中国古代十大思想家 [复制链接]

中国古代十大思想家

目录
1、生命的大智者老子
2、永远的”至圣先师”孔子
3、积极而潇洒的退守者庄子
4、民本思想的先驱者孟子
5、不是“醇儒”的荀子
6、“大一统”的设计者董仲舒
7、理学集大成者朱熹
8、“致良知”说的宣导者王守仁
9、民主思想的启蒙者黄宗羲
10、被遗忘的隐居思想家王夫之
11、后 记

生命的大智者老子

      一、道家学派 
　　春秋战国时期的百家争鸣，掀起了阵阵澎湃的思想大潮,在这大潮的涌动之中,有一股非常有影响的势力,就是道家。
　　道家向来以清静无为不慕名利而著名于世，但在这思想的争鸣和交锋之中，道家却不甘心寂寞，他们登堂入室，挑起并积极参与了百家争鸣，成为争鸣中的主将，成为当时的三大“显学”之一，与儒家、墨家成鼎足之势。 
　　道家本身提倡“无为”，结果却实现了“无不为”，这是可以言说的吗？也许是有心栽花花不发，无意插柳柳成荫吧！但从“无为”到“无不为”，这中间的转变就没有必然性？ 
　　如果想知道这种必然性，就只有花点功夫来瞭解一下道家的哲学了。可道家哲学博大精深，能说得清吗？ 
　　当然说不清，因为“道可道，非常道，名可名，非常名”（《老子》一章），能够说得清的肯定不是真道家，只有在“玄之又玄”之中，才能找到“众妙之门”（《老子》一章），体会出道家哲学的无比乐趣。 
　　而要瞭解道家哲学，很自然要对道家有一个总体上的瞭解。自古及今，论道家的学者层出不穷，可寻起根来，谁也不能离开《庄子•天下》篇和司马谈、司马迁父子的《论六家要旨》，而去空论何谓道家。 
　　什么是道家呢？《庄子•天下》篇说，以根本的道为精，以有形的物为粗，以满仓积储为不足，恬淡独与造化之神明共处，建立常无常有的学说，以绝对唯一的道为主（本体），以柔弱谦下为形表，以空虚不毁万物为实质，这就是关尹、老聃的道。 
　　恍恍惚惚没有形状，变化没有常规，是死是生，不过是与天地共存，与造化之神明同往！独自和天地精神往来却又不傲视万物，不拘泥是非，和世俗相处，上与造物者游，下与忘死生者为友，这就是庄周的弘大而开阔的道，深远而宽广的道。 
　　司马父子说，道家使人精神专一，行为合乎无形之道，丰足万物，因循阴阳家之大顺，兼采儒家、墨家之善，总取名家、法家之要，与时迁移，应时变化，立俗施事，无所不宜，宗旨尚约容易掌握，事少而功多。这就是道家：无为而无不为，以虚无为本，以纯任自然为用，能探究万物之情而为万物生。 
　　在道家学派中，荦荦而大者为老子、杨朱、列子、彭蒙、田骈、庄周。但他们虽同为道家，学术宗旨有大致相同之处，而思想深度和影响却又是不同的，只有将他们的思想一一加以审视，才有可能真正瞭解一点道家哲学。 
　　老子是我国春秋末年著名的思想家、道家学派的创始人。由老子所创立的道家和由孔子所创立的儒家、墨子所创立的墨家鼎足而三，成为先秦时期的三大“显学”。但墨家在战国以后逐渐湮灭，汉以后整个学派荡然无存，影响也甚微。而道家和儒家在漫长的中国古代思想发展史上则一直作为两支劲旅，互相补充着，对中国古代思想文化的发展，作出了重大的贡献。 
　　二、老子其人和《老子》其书 
　　根据司马迁的《史记•老子韩非列传》记述，老子即老聃，姓李名耳，字聃，楚国苦县（今河南鹿邑东）厉乡曲仁里人。古代人们对男子的美称是“子”，对男子中德高望重的人则称“老”。老子的生卒年月不详，据有关文献推算，老子大约比孔子（生于西元前551年）大20岁，约当生于西元前571年前后。他早年作过东周王朝的守藏室史（掌管图书的官吏），有机会博览群书，积累了丰富的历史知识，并谙熟典章礼制，成为知礼守礼的名人。据传孔子年轻时闻其大名，曾向他请教过周礼。事后，孔子对老子赞叹不已，把他比作龙。到了晚年，老子看到周王朝内战四起，日趋没落，衰亡已成大势，于是离开周王朝，西出函谷关（今河南灵宝西南）。出关时，被关令尹喜留住，写下了《老子》五千言。之后骑着青牛飘然离去，流落并客死于秦国。（《史记 •老子韩非列传》） 
　　《老子》又名《道德经》、《老子五千文》。全书共五千多字，分为八十一章，前三十七章为《道经》，后四十四章为《德经》。《老子》以诗体行文，文字深奥，哲理丰富，深入人心，为世代所传诵。现一般认为《老子》并非老子所手着，而是老子后学编定于战国中期，但书中的思想却基本上是属于老子的。《老子》一书在东汉后被奉为道教经典，称为《道德真经》，老子也因此而被奉为道教教主。在魏晋时期，被称为“三玄”之一（《老子》、《庄子》、《周易》三部着作为三玄）。 
　　现存《老子》通行本是三国时魏王弼的注本，其他注释还有西汉河上公《老子章句》、明焦竑 《老子翼》、清魏源《老子本义》等，1973年在湖南长沙马王堆3号汉墓出土帛书《老子》甲、乙两种抄写本，是现今最古的《老子》抄本，纠正了《老子》在长期流传中产生的一些讹误。我们瞭解老子的思想，主要就是根据通行本《老子》，同时也有必要参照帛书本。 
　　三、“道为天下母” 
　　老子在中国思想史上最早创立了“道”的理论，把“道”作为自己哲学思想的最高范畴。在老子以前，“道”字的本义是指人走的道路，后引申为“方法”、“途径”，又含有规律性、普遍性的意义。老子把“道”加以改造，把它演化成一个具有物质实体含义的概念。 
　　老子认为，“道”这个物质实体是世界万物产生的总根源，是宇宙的母亲。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”（《老子》二十五章，，以下凡引《老子》，只注章次）老子把“道”说成是早在天地未辟之先就存在着的一种浑然一体的物质实体，它虽然是目不见、耳不闻，无声无形的，但却是不靠外力由自身而永远存在着，无所不至地永远运行着，成为产生天地万物的根源。它原先没有什么名字，就起名为“道”，因为它无所不包，弥漫一切，又可以勉强把它叫做“大”。 
　　“道”作为万物之母，是如何产生天地万物的呢？老子说，“道”最初产生出元气，因为元气是浑然一体的存在，所以叫做一。再由元气分化为两种互相敌对的阴阳二气，阴阳二气的对立而又统一产生出第三者冲气，冲气最后又产生出芸芸万物。（四十二章）由于“道”是不同于任何具体事物的，所以它最初是无名的，但一切有名的东西又都是由无名的东西产生的，因此说“天下万物生于有，有生于无”。（四十章） 
　　很明显，老子所说的“无”并不是“虚无”，“有生于无”也不是说虚无能产生出有。“无”经常是作为“无名”来使用的，此外还作为“有”的对立统一物来使用，强调有、无的相互依存和相互转化。老子用车、器、室对这种有无的统一加以说明，车子只有三十根辐条还不行，一定要有没有辐条的“无”的部分才能发生车子的作用；用泥做成的陶器，也是因为有器皿中间的空虚部分才能盛东西；房屋只有门窗墙壁还不行，还要有室内的空间，才能让人居住。这里的“有”和“无”都是具体的，“有”和“无”的统一也是具体的，“无”并不是指的一切虚无，而“有”之所以能给人便利，也是因为“无”并不是指的一切虚无，而“有”之所以给人便利，也是因为“无”与它相配合，才使“有”发生作用。（十一章） 
　　老子认为,”道”本身的存在是自然而然的，由“道”化生万物的过程也是自然而然的。“道”以它自己本来的样子为根据，它本身的内在原因决定了它自身的存在和运动、化生万物，而不是靠别的原因。（二十五章）老子的“道”论，其积极意义表现在两方面。 
　　其一是否定了天帝的存在。自上古以来，人们一直认为宇宙间有一个最高的主宰，就是上帝，又叫天帝。天帝不仅有意志，而且会喜怒哀乐，既能主宰神的世界，也能主宰自然和人的世界，甚至人间的帝王也要由它来指派。这是一种神学观念，长期以来一直统治着人们的思想、禁锢着人们的灵魂，使人们对天帝一直存在着畏惧的心情。对这种观念，老子用“道”来进行破除。天没有意志，没有赏善罚恶、支配人类的能力。天不过是万物中的一物，是一种自然状态。如果说有天帝的存在，那在天帝之先就已有了一种更为根本的存在，它是构成自然万物的原始材料，老子把它叫做“道”。（四章）这样，就用物质实体“道”取代了有人格的天帝的存在，这是人类思维进步和深化的表现。 
　　其二是突破了用具体实物来说明世界总根源的局限。老子以前，也有些思想家从自然界中选取某些具体的实物来说明世界的构成。如《尚书•洪范》篇的作者认为水、火、木、金、土五种最基本的物质是构成世界的总根源，《易经》的作者则用天、地、水、火、风、雷、山、泽八种自然物来作为世界万物的起源，这些学说的可贵之处是从自然本身去说明世界的原因，试图从复杂多样的自然界中找出统一的物质基础，但它们都是用部分说明全体，用个别说明一般，思维的水准还停留在实物性的低级阶段。用这种实物来代替先于天地万物而存在的天帝，在理论上还难以作出有力的说明。而老子从纷繁复杂的物质世界中找出了“道”这个总根源，就既说明了世界的多样性（“道”生万物），又说明了世界的统一性（万物最终复归于“道”）。这是老子高出于前人的地方。 
　　但老子为了突出“道”作为天地万物总根源的特殊作用，又把它描绘成“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”的（十四章），是无形无象的，玄远幽微，深不可测，有时干脆就把它叫做“无”。这个“无”虽是无形、无象、无限、无名，而不是虚无，但容易给人造成“无”中生有，“有”又生出天下万物的错觉。这种理论上的疏忽，恐怕也是老子所始料不及的。 
　　四、“反者道之动” 
　　老子最突出的贡献是在辩证法思想方面。老子系统地观察了自然界和人类社会中的各种现象，从中发现任何事物内部都存在着正反两个方面的对立。在自然界，大与小，多与少，上与下，远与近，轻与重，白与黑，寒与热，生与死，静与躁；在人类社会，美与丑，善与恶，强与弱，祸与福，荣与辱，吉与凶，是与非，贵与贱，贫与富，治与乱，巧与拙，真与伪，公与私；这些都是相反相成、相互依存的现象，这些现象说明了事物矛盾的普遍性和客观性。而事物的矛盾着的两个方面是互相联系的，共处在一个对立的统一体中。老子说：“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相合，前后相随，恒也。”（二章）老子把有与无、难与易、长与短、音与声、前与后看作是既互相对立，又互相依存的。在矛盾着的两个方面中，一方是不能离开另一方而独立存在的。老子把这叫做“恒”，即是永恒的道理。事物正是在矛盾中不断向前发展的，而事物的矛盾又都是相反相成的，是以对立面作为自己存在的前提，同处在一个统一体中，这就是说，相反的东西是有统一性的。老子说：“曲则全，枉则直，洼则盈， 敝则新，少则得，多则惑。”（二十二章）这是说，委曲反能保全，弯曲反能变直，低洼反能充盈，陈旧反能变新，少取反会获得，多智反能迷惑。在这里，老子看到了，没有“曲”也就没有“全”，没有“枉”也就没有“直”，没有“洼”也就没有“盈”，没有“敝”也就没有“新”，这些对立的方面都是互为存在的前提。 
　　老子还深刻地论述了“物极必反”的道理。任何事物矛盾的双方无不向它的相反的方面转化，到了一定的时候就完全成为相反的东西，这种矛盾运动的普遍规律，老子把它叫做“反者道之动”（四十章）。向相反的方向转化，就是道的运动。例如“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正邪？正复为奇，善复为妖。”（五十八章）这是说，幸福和灾祸这两种对立因素，是可以互相转化的。灾祸紧邻着幸福，幸福潜伏着灾祸。谁会知道它们的究竟呢？难道没有正常的标准吗？正常随时可以变为奇特，善良随时可以变为妖孽。总之，物极必反，“物壮则老”（三十章），“兵强则灭，木强则折”（七十六章）。为了防止事物的这种急剧的转化，就必须去掉那些过分的、极端的措施。只有这样，才不致使事物走向另一个极端。为此，老子提倡“不争”，要用柔弱来胜刚强。他说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”（七十八章）这就是说，天下没有比水更柔弱的东西了，但论起攻击坚强的力量来，又没有能胜过水的。正是由于水有“不争”的品质，所以“天下莫能与之争”（六十六章）。人虽深知什么是雄强，却要安于雌柔；虽深知什么是荣耀，却要安于卑辱；虽深知什么是洁白，却要安于昏黑。因为，处于柔弱的地位，就预示着必然会转化为刚强，“天下之至柔，驰骋天下之至刚”（四十三章）。这里，老子把柔弱胜刚强当作一种绝对的规律，不能认识到弱要转化为强不是无条件的，不是靠“不争”，而是有条件的，要有积极的进取，所以有一定的局限性。但他认为在事物的发展过程中柔弱的东西中又有不可战胜的因素，这种思想对促使人们认识新生的力量是不可战胜的又有积极的意义。 
