一 前言
现代中国的“科学主义“(scientism)是指一项意识形态的立场，它强词夺理地认为，科学能够知道任何可以认知的事物(包括生命的意义)，科学的本质不在于它研究的主题，而在于它的方法。所以科学主义者认为，促进科学方法在每一可能领域的应用，对中国和世界来说是非常必要的。通过对中国现代思想史中一个事件的考察——即对1923年发生的，在中国现代思想史上许多领袖人物都曾卷入的激烈而广泛的“科学与玄学”论争的考察——我们可以看清这一思潮是如何兴起的，以及它的历史含意。傅乐诗(Charlotte Purth)甚有见地地分析道这一论睁；D．W．Y．邝早年对此一论争的叙述，在许多方面仍然有用。我在这里不拟重复他们的发现，而要在现代中国文化危机的背景下，抽出它的几个主要特征，井估量其对后来中国文化发展的影响。
二“科学与玄学”论争的缘起，两浪的基本立场，及对“科学方法”的共同误解
这次论争肇始于丁文江对张君励在1923年2月14日对清华大学学生演讲的轻蔑批评。在那次演讲中，张氏特别强调科学与人生观之间有道不可逾越的鸿沟。他认为“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合助，曰自由意志的，曰单一性的”。①反之，科学则是客观的，为逻辑方法所支配，其方法是分析的，并为因果律与自然现象的恒常性所统辖。②这样，他明确而不留余地的说：“科学无论如何发达，面人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。”③张君励是希望维持人的道德自主性的观念论观点，但他僵硬的立场不但不能使他的理论往前推进一步，而是也无法避免被许多读者误解．他最易遭到批评者抨击的一点是，他的立场可能被看作有否定科学的社会含意，无视科学对人类生活方式的巨大影响，及随之而来对人生观的巨大影响。对他的立场更为严重的反驳则是：他通过具有相对主义色彩的直觉主义及个人人格至上主义来为精神和良心自主性的辩护是谬误的。张氏说：“故自然界现象之特征，则在其互同；而人类界之特征，则在其各异．惟其各异，吾国旧名词曰先觉，曰豪杰，西方之名曰创造，曰天才．无非表示此人格之特性而已。”④顺着这个说法推演下去，一个人的人生观是有机地与他的性格连锁着，而他的性格则是他的直觉源，因此人生现必须看作是主观的。奇怪的是，张氏并未提出一个更高的宗教哲学的“实在之源”作为精神与道德意识能被客观地合法化的基础。如果这样做，他便可暗示：精神与道德意识在不同时空中不同的具体表现，是内在地与这更高的“实在之源”联系着的，这样便无主观武断与相对主义之嫌。这样，他可避免别人指责他是主观相对主义者——起码可以奋力反击此类指责。然而，为什么如此热切地维护精神和道德良心的价值的张君励，竟宁愿用它们的主观性作为自己辩护的武器，并坚持人生观完全是属于个人的呢？
有机式的宇宙观毕竟是中国文明的最基本原则之一，儒家与道家都持这种天人合一，或道心与人心合一的观点。事实上，张氏极热心地希望能够维护儒家的立场。但，在儒家思想中，“道”既有在宇宙中客观的一面，又有在人心中主观的一面。“道”被认为是内涵于人性之中，人的精神性与道德良心当然不是纯主观的(因为人的精神性与道德良心反映了“道”的实体，而“道”是宇宙客观的实在。)在一个特定的意义下，它们(人的精神性与道德良心)自有其客观性。张君励之所以一再以强调精神与道德良心的主观性来维护它们(而结果适得其反)，原因很多，一个关键性的因素则是：他深受当时流行的“科学主义”式的，对客观性(或客体)的“理解”的影响。
