要影响。陆几渊成年后并不排斥与佛教高僧的交往，也有过个人之间生活上的交往。陆九渊在临安时和清长禅师常有交往。清长老惮师托人捎药给陆九渊，陆九渊回信致谢。内容很简单，但从语句中可以看出陆九渊是在用佛教的语言与清长老禅师沟通，“在在处处皆是道场，何处转不得法轮?”表明陆九渊对禅宗的熟悉程度。
此外，陆九渊也曾有拜访名寺与游历禅刹的经历。，据日本学者久须本文雄考证，陆象山在四十三岁应朱熹之邀访问白鹿洞书院时还游历了庐…禅刹，五十岁之前游历新兴、翠云、资国、慧照等名刹。在《陆九渊集》卷二十《序赠》中留存有“题新兴寺壁”、“题翠云寺壁”、“跋资国寺雄宝石镇帖”、“记祚德庙始末”等与寺庙有关的题记。陆九渊与佛教禅师保持着密切的交往，从感情上不存在先天之反感。为了偿还多年的“诗债”，数年后他还再游慧照寺并题诗。
陆九渊与禅师的交往成为后来攻击“陆学禅”的重要依据，一些学者还罗列了陆学源自禅学的谱系。如宋末周密之《齐东野语》卷十一中说：“横达张子韶，象山陆氏子静，皆以其学传授。而张尝参禅宗杲，陆义参杲之徒德光，故其学往往流于异论而不自知。”朱熹门人陈淳认为：“象山本得于光老。”明代崔铣在《杨子折中》(明代湛甘泉著)序中说：“佛学至达摩曹溪，论转经截，宋大慧授之张子韶，其徒德光又授之陆子静，子静传之杨慈湖。”对于宗呆—张子韶—德光—陆子静这一传承谱系，并没有史料支持这一说法，可以认为足攻讦陆学者而设想出来的谱系。陆学吸纳了禅学，陆九渊与佛僧交朋友，但这毕竟与师徒传承有着本质的区别，对陆九渊与道教关系关注的学者不多。事实上，陆九渊的先祖与道教也有难解之缘。据记载，道教中的著名学者，天师道变革运动的领袖人物陆修静就是陆家“第十七代祖”他的八世祖就是唐末知名道教学者陆希声，曾任唐昭宗相，其所著《道德真经传》今存于正统《道藏》洞神部玉决类，是研究陆氏道教思想的主要资料。
陆九渊生活与讲学的江两历来是道教活动的中心之一。陆九渊讲学的象山精舍位于应天山(陆重新命名为象山，他也因此而得名“象山先生”)，他认为“实龙虎山之宗”。象山龙虎山相距不远。而龙虎山在北宋时已经成为道教在南方的活动重心。其间有六位天师，被皇帝受封为“先生”。至南宋，又有三十二代天师张守真、三十五代天师张可大先后受封为正应先生和仁静先生。
陆九渊与道士直接交往的资料不多。有研究者认为，陆家与龙虎山的天师府更有着亲情往来，“青田陆家老屋与龙虎山天师府及张氏家族结缘，通婚结亲者不少。陆九渊的表姐夫张禹锡就是当时健在的‘天师世家’中的知名人物”。淳熙三年(陆九渊三十八岁)三十二代天师张守真去世，陆九渊作诗挽张正应：
海门昼夜吼奔雷，却立吴山亦壮哉。前殿神仙三岛邃，正门闻阖九天开。玉阶恭授大官赐，象简亲承御墨回。多少箪瓢蓬瓮士，输君留宿两宫来。
从陆几渊的挽诗中可以看出，陆九渊对道教的术语(“三岛”、“几天”)可以信手拈来，对张正应抱有尊崇之意，陆九渊对道教的养生术也不陌生，“某年来气血殊惫，颇务养息，然亦不遂所志”。