　　根据“反者道之动”的原则，老子还强调要达到某种积极的结果，先要从它的对立方面去做起。比如，要做一件困难的事情，就要先从容易的做起；要做一件大事，就要先从细小的事情做起。因此，圣人始终不贪图做大事，所以才能完成大事。老子说：“图难于其易，为大于其细，天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。”（六十三章）因为道理很简单，合抱的大树，是从极小的树苗生长起来的；建造九层的楼台，是开始于垒土筑基的；走一千里的远路，是开始于脚板底下的。这就是老子说的“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”（六十四章）。老子在这里提出了一种朴素辩证的方法论，隐含着由量变到质变的法则，初步意识到量的积累可以引起质的变化。他这样要求人们按照辩证的原则办事，是很有效的方法。老子还认为，如果不这样做，而是把事情看得很容易，违背事物发展的一定秩序、超越事物发展的一定阶段去莽撞办事，就会取得相反的效果，“多易必多难”（六十三章） 
　　把对立面的互相联结和转化的道理运用到军事战略战术上，老子又提出了一套出奇制胜的军事辩证法思想。老子说过，对于自己的敌人，要创造一些不利于敌人的条件，使他们处于不利的地位。想要削弱他们，必须先暂时增强他们；想要废毁他们，必须先暂时兴起他们；想要夺取他们，必须先暂给予他们。（三十六章）这是一套“欲擒故纵”的高明手段，是一种深沉的预见。这套军事上的方法论后来还被历代统治者所利用，成为他们对付人民的阴谋权术；而人民群众也经常把它作为克服顽强敌人的武器。 
　　总之，老子系统地阐述了朴素的辩证法思想，认为天地万物都在运动着、变化着，任何事物都有生灭、盛衰和消长的过程。狂风刮不到一早晨，暴雨下不到一整天，是谁使它这样的？是自然。自然尚且不能长久不变，更何况是人呢？（二十三章）老子正是这样生动地说明了天地万物无时无刻不在变动着。但正是由于这样，老子的辩证观主要是从直观中得来的，因而是原始的、朴素的，还缺乏抽象的科学论证。这就使老子的辩证法思想有一些局限性。它只注重柔弱，而反对积极的进取。尤其是它不强调斗争，主张“不争”，往往过分地强调了矛盾对立面之间的统一性，而忽视了斗争性的一面，因而就含有走向相对主义的可能。老子辩证法思想的这些局限一方面是时代造成的，一方面是受阶级立场限制的。老子的时代已如前述，而他的阶级立场则要通过社会政治思想才能看出来。 
　　五、“小国寡民”和“无为而治” 
　　老子所理想的社会是“小国寡民”的社会，这是一种原始的村落社会。它是自然的，而不是文明的；是自由的，而不是强权的；是自给自足的，而不是交易互利的；是静止的，而不是活跃的；是小规模的，而不是大规模的。在这种社会里，虽然有各种各样的器物，但用不着使用它。大家都不用出远门，所以虽然有车船，但也用不着去乘坐它。这里没有战争，虽然有兵器，也没有地方去用。在这里没有使用文字的必要，用古代结绳记事的办法就行了。人人都吃得香，穿得好，住得安适，过得快乐。一切都是平静的自然状态，没有人与人之间的剥削，也没有互相欺诈，所以“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。（八十章） 
　　老子要求在这种社会中生活的人，都要知足守分，随遇而安。老子说：“甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”（四十四章）他强调过分地吝惜，必定会造成更大的浪费；过多地收藏，必定会造成更多的损失。知道满足，便不会遭受困辱，知道停止，便不会遇见危险，这样就可以长久安全。（四十四章）老子认为要做到这种地步并不容易，必须“见素抱朴，少私寡欲”（十九章），就是外表要单纯，内心要纯朴；要减少私心，要免除嗜欲。一旦有了啫欲，那是很危险的，因为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（十二章）。所以人应该只求把肚皮填饱而不求眼目的餍足，“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”（三章），肚子吃得饱饱的，其他的什么都不要去管它，这样就可以随遇而安了。从这方面来看，老子所代表的，是一种小农阶层的利益，小国寡民的理想社会和随遇而安、知足常乐的思想都是小农阶层心理状态的反映。 
　　在老子的理想社会中，人人都可以得到充分的自由。但既然作为社会，就会有统治者和被统治者。有了统治者，就不会有充分的自由。于是老子提出统治者应该实行“无为而治”的办法，他认为作王侯的应该少出主意去指挥老百姓做这做那，不要去过多地干涉老百姓，要让万物自己生息，百姓自己去自由自在地生活。对于一切事物，都应该因任其自然的状态，随顺其自然的趋势，而不以人的意志左右其间，这就叫做无为。强为无疑于揠苗助长，只会戕贼自然和社会的无限生机。所以越强为越是要失败，无所作为而听其自然发展，社会倒可以达到治理的目的了。所以老子说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（五十七章）老子强调统治者要按自然无为的原则辅助万物自然运行，而不要有意作为，这就是“以辅万物之自然而不敢为”（六十四章）。 
　　另一方面，老子对老百姓也要求做到“无为”。他认为统治者废除礼乐刑政，一任无为自然，实行无为而治，天下就可以太平了。但如果老百姓智慧太多，就足以引起他们的迷惑，促进利欲的念头滋生，“民之难治，以其智多”（六十五章）。因此，老子说，自古以来能把天下治理好的统治者，都不是启迪民智，教人民更聪明，而是要教人民更愚昧。用智来治国，是国家的祸害，不以智治国，才是国家的幸福。 
　　可见，老子的无为，既有对统治者的要求，也有对老百姓的要求。对统治者的要求，限制了统治者欲望的无限膨胀，而对老百姓的要求，则剥夺了老百姓受教育、有文化的权力。所以这种思想是无法实现的，统治者不可能这样做，老百姓也不可能这样做。 
　　事实上，老子也确实看到在现实的社会中，统治者们都没能做到无为，而是用刑杀、礼制、法令、重税、战争等等有为的措施来对付人民，他们本想用有为来达到治理天下的目的。但结果是越有作为，社会就越是混乱。因此，老子反对刑杀，认为老百姓不怕死，为什么要用死来威吓他们？反对法令，认为法令越明，盗贼越多。反对重税，认为老百姓闹饥荒，是因为统治者征税太多而造成的。反对战争，认为军队驻扎过的地方，到处长满了荆棘，大仗之后，必有灾荒。老子尤其反对统治者不顾人民死活，贪得无厌地剥削人民，他对苛政提出了尖锐的批判，指出统治者宫殿很整洁，但田野荒芜，仓库空虚，统治者衣饰华丽，腰佩锋利的宝剑，美味饱食，占有多余的财富，真是一些强盗头子。（五十三章） 
　　老子的“小国寡民”的社会理想是违背社会发展规律的，只能是一种不能实现的空想。因为从原始社会发展到奴隶制社会，是一种社会进步的表现，而且是人类社会必经的一个阶段。虽然在这一阶段由于私有制的出现而不可避免地出现了剥削，出现了人压迫人的现象，出现了弱肉强食的战争，但这都是历史发展的必然。任何人也都不能把它拉回到原始的村落社会，去重新过那种结绳记事的生活。从这方面来看，老子的思想是消极的，是不符合历史潮流的。但在老子的社会政治思想中，又提出了一些对于剥削和压迫的批判，论证了剥削制度的不合理，这正是他的思想的积极的一面，对后来的进步思想家有着深远的影响。 
　　六、“涤除玄览” 
　　老子把“道”看作是宇宙万物的本原，也把“道”看作人类的认识物件。作为天地万物总根源的“道”表现出存在着的物质世界的最大规定性，具有本质与现象、可能与现实、个别与一般统一的内容，但它又并不直接就是物质世界中的现实事物本身。老子对这种总根源和具体事物的关系是模糊的，还不能彻底理解“道”作为总根源必定寓于天地万物的个体之中，因而不懂得必须通过各个具体的事物才能认识和把握“道”，而是相反，认为认识“道”就是最根本的认识，无须再去认识具体的事物，这就常有以“道”观物的特点，并由此而形成轻视感性认识、片面夸大理性认识的作用的错误。 
　　老子承认，人类有一种追求具体事物的知识，这可以称作“为学”。“为学”的方法，主要是通过观察，根据事物的本来的面貌，而不能带有任何附加条件，也不要受情感欲望的影响，要“以身观身，以家观家，以乡观乡，以天下观天下”（五十四章）。认识一身要通过一身来观察，认识一家要通过一家来观察，认识一乡要通过一乡来观察，认识天下要通过天下事物来观察。这种对外物的知识要积累，越多越能认识事物，所以说“为学日益”（四十章）。但老子认为认识具体的事物，不是认识的目的。认识的目的在于认识事物的总根源——“道”。 
　　怎样才能认识“道”呢？老子认为，认识“道”，不能用一般认识具体事物的方法，只能用内心直观的方法，从复杂的、多种多样的耳闻目见的感觉经验中解脱出来，必须用更高的理性概括，才能站得更高些，才能认识“道”。这就叫做“涤除玄览”（十章）。就是让人们把内心世界打扫得干干净净，把心中的一切欲望都去掉，使它像一面清澈幽深的镜子，不受一点外来的干扰，不沾染一点灰尘，这样就可以使万物自然地呈现在人们面前。圣人是按照这样的方法来认识的，所以有“不行而知，不见而名，不为而成”的本领，他们可以“不出户，知天下；不窥牖，见天道”（四十七章），不出门就能知道天下的事情，不望窗外就能认识“天道”。 
　　从此出发，老子从根本上反对去认识客观世界的具体事物，更排斥用感官去接触客观事物，甚至想干脆取消感性认识。他提倡人们要塞住耳目鼻口这些感觉器官的窍穴，关上感觉的门户，才能终身不受困窘；相反，如果积极地去感知外界的事物，那将会终身困窘而不能自拔。老子认为，越是广泛地去接触世界，得到的知识就会越少，而圣人没有经历什么事情，却什么都知道，没有看见什么东西，却什么都明瞭，没有干过什么工作，却能得到成功。（四十七章）这是因为他们用静观的方法把握了“道”，而把握了“道”，也就抓住了事物的主要原则，这就好像抓住了一张鱼网的纲（大绳），目（网眼）自然也就张开了。 
　　老子强调认识“道”不同于认识具体事物，这里有一定的合理性。但他排斥感觉经验在认识事物中的作用，不懂得只有研究了个别的实物和个别的运动形式，才能认识物质和运动；也不懂得只有认识了个别的实物和个别的运动形式，才能认识物质和运动本身。这样就把认识变成了没有感性基础的空中楼阁。而且，他虽然强调理性，但这种理性并不是在感觉经验基础上的抽象概括，而只是用内心的“玄览”来认识“道”，用“静观”来通观万物的神秘方法。老子试图追求通过理性直观即神秘的内心直观来达到主观和客观的绝对同一，即深奥的同一的境界。这样的理性直观，只能把人们的认识引入迷途，最终既否认了感性认识，也否定了正常的理性认识，甚至走上反对求学问，主张“绝圣弃智”、“绝学无忧”（十九章），即抛弃一切智慧、抛弃一切学问的道路。可见，老子的认识论比他的其他思想带有更多的消极性，成为后世统治者宣扬蒙昧主义的理论武器。 
　　七、 老子的影响 
　　老子是中国思想史上最早的哲学家，他以九流百家之祖的姿态在春秋末期就建立了一套完整而庞大的哲学思想体系，达到了很高的理论思维水准。老子的思想几乎涉及到以后各种思想派别所要共同探索的一切重大思想问题，他的思想对当时和后世都有很大的影响。 