张氏未经深思熟虑便接受了那样的观点。(D．W．Y邝对“科学主义”所下的定义相当简要：“一般地说，科学主义是从一个传统或遗产中产生的一项信仰，在这项信仰中有限的科学原则被广泛地应用，并成为这个文化的基本预设及不证自明的公理。更严格地说，科学主义是这样的一种思想：‘它把所有的实在都排放在一个自然秩序之内，而且认为只有科学方法才能理解这一秩序的所有方面，无论是生物的、社会的、物理的或心理的。’⑥对于这一定义，我们尚可强加下列一点：“科学主义”，作为一项意识形态而言，是由于对自然科学的性质与方法的误解而产生的。(极具讽刺意味的是，这个误解主要是由于对各门自然科学的目的和效果过份崇拜所致。)对张氏来说客观性(或客体)与主观性(或主体)是截然分开的——因此彼此独立，无法汇通。科学属于客体的范围。他认为，科学丝毫不能解决以精神和道德自主为基础的人生观问题，所以人生观不可能与科学属于同一领域。就这样，张氏在不知不觉中深受五四时期在中国甚为流行的“科学主义”的影响而采用了对于客体颇具实证主义色彩的观点；尽管他在外表上是批评“科学主义”的。这也清楚地显示了“科学主义”在当时中国知识分子圈中占了主导的流行地位。张氏认为，科学的特征在于它使用的方法。他知道科学方法包括归纳法和演绎法，然而他认为物理学、化学和生物学使用的主要是归纳法：“先聚若干种事例而求其公例也。”只有几何学“则以自明之公理为基础，而后一切原则推演而出，所谓演绎的也。”．在这样粗陋的、实证主义式的对于自然科学的“理解”之上，难怪他认为他所最珍视的东西(精神与道德良心)不可从属于科学(归纳法)研究。他认为它们必须与科学的题材裁然分离，因为它们属于主体的范畴。
但丁文江认为张氏完全误解了科学的本质与功能，丁氏称张氏为“玄学鬼”，认为他仅是把欧洲唯心主义的蒙昧传统与中国陈旧的宋明理学结合起来，以阻挠中国急需的进步。与张氏所声称的科学不能解决人生观问题正好相反，丁氏认为任何直正的知识都需通过科学方法，才能获得；所以，在将来某一时期，科学将发达到能够使各个不同的人生观统一起来。因为人生观必须基于对真、假、对、错的理解，（对丁氏而言，只有科学才能提供这样的理解），所以只有应用科学方法，才能解决人生观问题。丁氏说：“在知识界内，科学方法是万能的。”然而，丁氏对科学方法本质的理解是什么呢？与他几乎欣喜若狂地为“科学方法”所做的主张形成鲜明对照的是，他对“科学方法”的性质缺乏精致的理解，即使从他使用的简陋的语言已可看出端倪：“我们所谓科学方法，不外将世界上的事实分起类术，求他们的秩序。等到分类秩序弄明白了，我们再想出一句最简单明白的话来，概括这许多事实，这叫做科学的公例。”⑦于是，在他所受的地质学训练基础之上并根据他对欧洲作家的了解，如卡尔．皮尔逊(Karl Pearson)和托马斯·赫胥黎，丁氏基本上把科学事业当作是—项：对由感官所觉察到的经验素材进行归纳的研究。科学的调查研究的操作是高度有序的，几乎是机械的过程，在这一过程中人们用归纳法从各种事实中发现共同特性以对它们进行有序分类，并建立起自然界的规律。他承认但并不重视假设、演绎(hypothetco—deduction)：“科学未尝不注重个性直觉，但是科学所承认的个性直觉，是将据于经验的暗示，从活经验里涌出来的’。(参阅胡适之《五十年世界之哲学》)。”⑥对丁氏而言，科学的特性最明显的一点就是：运用归纳法，演绎法在丁氏的科学观中则没有什么地位。对他面言，假设、演绎法只是一个一切知性活动共同采用的不易界定的行为；面非与经由严格训练后所得到的形成问题之创造的想像力有关〔事实上，假设、演绎法并不必然与归纳而得的证据有关，而是与经由严格训练后所得到的形成问题之创造的想像力有密切的关系．这种想像力与科学题材的演绎传统有特殊的关系，这种传统默会地指向可以成立的科学问题的正确答案的方向)。对于丁文江而言，因为他不明白假设、演绎在科学中精微的功能，所以他只认为一个人在其选定的主题内，愈能做严密的经验研究，便愈易获得启示，也便愈易受可靠的直觉的启发。所以，可靠的假设、演绎并不是从博兰尼所谓“自然中的理性直觉(the intuition of rationallty in nature)”中产生，而是从丰富、广阔的生活经验中产生。