陆九渊与朱熹的“无极太极”之辩也表明他对道家学说与道教历史的了解是比较深入的。朱熹训“极”为“至极”，按照朱熹的说法，“无极而太极”只是对理的形而上特性作出的说明。而陆九渊则训“极”为“中”，以为“太极”即是“实理”。“夫太极者，实有是理，其为万化根本同自素定，其足不足，能不能，岂以人之言不言之故耶?”他又指出，“无极”是道家的思想：
朱子发谓濂溪得《太极图》于穆伯长，伯长之传出于陈希夷，其必有考。希夷之学，老氏之学也。无极二字，出于老子知其雄章。吾圣人之书所无有也。老子首章言无名天地之始，有名万物之母。而卒同之，此老氏宗旨也。无极而太极，即是此旨。老氏学之不正，见理不明。所蔽在此。
若于太极上加无极二字，乃是蔽于老氏之学。又其图说本见于朱子发附录。朱子发明言陈希夷太极图传在周茂叔，遂以传二程，即其来历为老氏之学明矣。
以上说明陆九渊读过道家、道教的典籍，对道家、道教的理论与历史有着比较客观与深入的了解。
二、陆九渊对儒释道的基本立场
陆九渊是一个特立独行的思想家，在儒释道三教关系上，他发前人之未发，以宽宏包容、唯真理是求的心态，提出了许多有启发性的观点。
首先，通过思想史发展历程的考察，确认了儒释道三教鼎立的历史事实。他说：
孟氏没，吾道不得其传。而老氏之学始于周末，盛于汉，追晋而哀矣。老氏衰而佛氏之学出焉。佛氏始于
梁达磨，盛于唐，至今而衰矣。
佛入中国，在杨子之后，其事与其书入中国始干汉，其道之行乎中国始于梁，至唐而盛，韩愈辟之甚力而不能胜。王通则叉浑三家之学而无所讥贬，浮屠老氏之教，遂与儒学鼎列于天下。天下奔走而乡之者尽在彼而不在此也。愚民以祸福归乡之者则佛老等，以其道而收罗天下之英杰者则又不在于老而在于佛。
陆九渊准确地把握了三教盛衰的历史，对佛老不是一概的否定，承认儒学长期在理论方面不如佛老、天下英杰尽归佛的事实。但他的儒家立场是坚定的，要改变“辟之甚力而不能胜”的情形，只有等待“大贤者出，吾道其兴矣夫”。而这个“大贤者”就是以接续孟子道统为使命的陆九渊本人。
其次，肯定三教有共同点。从思想史角度看，陆儿渊承认儒释道各有其成系统的理论与实践。一方面需要了解三教的不同之处，另一方面，也要知晓三教所具有的共同点。所以，他说：
大抵学术有说有实，儒者有儒者之说，老氏有老氏之说，释氏有释氏之说，天下学术众矣。而大门则此三家也。昔之有是说者，本于有是实。后之求是实者，亦必由是说。故凡学者之欲求其实，则必先习其说。既习之，又有得有不得。有得其实者，有徒得其说而不得其实者。说之中，又有浅深、有精粗、有偏全、有纯驳。实之中亦有之。凡此皆在其一家之中，而自有辨焉者也。论三家之同异、得失、是非，而相讥于得与不得，说与实，与夫浅深、粗精、偏全、纯驳之间。而不知其为三家之所均有者。则亦非其至者矣。
正是基于以上立场与原则，陆九渊不认可佛老是“异端”的说法。
古人所谓异端者，不专指佛老。“异端”二字出《论语》，是孔子之言。孔子之时，中国不闻有佛，虽有老氏。其说未炽。孔子亦不曾闻老氏，异端岂专指老氏哉?天下正理不容有二。若明此理，天地不能异此，鬼神不能异此，千古圣贤不能异此。若不明此理，私有端绪，即是异端。何止佛老哉?