　　比老子略晚的儒家创始人孔子曾向老子请教过，老子劝诫他要去掉骄气和多欲之心，对此孔子铭感在心，并在一生的生活道路上受用无穷，因此孔子对老子十分佩服，把他比作不能知其乘风云而上天的龙。 
　　在思想上受老子影响最大的是道家，其他学派如儒家、名家、法家也都受到过不同程度的影响。战国时庄子，司马迁说他“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”（《史记•老子韩非列传》）。后来史书多以老庄并提。不过庄子在思想方面主要是相对主义，是受老子辩证法中的消极面的影响。战国末期的荀子则受老子天道自然的影响，提出了“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子•天论》）的天道观，把儒家传统的有意志的天，改造成为物质自然之天。战国末年的韩非，写有《解老》和《喻老》两部著作，通过对老子的“道”所作的唯物主义的阐发，提出了更为明确的唯物主义自然观和认识论。战国末到秦汉之际，有人假托传说中的黄帝，著所谓《黄帝书》，与《老子》并列，称为“黄老道家”。在汉初，老子的“清静无为”和“无为而治”的思想适应了长期战争以后人民需要休养生息的形势需要，先是由萧何任齐国相国，以精通老子思想的胶西盖公为师，用黄老之术治齐九年，大有成效，被称为贤相。后曹参又继萧何任汉朝相国，仍然采取清静无为的政策。从汉初到文帝、景帝之治，黄老之术，主要是老子思想作为整个国家的指导思想，起了很大的作用，在六七十年的时间里，人民得到休养生息，国家也富强起来。到汉武帝时，独尊的儒术才取而代之，老子的思想不再起支配政治的作用了。 
　　东汉后期，道家演变为道教。道教以老子为始祖，老子成为道教教主，并被尊为“太上老君”、“老君”。道教创立之后，统治阶级和劳动人民都曾加以利用。封建统治阶级既利用道教来麻痹人民，又利用它来进行内部斗争。而农民起义也经常把道教作为动员和组织群众的工具，道教又起了反对封建统治阶级的作用。 
　　魏晋时期，玄学大盛，新颖的思想冲击了陈旧的礼法和汉儒的繁琐、迷信，出现了标志着人的觉醒的魏晋风度。魏晋玄学受益于老子者很多，如何晏着《老子道德论》，王弼着《老子注》和《老子略》，都撇开了外在的纷繁现象，而探讨内在的宇宙本体，他们提出的“以无为本”、“崇本息末”，讨论了本末和体用问题，使玄学的理论思维水准更提高了一步。 
　　宋明理学作为中国封建社会后期更为抽象思辩的社会思潮，本来是儒、道、佛三家合流的产物。但其抽象思维的水准之所以高深，主要是来自于道家思想。宋明理学吸收了老子的宇宙生成和万物化生等思想，提出了“道在器先”、“理在气先”等命题，阐释义理，兼谈性命，将道家的本体思想、儒家的伦理思想和佛教的一多思想融为一体，形成了更为思辩的理论体系。明末清初的王夫之，撰着《老子衍》，更为系统地发挥老子的思想，明确提出了“物道为体，而物即道也”的命题，把我国古代朴素唯物主义思想发展到最高水准，成为古代唯物主义的集大成者。 
　　老子的思想不仅在古代思想史上有很大的影响，就是在近现代思想史上也有一定的地位。远的不必说，毛泽东就曾在自己的着作中多次引用过老子的思想，如“民不畏死，奈何以死惧之”、“将欲取之，必先与之”、“祸兮福所倚，福兮祸所伏”等等，批判地改造和发展了老子的辩证法。 
      但是，老子毕竟离我们太久远了，他当然不能站在今天的高度给我们提供更为有益的思想。而且，由于《老子》一书仅五千余言，文约义丰，言简意赅，很容易造成理解上的偏差。自古以来，研究者们对老子或誉之则过其实，或毁之则失其真，结果不是拔高了老子，就是贬低了老子。时至今日，我们清醒地看到，老子的思想体系，代表了当时中华民族理论思维的水准，尤其是他的辩证法思想，更是我国思想宝库中不可多得的精神财富。这就要求我们，应更为积极地批判地吸收老子思想中的优秀成果，以便进一点提高中华民族的理论思维水准。

永远的"至圣先师"孔子

    一、儒家学派之形成 
　　中国人是最善于创造奇迹的民族，这似乎已经成为全地球上居民的共识。在物质文明领域，中国人在世界八大奇迹中创造了两大奇迹，占1/4。举世闻名的万里长城，是在太空能够看到的地球上少有的人工建筑，它历经两千多年的沧桑，以不变应万变，至今仍像一条巨大的苍龙，向人类展示着它的雄姿。而西安秦始皇兵马俑，虽然深埋地下两千多年，但一经挖掘出来，那些井然有序的艺术方阵，今天仍然栩栩如生地屹立在那里，诉说着古代战争苦难的故事。这两大奇迹，是中国人为世界物质文明所建造的永垂不朽的丰碑。而它们的建立，正好都是在秦朝完成的。 
　　而在精神文明领域，中国人也同样创造了奇迹，建立了丰碑。而且，精神文明的奇迹，又比物质文明的奇迹出现得稍早一些，是在秦朝以前就完成了的，它被称为先秦理性精神。 
　　所谓先秦，当然主要是指春秋战国而言。这一时期在悠久而漫长的中国历史上，还仅是童年时代。但是，就在这童年时代，庞大的中国哲学家群便以成熟的理性姿态，出现在世界思想史的舞台上。 这不是奇迹又是什么呢？这一时代思想成熟的标志，就是先秦的理性精神的完成。 
　　先秦理性精神，并不是一下子就完成的，而是在几百年长时期的百家争鸣的过程中逐渐形成的。所谓“百家”，仅仅是个夸张的数位。单就学派而言，司马迁之父司马谈在《论六家要旨》中，分为阴阳、儒、墨、、名、法、道德（即道家）六家，西汉末刘歆于《七略》中在六家之外，又加上农、纵横、杂、小说四家，共十家。十家中小说家被目为“小道”，属于街谈巷语之类，所以班固在《汉书•艺文志》中就说：“诸子十家，其可观者九家而已。”这样，就有“九流十家”之说，小说家之外的九家被称为九流。在九流之中，农家哲学思想并不突出，对该派，一般是存而不论。所以，我们叙述的，仅有阴阳、儒、墨、名、法、道、纵横、杂八家，顺序则依《汉书•艺文志》旧例。 
　　春秋战国时期，由于社会经济的发展，引起了封建制逐渐取代奴隶制的社会大变动。社会制度的变动，又引起剧烈的阶级大搏斗。当时王命不出宫门，诸侯独自为政，下无方伯，上无天子，“邦无定交，士无定主”（顾炎武《日知录》卷十三《周末风俗》条下）。各阶级、各阶层对变革中表现的形形色色问题，各有自己的代表人物提出各自的主张和要求，由此而造成了百家争鸣、异说蜂起的局面。对于这一时期，历史上或描述为“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”（《孟子•滕文公下》），或描述为“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”（《庄子•天下》）；或描述为“诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱”（《荀子•解蔽》）；或描述为“王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术，蜂出并作，各引一端，崇斯所善，以此之驰说，取合诸侯”（《汉书•艺文志》）……他们争论的问题，涉及到世界观、认识论、名实观、社会历史观等诸多领域，或强或弱，或张或弛，或吹或弹，或奏或击，奏响了思想的管弦乐交响曲。 
　　然后又经过历史的筛选和沉淀，形成了儒家思想为主体，道家思想为补充，而兼采其他各家思想的中国传统思维方式，奏出了中国传统思维的主旋律。 
　　中国人除了痴呆聋哑者，几乎没有不知道“儒”的，但真正知道“儒”的确切含义的，却又并不多了。 
　　近代着名学者章太炎先生，把“儒”分为广狭不同的三种用法(参见章太炎《国故论衡•原儒》，载《章太炎全集》，上海人民出版社1985年版。)。广义的“儒”有两种，第一种是外延最大的，泛指一切术士。如《史记•儒林列传》“秦之季世坑术士”，世人谓之坑儒。这种儒知天文占候，多技而无所不能，诸有术者统统包括在内。外延稍小一点的第二种广义的“儒”，是通“六艺”（即礼乐射御书数）之人。这两种“儒”都是广义的，有相通之处，在孔子的时代都是这样用的，孔子说过的“女为君子儒，毋为小人儒”（《论语•雍也》），正是指这种广义的“儒”。 
　　狭义的“儒”，是汉代刘歆在《七略》中所概括的：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”《汉书•艺文志》接受的，就是这种意义的“儒”，我们今天所说的“儒”，也是指此而言的。凡是符合《七略》所说的范围的，我们都把他叫做“儒家”。儒家学派实际上就是孔子为宗师、崇奉孔子学说的学者群，从孔子到今天的当代新儒家，涵盖中国历史二千五百多年。 
　　孔子以后，儒家分为八派，子张之儒，子思之儒，颜氏之儒，孟氏之儒，漆雕氏之儒，仲良氏之儒，孙氏（荀子）之儒，乐正氏之儒，实际上最重要的是孟子和荀子两派。所以，参与春秋战国百家争鸣和文化融合这一管弦乐交响曲的，主要就是孔子、孟子、荀子三大家。 
　　提起孔子，尽人皆知。褒之者称他为圣人、至圣、先师，以至大成至圣先师文宣王、素王。贬之者骂他为孔老二、腐儒、封建阶级的卫道士。无论褒还是贬，有一点是永远不可能改变的，就是：孔子是中国的，中国文化永远也摆脱不了孔子的影响，中国文化和孔子永远有一种扯不断的联系，作为思想家的孔子，会永远活下去。 
　　孔子是中国古代最有影响的思想家，又是一位大政治家、大教育家。汉代以后到五四运动以前，中国历史上没有一个人能和他相比。作为儒家学派的创始人，孔子在封建社会一直享有独尊的地位。他的思想和学说，既是封建社会的正统，在漫长的封建社会中始终起着支配作用；又对中华民族文化的形成起着促进作用，因此而使孔子的名字和中华民族紧密地联系在一起，在中国社会里家喻户晓，尽人皆知。 
　　二、学而不厌，诲人不倦 
　　孔子一生勤奋好学，有五十年从事教师工作，他“学而不厌，诲人不倦”（《论语•为正》，以下凡引《论语》，只注篇名），是学人的师表。 
　　孔子，名丘，字仲尼。生于西元前551年，死于西元前479年，享年七十三岁。孔子的祖先，原是宋国贵族，后因距宋国始祖超过五代，便改为孔姓。孔子的曾祖孔防叔因避宋国内乱，逃居鲁国陬邑（今山东曲阜东南），从此孔家便成为鲁国人。孔子的父亲孔纥，也有叫叔梁纥的（这是字和名的合称，字叔梁在前，名纥在后(杨伯峻：《论语译注•试论孔子》，中华书局1980年版，第5页。)），曾做过陬邑宰（长官），立过战功，到六十四岁时娶了一个年轻姑娘颜征在为妻。颜征在才十七岁，他们的结合不合于当时礼节，所以被称为“野合”（《史记•孔子世家》）。孔子出生之前，父母到曲阜的尼山作过祈祷，孔子出生后，便因此而取字叫仲尼，仲是老二的意思。又因孔子头顶中间凹下，所以名叫丘（《只记•孔子世家》）。 
　　孔子三岁时父亲去世，随后便随母亲迁居曲阜，过上了贫贱的生活，经常受到社会的冷遇。孔子自己说：“吾少也贱，故多能鄙事。”（《子罕》）从小地位贫贱、所以干过很多杂活。但贫贱生活的磨炼并没使孔子萎靡不振，而是更促使他从小就树立了奋发向上的进取精神。孔子曾说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）他把吃粗粮、喝冷水，弯起胳膊当作枕头当作极大的乐趣，而把干不正当的事而得来的富贵，当作过眼浮云。他生在文化空气浓厚、历史悠久的鲁国，由于鲁国曾是周公封地，保留着周朝的文化传统，所以他从小就受到传统文化的熏陶。他聪敏好学，幼年就把小碗小盘之类作为祭器，做练习礼节的游戏，稍大，举几周礼、音乐、射箭、赶车、识字、计算（当时称“六艺”），也都无所不学。不幸的事接踵而来，十七岁时，孔子的母亲又死了。之后，他开始独立地生活，但仍孜孜不倦地学习，因为他懂得，自己并不是一个生而知之的人，而是通过爱好古代文化、勤奋敏捷才能求得学问的。（《述而》）他说：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《述而》）意思是说，几个人一块走路，其中便一定有可以为师的人。我选取他的优点而学习，看出他的缺点则加以改正。他的学习方式主要是自学，但也特别注重向别人请教，一遇到不懂的，就问别人，这就是所谓“每事问”（《八佾》）。他一生都提倡多闻多见，认为多闻可以选择其中好的加以接受，多见可以都记在心里。通过勤奋学习，孔子掌握了大量的知识，并培养了自己的积极进取精神。这使他先得以两次做过小官。一次是当“委吏”（负责仓库中的会计工作），一次是当“乘田”（管理牛羊），由于认真负责，工作做得井井有条，后来在二十多岁时又得以设教于闾里，招收鲁国人曾点、颜无由、秦商、冉耕等弟子授业讲学，从此便开始了办私学的教书生涯。 