因为他的科学方法的概念特别强调归纳法，所以任何被认得的宇宙中的部分都可成为归纳研究的对象。因此，丁氏认为归纳研究是对“真、假、对，错”获取真正知识的唯一途径。从这项他所谓的“科学方法”底既宽泛又单一的态度出发，他从极为不同助工作——如胡适的《红楼梦考证》，凯思斯的《和平的经济后果》，牛顿发现的万有引力定律，爱因斯坦的相对论——找到了科学的思维方式，似乎这些非常不同的发现仅仅是题材的不同，而发现的过程却是非常相似的。在他认为这些都是运用归纳法研究出来的成果的时候，便丝毫没有觉察到自己这项见解的荒谬。因此，他认为清代学者训诂校勘的考证技术与科学方法是非常类似的。
张君励把每个人的人生观说成仅仅是他的性格和直觉的反映，并要用这样的理由来坚持他所主张的精种与道德自主性的立场。但这种论式是难以成立的，遭到丁文江的猛烈抨击。同时丁文江又揪住张氏难以防守的相对论观点，加以攻击，并鼓吹自己的科学归纳法普遍有效的观点。丁氏说：
玄学家单讲他的本体论，我们决不肯荒废我们宝贵的光阴来攻击他。但是一班的青年上了他的当，对于宗教，社会，政治，道德一切问题真以为不受论理方法支配，真正没有是非真伪，只须拿他所谓主观的，综合的，自由意志的人生观来解决他。
果真知此，我们的社会是要成一种什么社会？果然如此，书也不必读，学也不必求，知识经验都是无用，只要以“自身良心之所命，起而主张”，因为人生观“皆起于良心之自动，而决非有使之然者也”。读书，求学，知识，经历，岂不都是枉费功夫？况且所有一切问题，都没有讨论之余地——讨论都要用论理的公例，都要有定义方法，都是张君励人生观所不承认的···况且人各有各的良心，又何必有人来“秉烛”，来做“表率”，人人可以拿他的不讲理的人生观来“起而主张之”，安见得孔于、释迦、墨子、耶稣的人生观比他的要高明？何况是非其伪是无标准的呢？一个人的人生观当然不妨矛盾，一面可以主张男女平等，一面可以实行一夫多妻。只要他说是“良心之自动”，何必管什么论理不论理？他是否是良心之自动，旁人也当然不能去过问他。这种社会可以一日居吗？
丁氏认为张氏的错误部分是由于对玄学的盲从，部分是由于对科学的本质与功效的误解。不但自然现象，就是人的心理内容也可被科学研究。科学的目的是去掉每个人的主观偏见——偏见是合理、健康的人生观的巨大障碍——并寻求普遍承认的真理。科学方法极力把真理同错误分开，抽出事实来分类以建立秩序，然后用最清晰的语言表达出来。于是丁文江说道：“所以科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，而在他的方法．”
从上述对张君励与丁文江论战的分析中，有一点特别值得注意，即无论他们之间有多尖锐的分歧，有一基本论点却是共同的：他们都相信主观性(主体)与客观性(客体)是根本不可逾越的，彼此完全绝缘地各自属于一个独立的范围，他们同时都认为归纳法是科学方法的主要部分，能对付客体范围内的问题(对丁而言，这些问题是经由知觉所察觉到的)。但是，丁张二氏共同的见解却使人觉得很诧异，因为他们都把W．Q斯坦利．杰方思(W．Stanley Jevons)的《科学的原则》一书当作自己理解科学方法的权威来征引。然而，正如俄内斯特·尼格尔(Ernest Nagel)在介绍这部19世纪逻辑和科学方法的经典著作时说；“杰方思清楚地洞悉：不认为科学是受益于‘自然’的预期(anhcipation of nature)”，而只把科学的工作当作是积累事实，根据事实所呈现的特性加以分类，最后筛选出它们的属性与属性所可蕴涵的通论的看法，是完全不足以说明科学的本质的。与这项强调归纳法是科学的本质的论调完全相反，杰方思认为科学方法主要是：在科学研究中建立假设的功能，而假设则是：对于事实加以选择与解释，这种选择与解释受科学家在研究过程中含有预期性的理念影响很大。