陆九渊对“异端”的理解在当时颇富新意，在当时攻击佛老为“异端”的氛围下，陆九渊对“异端”以“是非”而不是以“同异”来定义“异端”。能够把握“正理”即非“异端”，如果没有佛老的理论高度，还不如佛老那样“明此理”，即使批判佛老也是”妄说”。可见，陆九渊以儒为其基本立场与出发点，但不带有门户偏见，对释道抱持客观宽容的态度。儒释道有其“三家之所均有者”，在这方面佛老所穷之“理”有儒所不及者，自然应该吸收其在“明理”方面的高明处。
最后，陆九渊的儒学立场也决定了他对释道采取批判之态度。陆九渊从儒佛立论的理论出发点人手，点明儒佛之异。儒家在天地人的三极中，把重点放在了尽人道上，尽人道的落脚点就是行仁义以经世。而佛教则认为人生是苦海，把重点放在了超脱生死以解除人生烦恼，尽管有普度众生之大愿，其落脚点仍然是寻私利以出世。儒家批判佛教时多指斥佛教弃人伦。陆九渊则认为佛教不可能完全抛弃人伦，“彼虽出家，亦上报四恩”，这就是中国佛教的特点。他认为佛教的问题在于为了一己之私利而出世。嘲此，佛家之法是不理世事、只了一身之法，而儒家则对天下事无所不管。“吾儒无不该备，无不管摄。释氏了此一身，皆无余事。公私义利于此而分矣”。陆九渊的儒释之辩不是简单地指斥佛教违背人伦，而是从根基上说明佛教与儒教的致思方法不同。陆九渊的佛教自私自利之说，似乎与佛教所倡导的发菩萨心普度众生的慈悲情怀相矛盾。其实，陆九渊深刻地揭示了儒佛终极目的方面的差异。佛教教义最终要达到的是出离生死超脱烦恼的个人解脱：而儒家学说追求的是仁义彰显的天下太平。
陆九渊对道家与道教也有同样的批评。陆九渊站在儒家的立场上，批评道家、道教缺乏社会责任感，是另一种形式的自私自利。老庄的弃智之说只是一己之私术而已。
彼役役者方且各以其私术求逞于天下，而日此圣人之所谓智也。故老氏出于春秋而有弃智之说，孟子生于战国而有恶凿之言，是皆见夫逞私术之失也。
陆九渊单独对道家、道教批评的文字并不多，很多情况下是佛老并称。佛教经过隋唐而达到其发展的鼎盛期，在理论上佛教吸收了儒道的内容而达到了较高思维水准，而儒在理论上反而不如佛道。所以，陆九渊认为，儒学遭到佛道攻击的原因在于儒学自己有缺陷。为了以理服人，就需要重构儒学，陆九渊以上接孟子道统为使命，在吸纳佛道的基础上，建立起完备的思想体系。
三、“道外无事”的本体论
陆九渊和朱熹之间“无极而太极”的争沦涉及到陆九渊对本体论的系统观点。“无极而太极”出自周敦颐《太极图说》，朱熹解释为“无形而有理”，陆九渊的哥哥陆九韶质疑朱熹的解释，认为《太极图说》不是周敦颐的作品。其理由是《通书》只讲太极，不讲无极。无极是《老子》的话。朱熹对此质疑的回答是：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。只此一句，便见其下语精密，微妙无穷。”而陆九渊对此的辩驳是：
夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳，非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。其为万化根本固自素定，其足不足，能不能，岂以人言不言之故耶?《易·大传》曰：“易有太极”。圣人言有。今乃言无，何也?作《大传》时不言无极，太极何尝同于一物，而不足为万化根本耶?《洪范》五皇极，列在九畴之中，不言无极，太极亦何尝同于一物，而不足为万化根本耶?
反对“无极”是因为“太极”就能作为万物的根本。而朱熹一定要加上“无极”，陆九渊认为朱熹的解释有两大问题。一是“无极”是老氏之偏的体现，儒家不该采用。“‘无极’二字，出于《老子》知其雄章，吾圣人之书所无有也。《老子》首章言‘无名天地之始，有名万物之母’，而卒同之，此老氏宗旨也。‘无极而太极’，即是此旨。老氏学之不正，见理不明，所蔽在此。兄于此学用力之深，为日之久，曾此之不能辨，何也?”并非说老氏的就一定不能用，但“无极”正是老氏出现偏差的原因，儒学当然要拒绝。二是朱熹没有真正了解“太极”的涵义。朱熹认为“无极而太极”就是用“无极”来注释“太极”的特性，并不是“无极”生“太极”的意思。而陆九渊认为：
若惧学者泥于形器而申释之，则宜如《诗》言“上天之载”。而于下赞之日“无声无臭”可也，岂宜以无极字加于太极之上?