　　在孔子以前，受教育只是贵族的特权，一般人是无权享受的。孔子由于后来在政治上的愿望无法实现，就通过授徒讲学来培养人才，来实现政治理想，结果却开辟了一条私人讲学的道路。孔子提出了“有教无类”的口号，主张不分地位高低和贫富贵贱，一律都有受教育的权利。孔子自己招收学生就是按照这样的原则，只要交十条干肉作为学费，就可以当他的学生。因此，在他的学生中，既有奴隶主贵族子弟，如孟懿子和南宫敬叔等；也有小生产者和贫贱家庭的子弟，如颜渊就是住在一个简陋的小胡同里，过的是干饭就凉水的贫困日子。子路还常常吃野菜，去百里之外背点米养活老母亲。曾参自己得种瓜，这还不能糊口，还要靠母亲亲手织布才能度日。其他学生如闵子骞、仲弓、公治长等也都不是富裕大户（《史记•仲尼弟子列传》）。孔子的学生，不仅来自于鲁国，也来自于秦、晋、郑、卫、陈、吴、楚等国，招收了三千多学生，其中有七十二人学得最好，被称为“七十二贤人”。孔子在长期的教育实践中，既为统治阶级培养了大批有用人才，又为文化知识散在民间铺平了道路，打破了奴隶主贵族垄断文化教育的现象。所以孔子是中国教育史上第一个大教育家，值得后人敬仰。 
　　孔子的教育是很成功的，他有明确的办学方针，有系统的教学方法，通过五十年的教育实践，积累了丰富的教育经验，形成了完整的教育思想。 
　　孔子的方针很明确，他认为要用教育来开发人民的智力，为治理国家服务。他的弟子子张所说“君子学以致道”（《子张》）就是这个意思。他提倡“学而优则仕”（《子张》），学好了去当官从政。孔子相信教育的力量，认为每个人不管是聪明的还是愚蠢的，都有学好的可能性，都可以发挥教育的作用。 
　　孔子的教学方法相当灵活，而且多种多样。他注意根据各个不同的学生的特点而因材施教。子路和冉有两个学生都请教孔子这样的问题：“听到一个道理之后就立刻去实行吗？”孔子对子路的回答是：“你有父兄健在，怎么能一听到就去实行而不问问父兄的意见呢？”而对冉有的回答则是：“当然应该立即去做！”这是孔子根据子路和冉有两人的不同特点而采取的教育，子路性急躁，所以对他加以节制，防止他草率行事。冉有保守而优柔寡断，所以鼓励他办事要果断（《先进》）。 
　　孔子注意用启发式教育学生，他说：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”（《述而》）一定要让学生本人思考到想不通的时候，再去乘机启发学生，学生心里明白了，但能说出来，便继续开导他，使他能有举一反三的能力。如果没有这种能力，孔子就不再教了。他还教育学生，经常温习旧的知识，就会有新的体会、新的启发，这就是“温故而知新”（《为政》）。在教学过程中，孔子注意对学生“循循善诱”，有步骤地对他们加以引导。他强调学与思的结合，学主要是“闻”、“见”，思是思考。他认为光学不思，等于没学，光思不学，容易出错，就是“学而不思则罔，思而不学则殆”。（《为政》）在学习上，孔子提倡求实态度，反对不懂装懂，他说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《为政》）孔子在教育方面的这些宝贵经验，都是我们中华民族的精神财富。当然，孔子轻视“学稼”、“学圃”，即农业生产劳动，对劳动人民也有些看不起，认为“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》），这都是他的缺陷。 
　　孔子一生都坚持“学而不厌，诲人不倦”（《述而》），这种活到老、学到老，不知老之将至的精神到今天对我们还有指导作用。 
　　三、仁者“爱人” 
　　孔子五十一岁时有机会从政，先后担任鲁国中都宰（鲁都市长）、司空（管理工程的长官），后来升任司寇（司法官），并代理宰相之职。在他任职期间，商贩不敢讨虚价，男女有别，路不拾遗，有别国客人到鲁国，鲁国都能满足他们的要求。（《史记•孔子世家》） 
　　通过从政的实践，孔子形成了自己的政治社会观，就是他的“仁学”思想。“仁学”的核心是“爱人”（《颜渊》）。“仁”这个名词在孔子以前就有人提出来了，但没把它当作一个重要的哲学范畴来使用。孔子大量地使用了“仁”这一概念，把它发展成一个重要的哲学范畴。据统计在《论语》一书中“仁”字共出现了109次，有105次是单独出现的，有4次是和其他字复合出现的。孔子的“仁”既是处理人与人之间关系的最高道德标准，又是决定社会生活的普遍原则。《论语》中有两段话最能说明“仁”的基本精神。一是“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”二是“克己复礼为仁”（《颜渊》）。这两段话之间并无实质性的矛盾。“爱人”是仁的主要内容，“克己复礼”是实现仁的途径。 
　　仁者“爱人”包括的面相当广泛。它要求统治阶级内部互相尊重，要贯彻“一以贯之” 的“忠恕之道”（《里仁》）。“忠”要求的是积极为人。“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），就是要设身处地地为别人着想，自己要站得住，也要使别人事事行得通。“恕”要求的是推己及人，“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》），就是自己不喜欢的事，也不要强加给别人。在统治阶级内部，人人都贯彻了“忠恕之道”，就能做到“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八佾》），君主以礼来使用臣子，臣子用忠心来服事君主，这样就可以消除统治阶级内部的矛盾。但孔子的时代统治阶级内部的矛盾主要表现为新兴封建地主和旧贵族之间的矛盾，用这套“忠恕之道”未调和这种矛盾，实际上是不可能的，从这里可以看出孔子的政治立场是偏向于保守的。 
　　仁者“爱人”还要求统治阶级能做到“举贤才”（《子路》）。孔子主观上可能是想通过举贤才来更好地推行“周道”，但按个人的是否贤能作为取仕的标准，实际上却是对周代按照血缘亲属关系为标准来授官封爵的“周道”的否定，这就为普通士人中间的贤人参与政治开了方便之门。孔子主张要不计较小错误，把优秀人才提拔起来，要让优秀人才在邪恶的人之上，这样就能使邪恶的人变得正直（《颜渊》）。孔子强调统治阶级只要选贤于众，就能使“不仁”的人难以立足，就可以达到统治天下的目的。 
　　孔子的仁者“爱人”的思想，强调人与人之间要有同情心，要相互关心、相互尊重，这主要是指统治阶级内部而言的，但他所讲的“爱人”，也不仅仅指爱统治阶级，而是表现了对一般人民的重视。他把“博施于民而能济众”（《雍也》）即广泛地给人民以好处又能帮助大家生活得很好，当作自己的最高理想，并且还把“泛爱众”（《学而》）即博爱大众当作弟子们的修养条目。孔子肯定普通百姓也有自己的独立意志，说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）匹夫即是普通百姓，他们也各有自己的意志，不能强迫他们放弃自己的意志。有一件事很能说明孔子对普通人的命运的关心。一次，孔子的马棚不慎失了火，孔子刚好从朝廷回来，立即问伤人了没有，而不问伤马了没有。（《乡党》）这里的“人”是马夫，地位很低，孔子关心他胜过关心自己的马，这体现了孔子对人的地位的重视。这有很进步的意义。 
　　孔子对一般人民的重视，反映了一般人民在春秋末期地位的提高。由此，孔子更进一步提出 ，要想真正得到人民的拥护，必须给人民一些实际好处，不能光把老百姓当作役使的物件，而是要爱护人力，合理地使用劳动力。这就是他的“节用而爱人，使民以时”（《学而》）的主张。从爱民的思想出发，孔子还提出“养民”、“富民”、“惠民”的思想，他赞扬郑国子产“其养民也惠，其使民也义”（《公治长》），就是说，子产让人民休养生息，对人民有恩惠，役使人民合情合理。他提倡统治者都要“因民之所利而利之”（《尧曰》），即要在人民能得到好处的情况下，让他们得到好处。具体的做法是，人口发展起来，就要注意“富民”，让人民富裕起来。富裕了，还要注意“教民”，让人民接受教育。这种“先富后教”的思想是使劳动者摆脱受奴役的地位，从而获取温饱生活、得到受教育的权利的进步思想。从此出发，孔子反对用政、刑来强迫人民服从。有一次，孔子路过泰山旁边，看到有位妇女守着新修的坟墓在痛哭，孔子就打发学生子路去问明原因。那妇女哭诉道：“我公公被老虎吃掉了，丈夫又被老虎吃掉了，现在儿子又被老虎咬死了。”孔子从这件事得出一个结论：“苛政猛于虎也。”（《礼记•檀弓下》）从这里可以看出，孔子的“仁学”有不可抹杀的进步性。 
　　孔子的仁者“爱人”既有对统治阶级的要求，也有对劳动人民的要求，这种要求是很高的。孔子认为，要做到“爱人”是不容易的，必须充分发挥每个人的内心自觉才能办到，所以他强调“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）就是说，实践“仁德”，全要靠个人的主观努力。但每个人并不一定都能自觉地认识到这一点，有的人甚至还会受到私心、个人无限制膨胀的欲望的干扰，从而不能实现“仁”。为此，孔子又提出一套实现“仁”的方法，主要的就是“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”（《颜渊》）。孔子强调，人要抑制自己，使言语行动都合于“礼”，这就能实现“仁”。一旦这样做到了，天下人就都会称许你是“仁人”了。这里的“礼”并不是原来的作为全部西周政治法律制度的“周礼”，而是经过“损益”的一种道德规范性的东西。孔子要求人们要用道德规范来从内心约束自己的行为，要做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。就是不合道德规范的事不看，不合道德规范的话不听，不合道德规范的话不说，不合道德规范的事不做。道德规范是外在的，所以要实现“仁”，主要还是靠内心自觉，孔子说：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）吃完一顿饭的时候不要离开“仁”，在仓促匆忙的时候要与“仁”同在，在颠沛流离的时候要与“仁”同在。正因为“仁”有这样崇高的内在价值，所以孔子主张在必要的时候，可以为了“仁”而牺牲个人的生命，就是“杀身以成仁”（《卫灵公》）。为了实现道德理想而牺牲个人生命，这是孔子所提倡的自我牺牲精神。这种思想虽有阶级性，但在中华民族的历史发展中却起了很大的积极作用。 
　　孔子提倡的仁者“爱人”思想，宣扬了一种“人类之爱”，这种“人类之爱”在阶级社会中虽然是不可能实现的——因为各个不同的阶级之间尤其是统治阶级与被统治者之间是不可能相爱的——但“爱人”的口号具有一定的民主性，它反对苛政，反对暴虐，要求对人民实行宽惠，这就猛烈地冲击了奴隶社会遗留下来的把人民当作会说话的工具的观念，反映了劳动人民身份变化的历史事实。他的思想，固然有维护封建制度的一面，而在客观上对人民是有好处的这一事实也是不容抹杀的。后来的儒家代表人物，孔子的再传弟子孟子的“民贵君轻”说，正是诱发于孔子的“仁学”思想。 
　　四、信天疑鬼和“中庸之道” 