杰方思把归纳法形容为“从特殊真理到普遍真理的推论”，他又说“归纳是演绎的反面运作”。这些话不是一些匆忙的读者把他的意思当作是“主张普通的真理可从特殊的真理那边经由归纳过程推论而来”所能了解的。因为杰方思曾明白指出：“归纳是自然现象限藏的意义的破解”，要建成这项任务，我们必须制造出许多假说，一直到碰到一个假说，其演绎的结果与经验相符。因此当他说“归纳是演绎的反面运作”的时候，他的意思是：从某一假说演绎出逻辑的结果，然后把这个结果与所看到的事实相比照，在这一过程中自然律才能建立或否定。杰方思在他的大著＜科学原则＞中的重大贡献是：他赋予了“假设、演绎的方法”丰富而至今有效的解说．杰方思认为，假设、演绎的方法才是科学程序的本质。
根据尼格尔对杰方思的著作的简明分析，可以明显看出，丁、张二人都完全误解了杰方思对逻辑和科学方法的基本论点。杰方思认为，科学研究过程的重点是“假设、演绎”，而不是归纳。但丁文江和张君励则认为科学方法的主要部分是归纳法。杰方思认为，科学的研究本身是演绎法与归纳法互能为用的互动过程——主观“猜想”与客观经验错综复杂地揉和在一起，以致无法相互分离。所以，在科学事业中谈论主观与客观之完全分离是不正确的。尤有进者，“假设、演绎”法决不像丁文江说的那依靠“经验的暗示”便交得更可靠。某些没有创造性成果的“假设、演绎”的见解与“经验的暗示”毫无关系，而纯然诉诸科学家想象或猜测的才能。爱因斯坦之发现相对论即是一例。②
三 胡明复对于“科学方法”的看法
事实上，在“科学与玄学”论战爆发之前，一项较敏锐的论述科学方法的文章已在一些中国知识分子的圈子中出现。胡明复，一位著名的数学家，从1916年到1917年在《科学》杂志上发表了一系列论述科学方法的文章。尽管他在两个不同的立场中摇摆不定(他在第一篇文章中强调归纳法，称之为演绎过程的基础⑥，但后来在第二篇文章中又转而强调演绎法，认为演绎法最初的思路并非必然要从归纳经验中得出)，因此使读者无法得到一个明确的印象；但他在论述科学定律与科学理论时、认为它们的形成有时与新的或直接的感官刺激并没有关系，有时甚至完全是在内心中建立起来的，而这些在内心建立起来的定律与理论却又能与已知的原则和事实一致地联系在一起。
海王星的发现就是一个感官经验与科学不相涉的例子。最初知道海王星的存在并不是来自于观测而是从已知事实与科学定律中推演出来的。另外，胡明复指出，原于论与电子存在的理论正是具体的实例，用来可以说明一些“科学的定律与理论完全是在内心中建立起来的，而这些在内心建立起来的定律与理论却又能与已知的原则和事实，系统地联系在一起。〔然而胡明复较为正确的观点如下文所述，并未在中国的知识界产生很大的影响。相反地张君励、丁文江与胡适彼此之间的意见尽管不同，但他们对科学性质的误解却很一致。之所以如此并非由于张、丁、胡三位缺乏聪明与才能之故。胡明复⑥较为正确的意见，之所以未能得到应得之注意以及张、丁、胡三位对科学性质的误解之所以反而在当时甚受欢迎，实为本文所要探讨的历史问题。)上述对科学的解释当然没有给夸大归纳经验作用的论者以明确的支持。胡明复的解泽，使那肿认为在科学方法中归纳法优于演绎法的简单化的主张面临棘手的困境。
不过尽管在中文世界中对于科学方法的性质，已有人提出了较敏锐(虽然有些摸棱)的解释，尽管丁张两位对他们所信赖的西方权威的解释正好相反，他们仍然毫不犹疑地坚持主观性与客观性完全分离，根本无法沟通的观点，同时并坚持归纳法在科学活动中具有优先性的观点。在这样的情况之下，我们必须提出一个关键性的问题，他们两人的意见既然有许多不同与争执，为什么却又都对科学的性质坚持着同样的、考虑欠周的误解呢？傅乐诗与D．W．Y．邝都正确地看到，西方的材源在中国知识分子热烈吸收西方思想的背景下所形成的影响，傅乐诗同时还暗示着传统中国文化对他们可能发生的影响。我在这里拟提出一项说明，以具体地与分殊地解释西方文化中的一些质素，通过中国固有的母膜(matrix)被中国知识分子吸收后所发生的影响。