来书本是主张“无极”二字，而以明理为说。其要则曰：“于此有以灼热实见太极之真体。”某窃谓尊兄未曾实见太极，若实见太极，上面必不更加“无极”字，下面必不更着“真体”字。上面加“无极”字，正是叠床上之床；下面着“真体”字，正是架屋下之屋。
陆九渊认为，对“太极”“形上”特性的描述用“无声无臭”就行了，没有必要用“无极”去说明。朱熹“太极之真体”的表述给了陆九渊以把柄，“太极”本是万物之本体，在本体之外还有“真体”。的确难以自圆其说。
“无极太极之辩”还关涉朱陆对形而上与形而下(或道器)关系理解的不同。朱熹建构了系统的理事、道器理论，在他的体系中，理是形而上之道，事是形而下之器。所以他主张：“‘形而上者’指理而言，‘形而下者’指事物而言。事事物物，皆有其理；事物可见，而其理难知。”如此，朱熹严格地区别形而上之道和形而下之器。朱熹在同陆九渊的论辩中，阐述了他的观点：
至于《大传》既日“形而上者谓之道”矣，而又曰“一阴一阳之谓道”，此岂真以阴阳为形而上者哉?正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。故语道体之至极则谓之太极，语太极之流行则谓之道，虽有二名，初无两体。
若以阴阳为形而上者，则形而下者复是何物?更请见教。若熹愚见与其所闻，则目凡有彤有象者。皆器也。其所以为是器之理者，则道也。如是则来书所谓始终、晦明、奇偶之属，皆阴阳所为之器：独其所以为是器之理，如目之明，耳之聪，父之慈，子之孝，乃为道耳。
在朱熹看来，阴阳是形而下者，而之所以为一阴一阳者才是形而上。从道和器关系上看，有象有形者都是器，而器所以为器者就是道。如果像陆九渊那样，把始终、晦明、奇偶等等阴阳之表现形态看成道，那就泯灭了形上与形下、道与器的区别。这是朱熹所反对的。
《易传》既说“形而上者谓之道”，又说“一阴一阳之谓道”，陆九渊据此认为“一阴一阳”本身就是形而上者而非形而下，作为万物根本的“太极”也自然是形而上的“道”。所以，陆九渊对朱熹的阴阳为器而非为道的说法给予反驳。立天之道即是阴与阳，这一阴一阳即是道，道的作用产生了万物及其变化，或者说天地万物何处不体现一阴一阳?正因为万物相反而相对待的现象，诠释了道不离器、器不离道的道器关系。正因为上必有下，下必有上。上而无下，何以为上，下而无上，何以为下。自然而然的结论是“道之与器，未始相无”。
“理”在陆九渊思想体系中与“道”一样具有本体论的意义，指的是宇宙万物存在的依据，具有普遍性、规律性与内在性。
理是天地人得以存在的根据。“此理在宇宙未尝有所隐遁。天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉?”理也是万物不得违背的普遍规律性，“此道充塞宇宙。天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒”。此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎?理具有客观性，不受人的干扰而存在，“此理塞宇宙，如何由人杜撰得”。“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。”理充塞宇宙，也内在于人之中，“塞宇宙一理耳，学者之所以学。欲明此理耳。此理之大，岂有限量?程明道所谓有憾于天地，则大于天地矣，谓此理也。
理的特点决定了它是“天下之正理、实理、常理、公理”，因而也决定了在理事关系上，理离不开事。理无处不在，无所不有，充塞整个宇宙，以至至大无外、至微无间。
“语大，天下莫能载焉。”道大无外，若能载，则有分限矣。“语小，天下莫能破焉”，一事一物，纤悉微末，未尝与道相离。……自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器。天地亦是器，其生覆形载必有理。
道外无事，事外无道。先生常言之。道在宇宙间，何尝有病?但人自有病。千古圣贤只去人病，如何增损得道?道理只是眼前道理，虽见到圣人田地，亦只是眼前道理。
陆九渊通过道器关系而说明理。在层次上说，理与道同属万物之本体，事与器同属万物之现象。如同道不离器，理也无法离开事。所以，理事关系在陆九渊那里也就是道事关系。“道外无事，事外无道”，也就是“理外无事，事外无理”的理事关系。
学界多关注到了陆九渊与禅学、朱熹与华严宗的关系。事实上，朱熹与禅学结缘也很深，陆九渊就看出了这一点。在回复朱熹“无极太极之辩”的第二封信中，陆九渊认为朱熹的主张泄露了其思想的禅学渊源。他说：
夫乾确然示人易矣，夫坤隤然示人筒矣。太极亦曷尝隐于人哉?尊兄两下说无说有，不知漏拽得多少。如所谓太极真体不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无。不落方体，迫出常情，超出方外等语，莫是曾学禅宗所得如此?