　　严格说来，孔子不是一位哲学家，但他作为思想家，也有自己的世界观和方法论。他的世界观的核心内容是信天疑鬼，方法论是“中庸之道”。 
　　孔子在担任司寇并代理宰相的时候，曾以“相礼”资格参加过齐国和鲁国在两国交界处举行的“夹谷”（今山东莱芜）之会（《史记•孔子世家》）。“相礼”就是在诸侯之间会见时由宰相或大臣作助手。在这次夹谷之会上，孔子取得了从齐国手中赢回鲁国的三座城池的胜利，因此在国内外声名大震，这引起了齐国统治者的嫉妒和担忧，便设计破坏鲁国鲁君定公和孔子之间的关系。齐国君齐景公从齐国挑选了八十名美女作为“女乐”送给鲁定公，使鲁定公沉湎于女乐中，天天听唱歌，看跳舞，政事全抛到脑后去了，致使孔子的治国大计无法实现。鲁定公还有意冷淡孔子，孔子便不得不主动放弃了官位，带着他的弟子们离开了“父母之邦”，周游列国了。这次周游列国，时间长达十四年。孔子历尽了艰辛，先后在卫、宋、陈、蔡、楚等国奔波。在卫国，他受到人的监视，在匡地差一点被害；在宋国，司马桓魋　（tui，音颓）也想加害于他；在陈、蔡两国，屡遭战乱，甚而绝粮。有人骂他“四体不勤，五谷不分”，有人骂他像“丧家之犬”。正是在这样的形势下，孔子形成了信天而疑鬼的世界观。 
　　当孔子在匡地被围时，明显地表现出相信天命的世界观。孔子说，老天若是要消灭文化，那我也不会掌握这些文化了，老天若是不消灭这一文化，那匡人会把我怎么样呢？（《子罕》）司马桓魋要加害于他，他又说：老天造就了我这样的品德，桓魋又会把我怎么样？（《述而》）孔子认为，只有老天是瞭解他的，他说：“知我者，其天乎！”（《宪问》）孔子的这些话都说明他相信有一个有人格意志的天的存在，这个天接近于上帝。孔子不仅相信天，而且相信命。他曾说：“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》）就是说，不懂得命运，就不可能作君子。孔子认为，他的主张行得通，听之于命运，行不通，也听之于命运（《宪问》），一切都是由命所决定的，但命又不是不可知的，孔子自称“五十而知天命”（《为政》），认为知命是至关重要的。孔子相信天和相信命是一致的。 
　　但孔子的相信天命的思想不是牢固的，在他的思想中，天往往也有“自然”的含义，是“自然”的同义语，他说过：“巍巍乎！唯天为大。”（《泰伯》）天是最广大的自然。孔子还说过：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《阳货》）天不说话，而使四时运行，百物生长，这样的天显然具有自然的色彩。孔子生活的时代，上帝的权威有所降低，但又没有完全消失，这种现实反映在孔子的思想中，就形成了他的有点矛盾的世界观。 
　　对鬼神，孔子持明显的怀疑态度。孔子曾说：“祭如在，祭神如神在。”（《八佾》）祭祀祖先的时候，便好像祖先真在那里；祭神的时候，便好像神真在那里。这表明孔子并不认为真有鬼神在那里存在，因此他不愿意对鬼神问题多加评论，他不谈“怪、力、乱、神”（《述而》）。当他的弟子们向他请教这类问题的时候，孔子经常这样回答他们：“未能事人，焉能事鬼？”（《先进》）敬鬼神而远之。”（《雍也》）他认为活人还不能服侍，怎么能去服侍鬼神。所以让人们只是尊敬鬼神，但要远离鬼神。有一次，孔子病了，学生子路要为他祈祷，请求鬼神为他祛病。孔子用“丘之祷久矣”的话来说明祈祷鬼神是毫无用处的，反对祈祷鬼神。（《述而》） 
　　孔子的世界观就是这样充满矛盾的，他虽然没有摆脱西周以来的传统天命观的束缚，基本上是一个天命论者，但又有自然之天的思想，尤其他对鬼神持怀疑和反对态度，这就有很进步的意义，后来孔门后学的公孟子即曾子的弟子公明高更明确宣布“无鬼神”（《墨子•公孟》篇），就是孔子思想的进一步发展。 
　　和世界观相比，孔子的方法论似乎有更多的可取之处。孔子方法论的主要内容是“中庸之道”。 
　　孔子看到，世界上的一切事物都像河中的流水一样，在不停地变化转移之中，他说：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《子罕》）过去的一切就像河水一样，日夜不停地逝去。孔子承认，事物的变化转移是由于矛盾的存在，他看到事物都有“两端”。为要处理好“两端”，孔子提出他的中庸思想。 
　　孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《雍也》）意思是说，中庸这种道德应该说是最高的了，但人们却长久没有这种道德了。什么叫“中庸”呢？办事情要有一个适当的标准，要不偏不倚，无过无不及，这叫做中；这个标准是经常性的（庸就是常），这叫做庸。超过这个标准，就是“过”；没达到这个标准，就是“不及”。处理许多事情，都要合乎这个标准，这就是“执中”。(张岱年：《玄儒评林•孔子哲学解析》，湖南人民出版社1985年版，第33页。)孔子要求“允执厥中”（《尧曰》），就是诚实地把握正确的“中”。 
　　孔子的“中庸”方法论，表现出全面而又灵活的特点。孔子认为，做事只考虑实际的质朴而超过文采，就显得粗野；做事只考虑外表的文采而胜过质朴，就显得虚浮。只有质朴和文采全面兼顾，不偏于一面，才能做一个恰到好处的君子。（《雍也》）所以他既赞成要遵守一定的标准，而又反对不顾条件去专守某一个固定标准，反对“意”、“必”、“固”、“我”（《子罕》）。“意”是悬空揣测，“必”是绝对肯定，“固”是拘泥固执，“我”是唯我独是。这就要求处事接物要看实际情况，不要死守成规，要表现出一定的灵活性。 
　　孔子的“中庸之道”既有辩证法的内容，又有形而上学的内容。它肯定事物的变化超过一定的限度就要转向反面，这是符合辩证法的。但它又要求坚守这个限度，以免走向反面，这就是形而上学的了。因为无论在自然界还是在人类社会的历史中，实际上是在一切事物的发展过程中，在一定的条件下，必须保持平衡，才能维持事物的存在；在另外的条件下，必须打破平衡，才能使事物向前发展。不分条件去平衡，那就难以进步了。(张岱年：《玄儒评林•孔子哲学解析》，湖南人民出版社1985年版，第33页。) 
　　孔子的世界观和方法论既有积极的方面，也有消极的方面。不论积极方面或消极方面，对后世都有很大的影响。他的天命观影响到孟子，自然之天的思想则影响到荀子。他对鬼神的怀疑态度反对了墨子的有鬼论，导致了后来的无鬼论。他的中庸之道，发展到思孟（子思和孟子）学派的《中庸》，使后世儒家把中庸作为最高指导原则，在长期封建社会中起着指导作用。 
　　五、从“学而优则仕”到“学而优则事” 
　　伟大的思想家、儒家学派创始人孔子是春秋末期第一个大规模兴办私学、教育平民弟子的学者。实际上，儒家学派正是在孔子私学教授中形成的，儒家学说成为支配当时学术思想的主流，在思想史方面固然影响了其后诸子百家的争鸣及两千余年中国历史文化；在教育方面更积累了丰富的教育思想。由此层面言，孔子其实首先是一个成功的教育家。 
　　春秋末期，原有的旧的社会秩序被打破，政治权力的下移构成了学术下移、文化繁荣的必要前提。以传统礼乐制度为主要教育内容的官学，失去了继续存在的阶级基础。适应于新的阶级关系及政治需求，民间兴起私人讲学之风，教育冲破了“官学”的樊篱，从贵族走向平民，孔子顺应时代潮流，开风气之先，创办私学，取得了卓越成效，史称其“以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”（《史记•孔子世家》）。 
　　孔子对于教育的内容进行了根本性变革，把传统的“六艺”教育转化为“六经”教育，把道德教育提到教育的首要位置，德智一体而德为主导；他以“学而优则仕”为教育目的，要把学生培养成有道德、有理想、有治国才干的贤人君；他对学生一视同仁，倡言“有教无类”，以人性的平等为教育的平等奠下了哲学的基础；他积累并总结了丰富的教学经验，提出了一系列有关教育的原则和方法论，以及关于教师的理论，等等。这一切形成了儒家独具特色的教育思想体系，深刻影响并规定了我国古代教育的发展路向。即使是现代社会已经步入知识经济时代，孔子的教育思想仍有其不可磨灭的价值和意义。他的诸多教育理念与现代教育观的契合，愈发显示出人类思想性精神的伟大与永恒。深入读解孔子的教育思想，对于现代教育观念、教育体系的健全、充实及发展实有莫大的裨益。 
　　1.“学而优则仕” 
　　这是在十年文革中被彻底批倒、批臭了的一句话，它被简单地诠释为“读书做官论”，可谓妇孺皆知。其实，在孔子思想里这是一个颇富开创、进取精神的教育理念，其中浓缩着孔子的贤人政治理想，体现了孔子对于教育目的的全新理解和追求。虽然有其特定的历史含义及局限性，但同时有着不容忽视的合理性，与现代教育观念相契合。 
　　西周的官学适应于分封制与世官世禄制，教育的目的不在于选拔贤才，而是服务于贵族世袭政治的需要，受教主体是各级将来承袭父职的贵族子弟，仕职与学优与否并无关系。在春秋末期的社会政治大变革中，天子大权旁落，王室贵族权力沦丧，诸侯争霸，“政在家门”，形成新的阶级关系。新兴政治势力出于夺权需要亟需能够解决实际问题的新型人才，世官世禄制难以为继，尚贤使能已成为当时激烈政治斗争的客观需要。另一方面，由于部分上层贵族地位下降，下层庶人地位上升，原处于贵族与庶人之间的“士”这一阶层成为上下流动的汇合处，新的士阶层迅速崛起。他们强烈要求靠自己的才能参与现实政治，而实现这一愿望的一条重要途径就是以“学”仕进。 
　　正是在这种背景下，孔子提出了“学而优则仕”，明确强调教育的目的是培养能够从事国家政务的贤能之士。孔子一生主要精力放在从事教育和整理古代文献的活动方面。他基于“为政在人”的政治立场，提倡“举贤才”，“礼贤下士”，在积极从政失败之后，则致力于通过教育培养在上位的君子贤人。在某种意义上，他认为教育亦是为政的一个重要组成部分，“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《为政》）肯定教育对政治的影响。他教授弟子的目标就是使其能够出仕从政，以行道义，他指出：“诵诗三百，授之以政，不达；使之四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”（《子路》）能否独立办理内政外交之事务，是衡量学习效果的重要标准。他强调仕进的尺度在于“学而优”，而不能取决于身份之贵贱。“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”（《先进》） 
　　孔子的许多弟子也确已达到了出任从政的标准，孔子曾经有所评价，“雍也可使南面”，“由也果，于从政乎何有？”“求也艺，于从政乎何有？”（《雍也》）事实上亦有一批孔门弟子出任为官。如果学而未优，没有达到从政标准，则不能出任政职，否则会贻害无穷，“子路使子羔为费宰。子曰：‘贼夫人之子！’”（《先进》）愤怒之情溢于言表，显然孔子认为子羔所学尚不足以担当此任；而当弟子能够意识到自己学而未优的方面时，孔子则会非常高兴，“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子说。”（《公冶长》）他还强调世袭之仕与选贤之仕一样亦要经过“学”，经由教育才能成为合格的统治人才，所谓“仕而优则学”，这是一个与“学而优则仕”互补的命题，是孔子对于事实存在的世袭之仕开出的药方。 
　　合二者而言之，孔子把政职与学识联系起来的这种思想，旨在通过教育解决春秋末期贵族不学而仕、士阶层学而不能仕的尖锐矛盾。在“学而优则仕”与“仕而优则学”的理念面前，“氏以别贵贱”、“氏以别智愚”观念受到了猛烈冲击；普通民众追求受教育的自觉性及热情显然高涨，孔门弟子三千即是典型例证。虽然孔子不可能摆脱传统宗法观念，仍然坚守“亲亲”原则，主张“故旧不遗”，但“学而优则仕”的教育理念毕竟对推行贤人政治起了积极的推动作用。如果把学道与出仕割断开来，就完全违背了孔子教育的初衷，这一点孔门弟子都理解得很深刻，子路称：“不仕无义。……君子之仕也，行其义也。”（《微子》）子夏则称：“君子学以致其道。”（《子张》） 