四 胡适的“科学主义”
但在这样分析之前，有必要简单地考察一下另一项在中国比丁文江更激烈的“科学主义”。根据当时一些人的品评，这项更激烈的”科学主义’’变成了“科学”之所以战胜“玄学”的鲜明旗帜，并使它的鼓吹者，胡适与吴稚晖，成为大众所欢迎的“英雄”，大众于是趋之若骛。
对胡适而言，丁文江并未达到大家希望他达到的目的。丁说科学能够解决人生观的问题，但他仅提出了自己的主张却并末努力真去解决有关人生观的问题．胡适说“君励的要点是，人生观问题之解决，决非科学所能为力。’我们要答复他似乎应该先说明科学应用到人生观问题上去，曾产生什么样子的人生观，这就是说，我们应该是叙述”科学的人生现”是什么，然后讨论这种人生观是否可以成立，是否可以解决人生观的问题，是否像梁(启超)先生说的那样贻祸欧洲，流毒人类。我总观二十五万字的讨论，终觉得这一次为科学作战的人——除了吴稚晖先生——都有一个共同的错误，就是不曾具体地说明科学的人生观是什么，却去抽象地力争科学可以解决人生观的问题。”⑥按照这样的自我要求，胡适遂主动地“总括了吴稚晖先生所提出的‘漆黑一团的宇宙观’，‘人欲横流的人生观”，再加上他的“一点扩充与补充”，提出了他所谓的“科学的人生观”或“自然主义的人生观”：
(1)根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。
(2)根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。
(3)根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的，－－自己如此的，－－正用不着什么超自然的主宰或造物者．
(4)根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷——因此，叫人更可以明白那“有好生之德”的主宰的假设是不能成立的。
(5)根据于生物学，生理学，心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别。
(6)根据于生物的科学及人类学，人种学，社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史和演进的原因。
(7)根据于生物的及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。
(8)根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁为原因都是可以用科学方法寻求出来的。
(9)根据于新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的；不是静的，是动的。
(10)根据于生物学及让会学的知识，叫人知道个人——“小我”——是要死灭的，而人类——‘大我”——是不死的，不朽的；叫人知道“为全种万世而生活”就是宗教，就是最高的宗教，而那些替个人谋死后的“天堂”“净土”的宗教，乃是自私自利的宗教。④
在这样的“自然主义的人生现”基础上，胡适最后得出结论道：“甚至于生存竞争的观念，也并不见得就使他成为一个冷酷无用的畜生，也许还可以格外增加他对于同类的同情心，格外使他深信互助的重要．格外使他注重人为的努力而减免天然竞争的惨酷与浪费”；“空间之大只增加他对于宇宙的美感”；“因果律的笼罩一切，也不见得束缚他的自由，因为因果律的作用一方面使他可以由因求果，由果推因，解释过去，预测未来，一方面又使他可以运用他的智慧，创造新因以求新果。”④