陆九渊指出朱熹思想中的禅学痕迹，这一说法并非毫无根据。朱熹自己就承认，“某少时未有知，亦曾学禅”。据《大慧普觉禅师语录序》记载，朱熹十九岁赴试进士时。行李中只有《大慧语录》一本书。而他在应试时用禅的意思“去胡说”，“遂得举”。不属有无，不落方体，超出方外等话语的确是禅宗常用的词语。
朱陆这里互指为禅，难免是义气相争。但这也从另一个方面说明，禅学已经成为南宋时期最具影响力的思潮，其语言已经渗透到日常生活中(朱熹的“俗谈”)，是时人无法回避的语言环境。按照朱熹的观点，如果禅学说出了真理，真理就并非为禅学所专有。儒家也可以拿来用。所以，朱熹在构建其思想体系时，充分地吸纳了老佛的思想。只是当朱熹攻击“陆子禅”时，如果陆九渊给以同样的回复，朱熹又该如何回答?其实，这是以传承儒家道统为己任的思想家们所面临的二难抉择。为了振兴儒家传统，必须有着鲜明的儒家立场，批判佛老自是应有的使命；同时，为了构建完整的儒家体系，佛道思想是一个可资利用的丰富宝库，完全抛弃佛老就无法实现其历史使命。所以，儒家思想家们就只有在这种矛盾中艰难前行。
陆九渊也面临着相同的矛盾，一方面坚称自己的思想上接孟子。一方面又吸纳了佛道的思想以树立新说。陆九渊的本体论就受到了佛教华严宗的影响，这主要体现在他的道与事的关系上。华严宗的四法界说主张“理事无碍”与“事事无碍”。一切事物现象，千差万别，无论是精神的，还是物质的，全统摄于“事法界”之中。万物虽有差别，而体性为一，同于一理，故名“理法界”。虽然事法界有差别性，理法界无差别性，有差别是假的幻影，无差别是真的实相，理事圆融无碍，不可互离，故日“理事无碍法界”。千差万别的事物因理而存，理事互为依缘而不为障碍，故名“理事无碍法界”。一切有分别的事物，表面上虽有差别，各有自体，但由于理有“包遍，如空无碍”的性质，事事之间互相反映，互相包含。重重无尽。故名“事事无碍法界”。华严宗认为只有事事无碍法界。才是佛智的最高境界。陆九渊的“道外无事，事外无道”，与华严宗的“理事无碍”的基本思路与观点是一致的。
四、“心即理”的心性观
陆九渊认为，立天之道是阴与阳，立地之道是柔与刚，立人之道是仁与义。仁义是道(或理)在人上的体现，是植根于人心之中的。心只有一个，那就是仁义之心：理也只有一个理。心与理，在其极致初，当不容有二。由此，陆九渊主张“心即理”。
万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有此四端而已?又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端示人，又得此心昭然，但能充此心足矣。
古圣贤之言，大抵若合符节。盖心。一心也。理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不客有二。故夫子曰：“吾道一以贯之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”又曰：“道二，仁与不仁而已矣。”“如是则为仁。反是则为不仁。”仁即此心也，此理也。……故日“万物皆备于我矣，反身而诚。乐莫大焉”。此吾之本心也。
四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理。心即理也。
陆几渊的“心即理”从其上下文看，是南孟子的四端引发出来的。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也：辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。侧隐、羞恶、辞让与是非之心，是人心发于外的表象，而深藏于表象之后的是r义礼智等伦理原则(理)。恻隐、羞恶、辞让与足非之心的真诚流露就能符合仁义礼智。这就是陆九渊的“心即理”。此心此理不容为二，不是没有任何前提的，其前提是“至当归一，精一无二”。反身而诚，发明本心之后的心，与仁义礼智契合无间。在此情况下，专称的“此心此理。不容有二”才可以变为泛称的“心即理”。
陆九渊唯一认可的思想来源是孟子。学生詹阜民间陆九渊：“先生之学亦有所受乎?”陆九渊的回答是：“因读《需子》而自得之。”他以远绍孟子道统为己任，在他的心中，不管从其它思想那里吸取了什么都是枝节方而的，而思想的核心问题及基本出发点则是来自孟子。所以，陆九渊对《孟子》没有微词，对《论语》还有所质疑。他认为：