　　“学而优则仕”在当时的时代背景下，固然有其特定的政治价值追求，然而肯定教育对于人类社会文明进步的意义，却契合了教育的根本特质，有其一般合理性。现代教育以培养“负责的、合作的、参与的和独立的公民”（托斯坦•胡森语）为目的，以“人的全面发展”为根本理想，正是基于教育作为人类社会文明进步发展根本途径的文化特质。人们经由知识教育获取生存及生活的基本知识及各种技能，并且这种教育不再只停留于人生某一阶段，而是根据参与社会生活的需要贯穿于人的一生，“继续教育”、“生涯教育”已经成为现代教育体系重要的组成部分。两相观照，如果改“仕”为“事”、“学而优则仕”这一传统的教育理念就能进入现代社会生活而获得新的生命活力。“学而优则事”，“事而优则学”。学得好，就让你有事做；事要做得好，还得干中学。因此须活到老，学到老，才不会被社会抛弃乃至于淘汰。——重新诠释之后，孔子教育理念原内含的政治化价值取向的局限性因此得以纠补，而其现代合理性的一面则得以凸显及充实，从而由传统转入现代教育观念。然而教育不是个别人的事，教育要普及，普及教育的根本是有教无类。 
　　2.“有教无类” 
　　子曰：“有教无类。”（《卫灵公》）即使以提倡教育平等的现代理念衡量之，这也是一个伟大的命题。人类教育的根本精神和理想在这个命题中熠熠闪光，烛照了我们民族两千多年教育文化的历程。 
　　孔子从人性平等出发，肯定平民受教育的权利；从个体差异出发，肯定教育的重要作用。孔子曾提出“性相近也，习相远也”（《阳货》）着名的哲学命题，这正是其“有教无类”教育思想的理论基础。 
　　就前者言，他认为人性都是相近似的，人们的先天本能和素质并无多大差别，因此，贵族可以受教育，平民也是应该受教育的，在接受教育的权利方面，贵族与平民是平等的。基于此，他提出对于受教育者要本着“有教无类”的教育原则，在教育理念中贯彻其“爱人”的仁爱根本原则。他主张应该尽可能地扩大受教育的对象范围，以利于培养选拔人才，只要诚心向学之人，不拘于门第高低、身份贵贱、德才高低、地域远近，都应予以热心教诲，所谓“自行束修以上，吾未尝无诲焉”（《述而》），即使是一个缺点毛病挺多的人，孔子亦主张，“与其进也，不与其退也。唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也”（《述而》）。他的教育实践中处处体现着这一主张，孔门弟子中有贵族子弟如孟懿子，有贱人如仲弓父，有鄙家子弟如子张；有子贡货殖致富，家累千金，亦有颜回穷居陋巷，箪食瓢饮；更有甚者竟有大盗如颜涿聚亦就学于孔子，真是各色人等，不一而足。尽管千人千面，性格、禀赋各异，孔子一律来者不拒，平等施教，子贡称之：“君子正身以俟，欲来者不拒，欲去者不止。且夫良医之门多病人，櫽栝之侧多枉木，是以杂也。”（《荀子•法行》）即使是对待自己的亲生儿子，孔子亦没有丝毫的偏袒，每一个弟子都享有平等的学习与发展的机会及条件。 
　　就后者言，孔子认为“习”是造成人的个体之间差异的主要原因，后天的习染促成圣凡、智愚之别，而“习”作为后天环境的影响，包括了个人的主观努力，教育的影响则更为重要，教育的基础就在于人性的可塑性。他反复强调人的智愚、强弱并不是绝对的，可以在后天的教育、学习中转化，他相信通过持之以久的教育、学习，可以化恶为善，化愚为智，“人十能之，己百之；人百能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强“（《礼记•中庸》）。 
　　由此，孔子特别强调教育对于一个人的成长过程所起的巨大作用。他以对待学习的态度区分人之高下，“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”（《季氏》），“生而知之”一格实际是虚悬的，他实际肯赞的是“学而知之”及“困而学之”者，斥“困而不学者”为最下等。他自己则从不以“生而知之”者自居，而是强调“学”在其生命过程中占据的重要地位，“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”（《为政》），“我非生而知之者，好古敏以求之也”（《季氏》），各个阶段所得到的成就都是努力向学的结果，是不断受到教育的结果。这已不仅仅是教育机会均等的问题，而更蕴含了师生平等的倾向，教学一体实际是“有教无类”更高境界的体现，更能透显教育平等的精神实质。 
　　孔子“有教无类”的教育思想及其实践活动，突破了封建宗法社会严格的等级制度，富有浓厚的平民色彩及平等精神，对中国传统教育产生了巨大而深远的影响。其后两千多年的封建社会里，“有教无类”教育理念影响下的官学、私学、私塾等各种形式、等级的学校教育蓬勃发展，任何人只要诚心向学，都有学习和接受教育的资格，甚至越是普通民众贫家子弟的热心求学愈为人们所敬重、称道，像“凿壁偷光”、“囊萤苦读”、“映雪读书”等居贫苦学的故事成为励人心志的永恒佳话。在以宗法血缘关系为基础的严格的等级制度中，普通民众被限定在金字塔式的等级结构和社会秩序的最底层，个体情感及意志自由皆被严重扼杀，平等自是无从谈起；只有藉由教育一途，可以在一定程度上冲破自然禀赋及社会等级制度的限制，学习一事，无论智愚贵贱者皆可为之。“有教无类”成为中国传统文化中寄寓平等理想的一面精神旗帜，是中国传统教育文化的宝贵财富。同时，“有教无类”也是对整个人类教育史的伟大贡献，它揭示了人类教育的发展方向，体现着人类教育的根本理想。 
　　时至今日，受教育权固然已成为一种普遍的公民权利，民族、种族、性别、职业、经济状况、宗教信仰等等方面的差别，都不能再阻障公民受教育的权利，但却仍然限制着教育机会的均等。“义务教育”作为现代教育解决教育平等问题的重要保障手段，也无法赋予每一个人均等的教育机会。反思孔子的教育思想，“有教无类”以其与人类平等理想的遥契而具恒常普遍的价值与魄力，适可以成为我们现代教育文化的源头活水。 
　　教育普及并不是最终目的，教育的目的在于提高全民族的素质，提高素质的关键是实施素质教育，这就是孔子的文行忠信之教。 
　　3.“子以四教：文、行、忠、信” 
　　此言虽简，却涵盖孔子对教育内容的根本改变，可以说，孔子是我国历史上实施素质教育的首倡者及成功实践者。 
　　相对于西周官学，孔子创办私学一个最本质的转变就是对教育内容的变革。与其“有教无类”、“学而优则仕”的教育理念相辅相成，孔子进一步拓展、丰富了教育的内涵，主张一般文化知识与道德品质的教育应该结合起来，而以思想品质和伦理道德的培养为主导。传统官学偏重技能和技术训练的“六艺”教育，在此演为“六经”的传授和伦理道德等综合品质的培养。 
　　传统“六艺”的基本内容礼、乐、射、御、书、数在孔子教学中仍是必要的科目，孔子关于礼乐的教育亦有传统的“俎豆之事”、“弦歌鼓舞”等实际礼仪训练的内容。但在性质上，孔子的礼乐教育已发生了根本转变。孔子虽然重视礼仪训练，但已不专注于礼仪的具体形式，而更重视深入探究和领会蕴藏于礼仪之中的精神实质。当孔子对传统周礼进行因革损益，以“仁”释“礼”之后，道德教育在孔子教学中就占据了绝对重要的位置。“子以四教：文、行、忠、信”（《述而》），“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《公冶长》），“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文”（《学而》），类似这般强调道德修行的言论在《论语》中比比皆是。孔门弟子分列四科，“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏”（《先进》）。“文学”大体相当于文、行、忠、信中的文，指一般文献知识，“言语”、“政事”则指处理内政外交所需的知识和本领。“德行”列四科之首，而“德行”中有代表性的弟子也是孔子最为推许的颜渊，作为孔子最满意的学生，就在于“其心不违仁”，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也》），即使在最艰苦的环境下也能长时期地坚持修习仁德。孔子所谓的“学”本身，主要指向的也是品德修习，“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”（《学而》），其弟子子夏亦称：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学也。”（《学而》） 
　　“仁”是孔子道德教育的最高层次。孔子以“仁”为标准鼓励弟子进德修业。据统计，“仁”在《论语》中出现过一百多次，孔子专门回答弟子问“仁”就有十二处。孔子更与弟子多次讨论恭、宽、信、惠、忠、恕、孝等各种善的品质及具体行为规范，这也都是“仁”所涵括的。孔子把“仁”的标准抬得很高，但又强调“仁”并非高不可攀，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。他强调客观环境对于道德修为的重要性，“里仁为美，择不处仁，焉得知？”（《里仁》）同时更重视主观的道德修养和自我意识，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里人》）。 
　　孔子特别重视诗、礼、乐的教育，以改编过的“六经”作为教材，注重在一般知识教育中贯彻道德品质的教育。他多次强调，“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》），“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”（《季氏》），“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《为政》）。即以《诗经》而言，学习《诗经》的目的即在增益学识，更可以习得做人道理，近事父母，远事君王，是明人伦之道的重要修养途径，“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”（《阳货》）。 
　　在教育内容更为丰富的背景上，孔子更加注意了教育与现实生活上的密切联系，而竭力排除传统的天命鬼神等内容，“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《先进》）“子不语怪、力、乱、神”（《述而》）。最典型的表现莫过于他对丧葬、祭祀之礼的教育。孔子认为仁孝应包括对父母丧葬、祭祀之礼的恭守，主张祭祀祖先时要恭敬、虔诚，“祭神如神在”，并坚持为父母守丧三年的规定，但他并非主张以久丧祭祀为手段祈求父母亡灵以及鬼神的福佑，而是以此要求子女“事死如事生”，以示对父母养育之恩的长志不忘，因为“子生三年，然后免于父母之怀”（《阳货》），这实际是对古代传承下来的带有鬼神迷信色彩的丧祭之礼作了新的人文的解释。丧祭之礼只是为满足人们对亲人孝悌情感的需要。他强调对待死者要像他还活着一样，并不是相信有鬼神存在，而是要寄托哀思，净化感情，以尽人道。这样，孔子基本上排除了宗教迷信在教育中的位置，遂使强调认识社会政治、瞭解现实人生、追寻生命价值成为中国古代教育的重要传统。 
　　孔子教育内容虽然以德教为主，但并不排斥一般文化知识及自然科学知识的教育。作为教材的“六经”中即有大量的古代科技史料，孔子本人的知识是非常丰富广博的，决非限于德行一隅，《国语》曾载孔子论防风氏之骨、识肃慎氏之矢等事，即为显证。一般认为孔子教育内容有一个最明显的缺陷在于没有生产劳动知识与技能教育的一席之地，樊迟请学稼、学圃，孔子竟答以“吾不如老农”、“吾不如老圃”（《子路》），成为典型的例证。其实，这也是与孔子创办私学的教育目的及其政治理想密不可分的。孔子要培养的不是农民、菜农，而是国家的行政长官，培养出大批的贤人君子去推行仁德之政，他认为：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子至矣，焉用稼？”（《子路》）。所以，孔子对教育内容的创新，并不是由纯道德伦理的教育代替才智的教育，而是由传统官学单纯技能、技术训练的“六艺”知识性教育进到对人的整体素养德才兼备的强调，使智育与德育合为一体，而以德育为主导，并已形成了一个比较完整的体系。德智一体从此成为中国古代传统教育的基本模式。 