然而，任何明眼人读了胡适的文章后，都能够很容易地指出，他如此自信的论调，事实上只是一组不根据前提的“推理”而已。这是决定论的、纯机械的自然观、社会观与一串意志主动主义－—我怎么想，就应怎么做，“做”的结果相信将会符合我的想法——的观念与信仰的揉杂罢了。胡适一生一再强调思想清晰是多么重要，并时常批评别人思想不清，可是他却并未感到此文甚为明显的矛盾。达尔文主义的“适者生存”、“物竞天择，优胜劣败”等观念的本身，并不必然引起人们对同类的同情心或使人盼望减免天然竞争的残酷与浪费．宇宙无限大的观念，可能会也可能不会引起“对于宇宙的美感”。如果宇宙中的任何事物都按照自然律自然地运作与变化——所谓“自然地”就是指“本身自然如此”——那么，人既然本身也是“自然”的一部分，不能超出自然之上，又如何能“创造新因以求新果”呢？
胡氏不把自然与生命之间的关系看作是一种不可避免的张力或冲突knsion，他声称他的意志主动主义的观点是以他的自然主义的理解为基础的。因此在这个意义上说，他认为他的观点是科学的。且不说从专业的观点来看，科学知识的形成与运用既有其限度而且也需视情况而定，所以胡适自认得自科学的见解，使科学的正当范围伸张过度或变得破裂；即使他自认得自然科学的见解完全而精确地合乎科学知识，从逻辑的观点来看，它们也无力支持他的意见。因此，胡适的“科学主义”的意见实由非科学的材源所促成。更严重的是，胡适过份渲染的“科学主义”的意见带有类似宗教的格调；他似乎企图建个自然主义的宗教——把科学当做新的宗教——以便解除内心深处的焦虑。这便使我们想起我们前面对张君励和丁文江的疑问了：纵使一项较敏锐(虽然有些模棱)的对于科学性质的理解巳在中文世界里出现，尽管他们两位对科学的看法与他们所信赖的西方权威的见解完全相反，为什么他们一致认为在科学事业中归纳法具有优先性，主观性(主体)与客观性(客体)截然分隔，毫无沟通的余地？同时，我们应问：为什么这一考虑欠周的，对科学的误解，反被受过高等效育的精英广泛接受，而那较敏锐，较正确的观点却被冷落一旁？而在论战中他本可把儒家“天人合一”有机的世界观拿来当做批评——至少反抗——实证主义的观点的思想资源，为什么他却那么轻易地接受了主观性与客观性根本不可逾越的观点？
五传统中国文化结构的崩溃与中国有机式世界观在现代发生的影响
如要解答这些问题，我们首先要探究一下传统中国文化与思想的结构的崩溃所造成的后果。②这一结构性的崩溃与下述两点都有密切的关系：[一)传统政治秩序的瓦降(二)传统中国缺乏有生命力的思想与社会资源来反抗或整合(integrate)西方文明的冲击。由于传统的文化秩序与传统的政治秩序高度地整合着，所以，在一般人的脑筋里，传统的文化质素很难脱离高度介入传统政治系统的形象。因此，对于许多已倾向于反传统的人士而言，他们很难相信，一些传统的质素，在现代的脉络中尚有独立的资源可以发展下去。事实人中国传统文化的结构崩溃以后．仍有许多质素生存了下来。但这些生存下来的文化与思想的质景，并未激发起一个有协同性的，使其获得创造性转化的努力。相反地，它们却一直在迷茫中徘徊。在另一方面，中国知识分子过去一向习于生活在一个秩序甚为井然的文化世界中，思想与价值联系在那样一个有秩序的结构之中，在世界史似乎未有与之匹敌者。当然，我并不否认在传统文化的结构之内，存在着由许多彼此相当冲突的因素所形成的一些张力，但这些张力却是在一个大秩序的笼罩之下组织在一起的。我们可用许多方式来对这一高度整合的文化秩序(或结构)加以说明。例如，无论宋明理学中各家各派对“格物”是“致知”的手段有多少不同的解释(从纯理论的观点来说，对“理”的了解只能是一开放的陈述，并不预没既定的答案，换句话说，什么是最终的真理，无人能够提供一完全确切的答案)；但绝大多数儒家学派却都理所当然地认定，记录在儒家经典中的古代圣哲所具体说朗的道德原则，与政治原则实际上已经蕴涵了对“理”的最终了解——这一事实足以说明在中国悠久的历史中，结构完整，统合完整的文化秩序所占势力之大。