夫子平生所言，岂止如《论语》所载，特当时弟子所载止此尔。今观有子、曾子独称子，或多是有若曾子门人。然吾读《论语》，至夫子、曾子之言便无疑，至有子之言便不喜。……夫子只言：“我学不厌”。若子贡言“多学而识之”，便是蔽说。
陆九渊在这里表面上是质疑有子，实际上是对以学问知识为重的孔子传统的批评。在当时的条件下，陆九渊不可能公开把矛头指向圣人孔子。于是，他以读《孟子》而自得之的形式表彰孟子，肯认以尊德性为主的孟子传统。孔孟的区别体现在很多方面。从性格上讲，孔子以敦厚、谦虚、宽容见长，具有诲人不倦的长者风范；而孟子以“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的担当意识而直陈时弊、感召天下，具有舍我其谁的王者师的风范在政治上，孔子以古代礼制传统去游说君王“正名”，而孟子直接自创的仁政学说教育国王“贵民”。在仁礼关系上，孔子更看重礼的规范作用，而孟子则更重视仁的外推效应。在为学之方上，孔子以身作则，重视经典，学而不厌，以获取知识为主要方法；而孟子以“养浩然之气”为优先方法，更强调道德人格的培养。
从陆九渊的性格、学术主张及为学之方上看，他的确更接近孟子。在其书信、语录中，陆九渊经常用《孟子》中的话语来阐发其思想主张。从此角度看，陆九渊的“读《孟子》而自得之”讲出了其思想的主要来源。
不过，陆九渊与孟子跨越时空的对话，依然有其不可跨越的学术话语体系。经过一千多年的发展，陆九渊所处时代的儒家话语系统已经重重地烙上了佛道的印记。就“心即理”而言，陆九渊“心”的内涵已比孟子的“心”深化了，赋予了本体论的意义。而“理”在孟子那里也多为“条理”之意，而最早赋予“理”以本体意义的还是要追溯到佛教的华严宗。而“心即理”之所以招致“陆子禅”的指责，也并非空穴来风，因为，“心即理”与“即心即佛”有着本体结构的类似性。
汝等诸人。各信自心是佛。此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》文，以印众生心地。恐汝颠倒，不自信此心之法，各个有之。故《楞伽经》以佛语心为宗，无门为法门。夫求法者应无所求。心外无别佛，怫外无别心。不取善，不舍恶，净秽两边，俱不依怙。达罪性空，念念不可得，无自性故。故三界唯心。森然万象，一法之所印。凡所见色，皆是见心。心不自心，因色故有。汝但随时言说，即事即理，都无所碍。
马祖以“三界唯心”为前提，说明万事万物皆巾心生，而心也因为万事万物的存在而显发，万事万物也体现着其本体之心。所以，若欲成佛，不需向外求，“心外别无佛”。但也不必刻意抛弃外界万事万物，因为万事万物都是心体之作用。在“即事即理”、圆融无碍中，信众即可打通心佛，变“此心”为“佛心”
在“心即理”与“即心即佛”的类似巾，二者的区别也足明显的。“心即理”有一预设前提条件，那就是在“心”与“理”的“至当归一”处，“此心”就足“此理”。甭则，“心即理”便不成立。而“即心即佛”则无需先决条件，在担水劈柴中，也可实现心佛的会通为一。当然，南“四端”引发的“心即理”带有伦理本体论的特征，性善是其不言自明的应有之义。而以“心生万法”为基础的“即心即佛”带有浓厚的修养论的特征，性空足其超越善恶的自然前提。
“心即理”与“即心即佛”都是为各自的修养方法作理论铺垫。由“心即理”，陆九渊提出了“发明本心”的道德修养方法；由“即心即佛”，禅宗努力以定慧双修之方法“明心见性”、“顿悟成佛”。
五、“发日月本心”的修养方法
在陆九渊的思想体系中，“本心”足连接本体论与修养方法之间最关键的环节。“本心”语出《孟子》。《孟子·告子上》说：
乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎?此之谓失其本心。
《孟子》中“本心”仅此一见，对本心的涵义，孟子没有明确的解释。从上下文本来看，朱熹即解为：“本心，谓羞恶之心。”朱熹的解释足贴切的，不过，需子这里也并非以“羞恶之心”专指“本心”，如果类推的话，恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心与是非之心都应该是“本心”的范围。因为本心就是“四端”，是仁义礼智的基础，是每个人心的本然状态，具有内在性与普遍性。如果一个人没有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心与是非之心，即是“失其本心”的人。
孟子曰：“所不虑不知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所以与者，我固有之，非由外砾我也。”故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。