　　以现代的视角立场观之，结合时下教育现状，孔子所倡的这种德智一体而归于仁的教育思想实质上正是提倡人的素质教育，注重“智商”与“情商”的双重培养。现代教育并不是片面的知识系统，“人们期望学校给学生带来变化，不仅仅局限在认知领域，人们期望学校有助于学生形成某些行为和态度，使学生能恰当地欣赏民族文化，接受行为道德和审美的价值观指导”（托斯坦•胡森语），道德人生教育、体质培养、审美教育、信仰教育等都与智力教育一样是现代教育体系重要组成部分。我们欲建立、健全现代教育体系，在学习西方现代教育经验的同时，孔子的这种教育理念应该而且正在成为中国教育的文化之“根”。 
　　为使学生受到良好的教育，教师更得有好的素质，要给学生一桶水，教师就得有一井水，并不断地将水施与学生，为此，孔子也为教师提出更高的标准。 
　　4.“学而不厌，诲人不倦” 
　　正因为孔子注重的是人的整体素养的教育，在教授给学生知识的同时更注重培养其思维、实践的能力，注重学生非智力因素的培养，因此，孔子对教师的素质提出了很高的要求。孔子在自己长达半个世纪的教育实践中，关于教师学养问题总结了一系列宝贵的经验，其中尤以“学而不厌，诲人不倦”泽被后世，成为多少师者的座右铭及终身追求。 
　　孔子认为“学而不厌，诲人不倦”是教师学养的首要条件。只有“学而不厌”，不断学习新的知识，更新、增长自己的学识储备，提高、增强自己的能力水准，才能够满足教育学生的需要，学好是教好的基础；“诲人不倦”则是教师更为崇高的品格和精神境界，孔子甚至把它推许为“仁”，“教不倦，仁也”（《孟子•公孙丑上》）他正是倾注了“仁者爱人”的精神教诲学生，“爱之能勿劳乎？忠焉能勿诲乎？”（《宪问》）。同时，教师本人这种“学而不厌，诲人不倦”的精神又能转而激发学生强烈的求知欲，为学生树立起学习的典范。孔子为师终生，恰以“学而不厌，诲人不倦”为最突出特征，子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《述而》）无论在什么情况下孔子从未停止过学习和教人。 
　　由提倡“学而不厌”，孔子形成教学一体、教学相长的教育理念。他强调在教育与学习的过程中，应该是师生互有助益，教与学是一个双向互动的过程，作为受体的学生在积极思索后作出的回馈，能够进一步促进教师的思考及教学。孔子对学生的教学主要采取问答、讨论的方式，许多问题都是师生相互切磋琢磨后得出结论。孔子显然把教育弟子的过程视为自己不断得到启发的学习过程。他不赞成学生对老师一味信从，力倡学生在学习过程中要敢于表达自己的体会和不同意见，这样的学生也是老师的学习物件。他曾对颜回提出批评，“吾与回言终日，不违，如愚”（《为政》），“回也非助我者也，于吾言无所不悦”（《先进》），认为颜回只是单向接受老师知识的状态对于自己的教学没有启发和促动。而对于在学习中能够提出独立见解的弟子则非常赞赏，肯定和赞扬他们给予了自己再次学习的机会，如与子夏论《诗》一节就非常有代表性，“子夏问曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也！始可与言《诗》已矣。’”（《八佾》），孔子在此明确表示了子夏对自己的启发和帮助。 
　　可见，孔子并没有把弟子们仅当作学生，而是视之为与自己共同修习理想人格的同学，他一贯主张“当仁，不让于师”（《卫灵公》），“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”（《述而》），“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《里仁》），弟子们既是受教育的物件也是给予自己学习机会的人，教与学的关系其实是表里一体的，能够做到教学相长，“以能问于不能，以多问于寡”（《泰伯》），教师才有可能进到“学而不厌”的境界，保持一种不断学习不断进步的进取精神。 
　　与“诲人不倦”密切关联，孔子则提出“因材施教”的教育理念，这其实正是“诲人不倦”精神的具体诠释。孔子教学非常注重学生的个体差异，在充分瞭解学生德行、才智、个性的基础上，根据各自不同的特点进行有针对性的教学指导，朱熹称这：“夫子教人，各因其材。”（《论语集注》） 
　　孔子的因材施教主要表现在两个方面。在宏观把握上，他按照学生的爱好和特长进行分科教育，定向培养，这就使其弟子身通“六艺”，却是各有特长，在“德行”科，以颜渊、冉伯牛、闵子骞等为代表，宰我、子贡则擅长“言语”科，“政事”科则以冉有、季路最为突出，子游、子夏则在“文学”科有深厚造诣；就具体教学言，孔子则对同样的问题视不同物件给出不同的回答，充分考虑到学生实际水准和个性特点。同是问“仁”，孔子对不同的学生给出了多种解释。他对颜渊释“仁”：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由已，而由人乎哉？”进而复言其目：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）所阐释的显然是“仁”的最高境界。而对司马牛释“仁”则只有一句：“仁者，其言也讱。”（《颜渊》）专门针对其“多言而躁”的缺点发论。其他如学生问孝、问政等，孔子都是根据学生智力和学识的差异进行阐释，难易、深浅、详略、繁简各有不同，以利于学生发挥各自的才能去学习、去践履。 
　　这一切，没有“诲人不倦”的精神是做不到的。同样，不能够“因材施教”，“诲人不倦”亦无从谈起。现代教育对教师素质提出了更为严格的要求，全面开启学生的德性、智力、体质、审美等潜能，培养学生做人、求知、生活、创新的素质，首先需要教师学养尽可能全面地发展，而这种师德的形成，是很需要孔子那种“学而不厌，诲人不倦”的精神的。 
　　六、删修“六经”，有益中华 
　　孔子经过了十四年颠沛流离的周游列国的生活，尽管道路坎坷，吃尽了苦头，但他“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《述而》），表现出为实现理想而忘我的奋斗精神。然而，孔子深知自己在政治上已经很难有所作为了，于是结束了周游列国的生活，于西元前484年六十八岁的时候回到了久别的祖国鲁国。他的晚年，主要精力是放在教育和整理文化典籍方面。他一方面把《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》这些典籍作为传授弟子的教本，另一方面又用不少时间对这些典籍加以整理，他删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《周易》，修《春秋》，对历史文化的整理作出了贡献。这六部书后世称之“六经”，是由于孔子的整理才得以流传后世的。 
　　《诗》就是《诗经》，本是西周和东周时期的诗歌总集，原来有三千多篇，经过孔子的删改和削简，剩下三百零五篇，一直流传到今天，这是我国古代最早最完整并最可信的书籍。孔子认为学《诗》可以感发志气，考察得失，团结大众，发抒悒郁，其中的道理近可以事父，远可以事君，还可以从中学到草木鸟兽方面的知识。（《阳货》） 
　　《书》就是《尚书》，它是古代商周两代历史文献的汇编，有很高的史料价值，对研究商周史有很重要的参考作用。《论语》中有孔子对《书》的引申发挥。孔子选择了史官所藏的重要典诰（法令、制度和帝王的命令），相传共有百篇。(范文澜：《中国通史》第1册，人民出版社1979年版，第173页。) 
　　《礼》有三种：《周礼》、《仪礼》和《礼记》。相传《仪礼》是孔子所编订，其中包括广泛丰富的知识。但我们今天所见的是汉代儒家的传本。 
　　《乐》是《乐经》，今已失传。孔子认为，由礼所立起来的东西，还要经过乐才能完成，说：“立于礼，成于乐。”（《泰伯》）所以孔子很重视音乐在教育中的作用，他自己在齐国的时候听一种《韶乐》（舜时的乐曲名），听得入了迷，三个月连肉的滋味都不知道了。他通过音乐教育让学生涵养德性，调节感情，从而使他们得到完美的人格。 
　　《易》即《易经》，又叫《周易》，是我国古代占卦用的书，包括《经》和《传》两部分。《易经》作者到底是谁？据《系辞传》，伏羲画八卦。司马迁接受此说，但认为周文王将八卦演为六十四卦、三百八十四爻，孔子作《易传》。《汉书•艺文志》说：“易道深矣，人更三圣。”韦昭注说三即是伏羲、文王、孔子。伏羲画卦，文王作卦爻词，孔子作传。现在学术界也有人主张，《易经》大体上应成书于西周，《易传》非一人之作，而是出自战国至秦汉初儒家之手。但是1973年马王堆汉墓出土《易传》五篇佚文，有题名者为《要》篇、《缪和》、《昭力》，另两篇原无题名，其中一篇被张政O先生根据篇首几个了定名为《二三子问》，另一篇无定名。《要》篇的内容与《系辞传》下的一部分一样，而且详细记载了孔子晚年研究《易经》的情况，有很高的史料价值。 
　　《要》篇说：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”孔子这样重视《易经》，引起了弟子子贡的不解，问老师：过去您教导说：”有德行的人舍弃的是求神，有智谋的人远离的是占卜，您今天怎么又爱上《易》了呢？“孔子告诉子贡，他喜欢《易》不是用来占卜，而是用来探讨义理。对占卜有兴趣，对文字没有兴趣，这是一般百姓的作法。《易》可以让刚直的人知道惧怕，柔弱的人知道刚强，无知之人不妄为，狡诈的人去掉奸诈。他告诉子贡，《易经》是这样产生的：“文王仁，不得其志以咸其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。”孔子又坦诚地告诉子贡，他也曾占过卜，约70%是灵验的，但是就是最高明的占法，也不过是总结了预测灵验较多的经验罢了，因此，他不重视占卜的一面，而是重视《易》德义的一面。孔子说：“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳。赞而不达于数，则其为之巫，数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”这段话，根据谢宝笙的翻译译，意思是：我不重视占卜的一面，而是看重《易》德义的一面。人们可以通过占卦瞭解数，通过数认识德。能守住仁德，义就可实现。精通占卜而不通术数的，只可以成为巫师；明白数理而不通德义的，只可以成为史师。史巫占筮的伎俩，只是小道，爱好此道就不能走上大路可以预见到，将来的学者如果对我有非议的话，可能就是因为我曾对《易经》作过研究，事实上我只是从中寻德义之理吧，我和那些史巫虽然好像是走在同一条路上，实质是朝着不同的目标。君子有德行自不需要时常祈求福荫，不需要经常举行祭祀。有了仁义就不用时常求吉利，占筮自然少用，所谓祝巫卜筮，是消极的选择。(参见谢宝笙《〈要〉篇通俗白话译文》，载《易经与孔子的蝉蜕龙变》，华夏出版社1995年版，第173~174页。) 
　　孔子尤其重视损益的道理，认为事物走到尽头就开始重生，生长蓬勃的时候就孕育着衰落。《益》卦开始是吉，结果是凶；《损》卦开始是凶，结果却是吉。所以损益的道理，能解释天地万物的变化。只要洞察损益交替的过程，就不用对事情的起伏而担忧。所以，“不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之也，此谓《易》道故《易》有天道焉，而砂可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳；有地道焉，不可以水火金木尽称也，故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以亟之，变以备其情者也，故谓之《易》。有君道焉，五官六府不足尽称之，五正之事不足以至之，而《诗》《书》《礼》《乐》不读百遍，难以致之。不问于古法，不可顺以辞令，不可求以志善。能者由一求之，所谓行一而群毕者，此之谓也。《损》《益》之道，足以观得失矣”。 