当然，基督教中的＜圣经＞也被其信徒信奉为最后的真理，而佛经也都诉诸释迦的智慧。但《圣经》的权威来自启示与先知的传统与教条，而佛教各派对释迦的智慧的解释，其范围要比儒家宽得太多。另外，基督教与人间俗世的关系，是在政教分离的原则与结构中牵连的，而佛教基本上是出世的．世界其它高等文明中尚无中国式的，以人间性，人文主义的哲学方式(从定义上说，它一开始就是自认有内在限制的、开放的、非教条式的)在社会，文化与政治活动中反而呈现着宗教的(从定义上说，自然有其教条性)的特质。]因此，我们可以了解，当传统文化与道德的结构已经崩溃——传统道德与文化的特定具体展现方式失去了缆系——的时候，那些曾经浸淫其中的人们产生了剧烈的焦虑与不安，所以急需一项确定的信仰来消除他们的焦虑与不安。这样的情况实是丁文江及其同道认为归纳法在科学中具有不容置疑的优先性，以及主体与客体是不可逾越的主要思想背景。对于更为激进的胡适而言，他便把科学当他宗教来崇拜了。从丁胡两位的眼光中看去，一个客观化的世界是不容许主观性掺入，使之妥协的——假若客观的世界要一直是确定、可靠的话。对那些要求生存在一个十分确定的世界里的人们来说，假设、演绎是难以对付的，它总使人感到可能想入非非，并带来不稳定感。而归纳法需要的是刻苦与勤奋，一个人只要刻苦与勤奋的工作，在科学的领域中便可获致真理。胡适终生所宣扬的科学方法，虽然形式上包括归纳法与演绎法，但实际上他十分强调的只是归纳法，再加上一点心理上或精神上的大胆(他认为那样的心态便能在科学方法中扮演假设、演绎的功能——实际上“大胆”与演绎推理并无关系)，胡适的这样看法与态度有焦虑不安中给他带来了一把通往“确实”的“钥匙”。⑨当胡通公开地把科学当作宗教来顶礼膜拜时，他当然找到了绝对的“确实”了。另外，对于自认是深受欧陆唯心论传统影响的张君励而言，他如此轻易地就接受了实证主义的分析范畴，认为主观与客观彼此绝缘，归纳法是具有优先性的最重要的科学方法这一“奇怪”的事实本身就清楚地显示了“科学主义”在中国的主导地位。没有什么比张君励那样无力或不愿以纯正儒家的“天人合一”的论式来为儒学辩护这一事实，更能说明五四运动的反传统主义及流行的“科学主义”的影响了。而导致“天人合一”观念的传统式的论据，在现代的脉络中，如不经创造性转化，也确是相当无力的。(论据的无力却不必然蕴涵观念的错误。
除了考虑中国传统文化结构的崩溃是中国“科学主义”兴起的主要因素以外，我们还必需考察传统的有机式世界观与把“思想”当做最大动力的传统一元论思想模式的重大影响。从中国有机式世界观的背景出发，超越[transcendence)与内涵[immanence)之间井无严格的界限。事实上“天人合一”的观念是儒家有机式世界观中的一个最突出的特点，这个观念蕴涵了超越的“实在”内涵于宇宙之内，而人则是整合于这个宇宙中的一部分。在中国文明中，这项颇可灵活变化的观点提供了一个重要的思想资源，根据这个思想资源人们能够源头活水式地处理生命问题。“天人合一”的观念意味着超越的意义内涵于人生之中，意义可由人的努力来发现，而不是由人的意志和思想创造的；人去发现意义的努力绝不会是异化的行为，绝不只是在与盲目．无意义的世界对抗的，主观的自我之内进行。然而，在这样(后来又被阴阳五行理论进一步加强了的)世界观影响之下，人们避免在不知不觉中或在潜意识里形成一个弥漫至各处的思维习惯，这个习惯倾向于无视不同个体之间的明显区别，并且倾向于假定不同个体都有一个较高的、但却是所有个体都共同具有的特质，因此不同的个体能互相渗透，整合。这个弥漫至各处，整合的思维习惯又由从来未曾有过独立的教会、更无“政教分离”传统的高度整合的中国社会所增强。