仁义者，人之本心也。孟子日“存乎人者，岂无仁义之心哉”。又日“我固有之，非由外烁我也”。愚不肖者不及焉，则蔽干物欲而失其本心。贤者智者过之。则蔽于意见而失其本心。
仁义礼智四端既然是以一种先天的必然性内在于人心，为人之道也就是把这内在的仁义礼智以一种本能的形式彰显出来，“苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之……所谓‘溥博渊泉，而时出之，’”。人一旦发挥了“本心”的作用，则其言行举止自然会符合仁义礼智之道德规范。因此，从正面来说，“存心”、“发明本心”是为学的第一要务，是道德修养的人手处。如果能够以“发明本心”为努力方向，坚持不懈，道德将成为自然而然的结果。陆九渊把这种“发明本心”的方法又称之为“先立乎其大者”，“近有议吾者云：除了‘先立乎其大者’一句，全无伎俩。吾闻之曰：‘诚然’”。
陆九渊发明本心的方法，他自己声称是来自孟子。但与禅宗的“本来面目”也有类似之处。禅宗的“本来面目”即指人人具有的心性，而这一心性与佛没有差别。禅宗的顿悟成佛就是指当下发现自己的“本来面目”。《坛经》行由品中，慧能说：“不思善，不思恶，正与么时，那个事明上鹰本来面日?”当然，本来面目与本心的内涵截然不同，前者是无善无恶的，后者是至善无恶的。但就其致思的路数及其达致的终极结果来比较，双方有着相似处。
这种“先立乎其大”的方法，与朱熹的“格物致知”相比，陆九渊又称之为“易简”功夫。陆九渊的“易简”功夫就是以培养德性为主，如果汲汲于读书或者致力于一事一物的“格物致知”，那就是偏离德性修养的支离之事。陆九渊说：
古先圣贤未尝艰难其途径，支离其门户……此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。苟知其如此，而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂通达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事?
学无二事，无二道，根本苟立，保养不替，自然日新。所谓可久可大者，不出易简而已。
“易简”之法就是任由本心扩充发挥功能的正面方法，即为“存心”之法。君子之所以异于常人者，“以其存心也”。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”。“正理在人心，乃所谓固有。易而易知，简而易从，初非甚高难行之事。”
心即理，任由本心发动。实现心之本能，把握了这一根本点，确立了这一大方向，即可自然而然地做到仁义礼智。
陆九渊的“易简”功夫就是从日常生活人手，从“眼前道理”开始。比如。陆九渊的学生詹阜民陪侍他时，他站起来，詹阜民也立即站起来。陆九渊此时启示詹阜民说：“还有安排否?”陆九渊主张于行住坐卧、日常生活中体会“本心”。他的学生杨简提“本心”之问时，陆九渊的回答就比较有特色：
问：“如何是本心”?先生曰：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”对曰：“简儿时已晓得，毕竟如何是本心?”凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼至于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初。先生曰：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。”
这种“易简”之法的确与禅宗的“担水劈柴，无法妙道”相类似。从朱熹的立场看，道德知识的灌输对道德行为也有着十分重要的作用，通过读书讲论(道问学)，也可以使人成为一个守道德的人。而像陆九渊那样，只去发明本心(尊德性)，容易导致空疏之弊。朱陆为学之方的争论涉及到“知”与“信”在道德培养中的地位问题。朱熹主张。由道德知识的获取，认识到应该成为一个有道德的人，按照道德的具体条目去实行，即可成为一个道德之人。陆九渊则认为，道德培养不是一个知识问题，而是一个信仰问题，一旦人相信了人内心所具有的道德本体，自可成为一个道德之人。陆九渊把道德意识与道德情感合二为一，把“知”变成了“信”，从道德培养角度看，有其合理性，这也是陆门弟子多“操持谨质”的原因。致思路径的一致性导致了陆九渊的为学之方与禅学有着近似处，可以以“非禅学所专有”来解释。但陆九渊对禅学有着深入的了解，如果他认为禅学于此能“明理”，援禅入儒并非不可。