我在别处曾对传统中国把思想当做最大动力的一元论思想模式的持续性及其对五四时期的激烈反传统主义的形成所产生朗影响试做说明。在流行的反传统气氛之中，这一把基本的观念当作社会、政治与道德、文化变迁的根本之源的思想模式，当然容易促使许多人接受把科学方法当做到处可以应用的科学主义式的观念。对于更为激进的胡适而言，他是如此狂热地相信科学的普遍有效性及科学方法的万能，以及认为科学的力量无处不在，可以渗透一切——所以，事实上，他是把科学当作宗教来崇拜。
从以上的分折，我们知道在中国文化与政治结构崩溃的时候，一项被中国有机式世界现在不知不觉中形成的有机式思维习惯，使得人们很容易于无视其所相信的观念在多元世界中是有严格的限度的，而易主张他们所相信的观念有贯穿的功能，能把次级的个体整合成一个一元的世界。现代中国的科学主义，便是在西方文化冲击下，在这样的思维习惯与把思想当做最大动力的一元化思想模式揉合后而形成的母膜中形成的。我并不否认西方的影响所发生的作用，也不否认文化与学术流派所发生的作用，诸如清代所流行的强调事实重要性的考证学汲与西方实证主义有某种程度的类似点，以致使它在进入中国时易被接受。但对西方的影响及中国固有传统的延续概述性的了解，并不能充分地回答这样的问题：为什么〔及如何)某些西方流派特别容易被中国汲取？为什么(及如何)某些固有的传统流派(如乾嘉考据)反而被捡起，在对中国文化与思想传统进行激烈的攻击的时代潮流之中，反而得到进一步的发展？因此，吾人需要对形成上述母膜的背景因素进行分析，正是在这母膜之中，一些被吸收的西方流派与一些中国传统的延续面产生交互的作用。
六“科学主义”在现代中国人文学科与社会科学发展中产生的阻力
中国式”科学主义”的流行－－对科学方法（特别是归纳法的形式方面)万能的崇拜以及认为主观与客观全然不可逾越与沟通的观念，对后一阶段的中国历史有着严重的影响。除了上述傅乐诗与D．w．Y邝所概括地指出的以外，我在这里要略谈—下“科学主义”的流行对于中国人文学科及社会科学的影响。流行的科学主义对科学抱持的形象，不但专能提供对科学的本质及其方法更切实的领悟与理解所需的资源；相反地它剥夺了中国公众获得这项领悟与理解的机会。由于主张“科学的基础不是依靠其题材而是依靠其方法”，并强调形式与机械方面的归纳法是科学方法的优先部分，中国的“科学主义”实际上颠倒了对于科学本质及其方法的先后秩序的正解。随之而来的结果则是，信奉“科学主义’的人们，极少愿意去发展一项经由成功地形成在科学研究上有重要意义的问题的实例来获得科学素养的意识，这些在科学研究上具有重要意义的问题，则是通过一项对个人所关心的具体而专门的题材所产生的个人的知识而形成的。因此，在“科学与玄学”这一重要论争的灾难性后果中，理知训练的创造性传统，找不到扎根的沃土。因为，人们普遍地认为任何研究的关键在于如何把归纳法的形式方面应用到自己的学科上去——并认为这是神圣不可侵犯的科学探索活动——因此，他们不能了解如何形成理论性的有意义的问题才真是学术研究的关键。所以，以一个价值次序为基础的(在这个次序中，什么是最有价值的东西，什么是较有价值的东西，都有明确的认定)，训练有素的判断力，便没有合适的机会得以发展；相反地一种没有次序的、相对主义的气氛流行了起来。在这样的气氛中不存在什么是中心，什么是边缘的问题，结果是考据校勘、导论式的叙述性著作，借学术之名传播自己所相信的教条的活动——而非对有意义的问题进行根据学术训练的理论上的理解——便惭次变成为中国人文学科与社会科学的最主要活动。
克里福特·基尔兹(Clifford Geerlz)正确指出，当社会与政治危机加上了文化上因迷失方向而产生了文化危机的时候，那是最需要“意缔牢结”(ideology〕的时候．由“科学主义”在中国的兴起绝不是一个偶然的历史事件。然而，当中国知识分子，懂得了他们的过去的时候，他们将不会受处罚去重宜过去的错误。现在他们必须好好安排今后的工作日程。