人的本心保证了人人可以成为圣人的可能性。但在现实生活中，每个人都是有差异的，造成这种差异的原因是什么?陆九渊认为是“才”或“气”造成的。此性此道，与尧舜元不异，若其才则有不同。人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。然俗人中，气质又有厚薄、轻重、大小。
由于人之气禀有厚薄清浊之不同而使纯然至善之“本心”产生蒙蔽和陷溺，表现为不同的非道德行为。这种人心之蔽可分为两种：
愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下汗洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也。然蔽溺在污下者往往易解，而患其安焉而不求解，自暴自弃者是也。蔽溺在高洁者，大抵自是而难解，诸子百家是也。
一种是物欲之蔽，另一种是意见之蔽。蔽于物欲者，追求的是富贵利达，对于这种蔽，只要使之意识到物欲之害，还比较容易去掉。比较难以去除的是蔽于意见者，他们往往自以为是，言说自成一家之理，其表现形式是“揣量模写之工，依仿假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安”。
如何才能除去“心之弊”?心之弊产生于气或才对本心的遮蔽，不管是物欲还是意见，都把内在的“理”遮掩了。如果要使理朗现，恢复本心，就是不逐物的“剥落”。
人气禀清浊不同，只自完养，不逐物，即随清明。才一逐物，便昏眩了。……人心有病，须是剥落，剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是。
追逐物欲或自得于意见都会蒙蔽人之本心，使其清明无法自然呈露。如同灰尘遮蔽了明镜，需要去除灰尘，这就是陆九渊的“剥落”工夫。
“剥落”是为了恢复本心之“清明”。剥落一清明一又剥落一又清明的方法很容易联想到神秀的“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。双方的类同之处表现在以下几个方面：心之本体清彻透明，这是双方预设的前提：因“欲”或“色”而使心之体受到污染：通过“剥落”或“拂拭”等“渐修”工夫以恢复心体之明。当然，双方的差异也很明显，陆九渊的心体是至善的道德本体，而神秀的心体是无善无恶的本体。
当然。这种“剥落”工夫主要是针对经常“蔽心”之人。如果修养到了一定的境界，
“自然”就成为了学为人的主要方法：
内无所累，外无所累，自然自在，才有一些子意，便沉重了。彻骨彻髓，见得超然。于一身自然轻清，自然灵。
所以庄周云：“臧与毂共牧羊，而俱亡其羊。问减奚事?曰：博塞以游。问毂奚事?曰：挟策读书。其为亡羊一也。某读书只看古注，圣人之言自明白。且如“弟子入则孝，出则弟”，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注?学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。
陆九渊引用庄子所讲故事以说明读书之法，并从此引申开去，以“减担”说明为学为人之方法，其关键所在就是“自然”。“自然”是老子用来对付儒家“仁义”的利器，认为后天之仁义使人失去了自然本性。因此，老子主张“为学日益，为道日损”。陆九渊的“减担”与“自然”主要是就修养方法而言。不像老子那样赋予“自然”以本体论的意义。但就“不必强加揣量”，以“自然自在”优游之态，恢复人心自然之本体的过程而言，陆九渊对老庄应该是有所借鉴。
毫无疑问，陆学是儒学，他并以接续孔孟道统自任。在儒学的传承方面，朱熹的道统中把“近时伊洛诸贤”视为道统的传人，他是接着讲。而陆九渊则跳过了“近时伊洛诸贤”，只承认是读《孟子》而“自得之”，就是为了说明其儒家的正统立场。的确，陆九渊思想受孟子启发最大，从孟子那里获取的思想素材最多。但陆九渊也意识到，佛道是他必须面对的思想资源。冈而，陆九渊以“三家之所均有者”为理由，在本体论、心性论及修养方法上主动地从佛老那里吸取了有用的理论与方法，建构其“道外无事”的本体论，“心即理”的心性论及“发明本心”的修养观。陆九渊以儒为主，融汇释道，为孟子一系的儒学主张奠定了厚实的理论基础，并成为儒家公开主张三教可以合一的第一人。
(责任编辑 陈金清)
出自: 《江汉论坛 》 2010年3期