　　通过《要》篇所记载孔子晚年学《易》、论《易》的史料，虽然还不能断定《易经》就是孔子所作，但是已经可以清楚地瞭解到，孔子已经把《易》放在“五经”之首了。从这里可以进一步明确，《易经》确实是中国传统文化的源头活水，这不仅因为它已经包含了天、地、人、物、君臣、父子……自然、社会中的一切事理，而且直接开启了孔子为首的儒家学派。所以，《易经》作为中国文化之源，是当之无愧的。中国的天文、地理、数学、医学等各门具体科学，都或多或少受《易经》影响，天人合一的综合思维方式，也在《易经》中初露端倪。从孔子不重卜筮而对《易经》“乐其辞”（《要》），到战国荀子提出“善为易者不占”（《荀子•大略》），开启了儒家学者重义理不重象数的传统，从而使《周易》文本化，对它的研究也走上了一条理性主义的诠释之路。(参见陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店1996年版，第90页。)而“（《易》）之为书也，广大悉备：有天道焉，有地道焉，有人道焉”（《系辞传》），更开启了后代人沿着天、地、人三大领域不断地思索下去，从而形成了天人合一的综合思维方式。 
　　《春秋》是一部编年体的鲁国史书，记载了西元前722年到西元前481年之间二百四十多年的历史事实，相传是孔子依据鲁国史官所编加工整理而成。孔子在修订的时候，还加进了自己的观点，使这部书的政治色彩很浓厚，所以孔子很重视它，说后代人会因它而瞭解自己，也会因它而怪罪自己。（《孟子•滕文公下》） 
　　孔子为文化教育事业奋斗了一生，直到七十三岁这年的春天，孔子病倒了。临死以前，孔子轻轻地对着自己的学生子贡唱着：“泰山就要倒了吗？梁柱就要断了吗？哲人就要像草木那样枯萎了吗？”（《史记•孔子世家》）他在为自己的政治抱负未能实现而叹息，在为自己未能贡献更大的力量而感伤。为此，他伤心了，他流泪了。过了七天，这位伟大的思想家、政治家、教育家闭上了眼睛。他的遗体就葬在曲阜城北泗水边，现在这个地方被称为“孔林”，千千万万的炎黄子孙不断前去凭吊，怀念这位伟人。他的言行，被学生们整理成《论语》一书，成为我们研究他的主要依据。 
　　孔子的伟大贡献在中华民族的历史上是屈指可数的。由他开创的儒家学派，在春秋时期就是“显学”，后经汉以后历代统治者的提倡，儒家学说成为整个中国封建社会的正统思想，统治阶级也不断地根据自己的需要而变换孔子的形象，以致被奉为“至圣先师”，被称为“素王”。他的思想在长期封建社会中都起着维护和巩固统治的作用，延缓了封建社会的寿命，这对中国人民是不幸的。但他的思想又对维系中华民族的团结和统一起过积极作用。而孔子在中国文化史上的积极贡献则更是永远值得中国人民铭记的。他作为春秋时期文化的普及者，首开私人讲学之风，打破了“学在官府”贵族垄断教育的现象，大规模地招收弟子，实行因材施教，运用启发方法，这些都奠定了中国古代教育的基础。在从事教育的同时，他又率领弟子们整理了大量的文化典籍，用六经教育弟子，把以前只有贵族才能享有的文化教育特权转交给一般平民。六经保存了中国古代重要的历史、文学、哲学等方面的文献资料，我们今天能够依赖这些典籍来研究古代社会，这与孔子的贡献是分不开的。如果没有孔子，中华民族文化的损失简直是不可设想的。 
　　正是由于孔子在文化上为中华民族立下如此不朽的丰功伟绩，就使他的名字和中华民族紧紧地联系到了一起。孔子的贡献，中华民族是永远也不会忘记的。“高山仰止，景行行止。”孔子是我们中华民族的光荣。

永远的"至圣先师"孔子

    一、儒家学派之形成 
　　中国人是最善于创造奇迹的民族，这似乎已经成为全地球上居民的共识。在物质文明领域，中国人在世界八大奇迹中创造了两大奇迹，占1/4。举世闻名的万里长城，是在太空能够看到的地球上少有的人工建筑，它历经两千多年的沧桑，以不变应万变，至今仍像一条巨大的苍龙，向人类展示着它的雄姿。而西安秦始皇兵马俑，虽然深埋地下两千多年，但一经挖掘出来，那些井然有序的艺术方阵，今天仍然栩栩如生地屹立在那里，诉说着古代战争苦难的故事。这两大奇迹，是中国人为世界物质文明所建造的永垂不朽的丰碑。而它们的建立，正好都是在秦朝完成的。 
　　而在精神文明领域，中国人也同样创造了奇迹，建立了丰碑。而且，精神文明的奇迹，又比物质文明的奇迹出现得稍早一些，是在秦朝以前就完成了的，它被称为先秦理性精神。 
　　所谓先秦，当然主要是指春秋战国而言。这一时期在悠久而漫长的中国历史上，还仅是童年时代。但是，就在这童年时代，庞大的中国哲学家群便以成熟的理性姿态，出现在世界思想史的舞台上。 这不是奇迹又是什么呢？这一时代思想成熟的标志，就是先秦的理性精神的完成。 
　　先秦理性精神，并不是一下子就完成的，而是在几百年长时期的百家争鸣的过程中逐渐形成的。所谓“百家”，仅仅是个夸张的数位。单就学派而言，司马迁之父司马谈在《论六家要旨》中，分为阴阳、儒、墨、、名、法、道德（即道家）六家，西汉末刘歆于《七略》中在六家之外，又加上农、纵横、杂、小说四家，共十家。十家中小说家被目为“小道”，属于街谈巷语之类，所以班固在《汉书•艺文志》中就说：“诸子十家，其可观者九家而已。”这样，就有“九流十家”之说，小说家之外的九家被称为九流。在九流之中，农家哲学思想并不突出，对该派，一般是存而不论。所以，我们叙述的，仅有阴阳、儒、墨、名、法、道、纵横、杂八家，顺序则依《汉书•艺文志》旧例。 
　　春秋战国时期，由于社会经济的发展，引起了封建制逐渐取代奴隶制的社会大变动。社会制度的变动，又引起剧烈的阶级大搏斗。当时王命不出宫门，诸侯独自为政，下无方伯，上无天子，“邦无定交，士无定主”（顾炎武《日知录》卷十三《周末风俗》条下）。各阶级、各阶层对变革中表现的形形色色问题，各有自己的代表人物提出各自的主张和要求，由此而造成了百家争鸣、异说蜂起的局面。对于这一时期，历史上或描述为“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”（《孟子•滕文公下》），或描述为“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”（《庄子•天下》）；或描述为“诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱”（《荀子•解蔽》）；或描述为“王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术，蜂出并作，各引一端，崇斯所善，以此之驰说，取合诸侯”（《汉书•艺文志》）……他们争论的问题，涉及到世界观、认识论、名实观、社会历史观等诸多领域，或强或弱，或张或弛，或吹或弹，或奏或击，奏响了思想的管弦乐交响曲。 
　　然后又经过历史的筛选和沉淀，形成了儒家思想为主体，道家思想为补充，而兼采其他各家思想的中国传统思维方式，奏出了中国传统思维的主旋律。 
　　中国人除了痴呆聋哑者，几乎没有不知道“儒”的，但真正知道“儒”的确切含义的，却又并不多了。 
　　近代着名学者章太炎先生，把“儒”分为广狭不同的三种用法(参见章太炎《国故论衡•原儒》，载《章太炎全集》，上海人民出版社1985年版。)。广义的“儒”有两种，第一种是外延最大的，泛指一切术士。如《史记•儒林列传》“秦之季世坑术士”，世人谓之坑儒。这种儒知天文占候，多技而无所不能，诸有术者统统包括在内。外延稍小一点的第二种广义的“儒”，是通“六艺”（即礼乐射御书数）之人。这两种“儒”都是广义的，有相通之处，在孔子的时代都是这样用的，孔子说过的“女为君子儒，毋为小人儒”（《论语•雍也》），正是指这种广义的“儒”。 
　　狭义的“儒”，是汉代刘歆在《七略》中所概括的：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”《汉书•艺文志》接受的，就是这种意义的“儒”，我们今天所说的“儒”，也是指此而言的。凡是符合《七略》所说的范围的，我们都把他叫做“儒家”。儒家学派实际上就是孔子为宗师、崇奉孔子学说的学者群，从孔子到今天的当代新儒家，涵盖中国历史二千五百多年。 
　　孔子以后，儒家分为八派，子张之儒，子思之儒，颜氏之儒，孟氏之儒，漆雕氏之儒，仲良氏之儒，孙氏（荀子）之儒，乐正氏之儒，实际上最重要的是孟子和荀子两派。所以，参与春秋战国百家争鸣和文化融合这一管弦乐交响曲的，主要就是孔子、孟子、荀子三大家。 
　　提起孔子，尽人皆知。褒之者称他为圣人、至圣、先师，以至大成至圣先师文宣王、素王。贬之者骂他为孔老二、腐儒、封建阶级的卫道士。无论褒还是贬，有一点是永远不可能改变的，就是：孔子是中国的，中国文化永远也摆脱不了孔子的影响，中国文化和孔子永远有一种扯不断的联系，作为思想家的孔子，会永远活下去。 
　　孔子是中国古代最有影响的思想家，又是一位大政治家、大教育家。汉代以后到五四运动以前，中国历史上没有一个人能和他相比。作为儒家学派的创始人，孔子在封建社会一直享有独尊的地位。他的思想和学说，既是封建社会的正统，在漫长的封建社会中始终起着支配作用；又对中华民族文化的形成起着促进作用，因此而使孔子的名字和中华民族紧密地联系在一起，在中国社会里家喻户晓，尽人皆知。 
　　二、学而不厌，诲人不倦 
　　孔子一生勤奋好学，有五十年从事教师工作，他“学而不厌，诲人不倦”（《论语•为正》，以下凡引《论语》，只注篇名），是学人的师表。 
　　孔子，名丘，字仲尼。生于西元前551年，死于西元前479年，享年七十三岁。孔子的祖先，原是宋国贵族，后因距宋国始祖超过五代，便改为孔姓。孔子的曾祖孔防叔因避宋国内乱，逃居鲁国陬邑（今山东曲阜东南），从此孔家便成为鲁国人。孔子的父亲孔纥，也有叫叔梁纥的（这是字和名的合称，字叔梁在前，名纥在后(杨伯峻：《论语译注•试论孔子》，中华书局1980年版，第5页。)），曾做过陬邑宰（长官），立过战功，到六十四岁时娶了一个年轻姑娘颜征在为妻。颜征在才十七岁，他们的结合不合于当时礼节，所以被称为“野合”（《史记•孔子世家》）。孔子出生之前，父母到曲阜的尼山作过祈祷，孔子出生后，便因此而取字叫仲尼，仲是老二的意思。又因孔子头顶中间凹下，所以名叫丘（《只记•孔子世家》）。 
　　孔子三岁时父亲去世，随后便随母亲迁居曲阜，过上了贫贱的生活，经常受到社会的冷遇。孔子自己说：“吾少也贱，故多能鄙事。”（《子罕》）从小地位贫贱、所以干过很多杂活。但贫贱生活的磨炼并没使孔子萎靡不振，而是更促使他从小就树立了奋发向上的进取精神。孔子曾说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）他把吃粗粮、喝冷水，弯起胳膊当作枕头当作极大的乐趣，而把干不正当的事而得来的富贵，当作过眼浮云。他生在文化空气浓厚、历史悠久的鲁国，由于鲁国曾是周公封地，保留着周朝的文化传统，所以他从小就受到传统文化的熏陶。他聪敏好学，幼年就把小碗小盘之类作为祭器，做练习礼节的游戏，稍大，举几周礼、音乐、射箭、赶车、识字、计算（当时称“六艺”），也都无所不学。不幸的事接踵而来，十七岁时，孔子的母亲又死了。之后，他开始独立地生活，但仍孜孜不倦地学习，因为他懂得，自己并不是一个生而知之的人，而是通过爱好古代文化、勤奋敏捷才能求得学问的。（《述而》）他说：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《述而》）意思是说，几个人一块走路，其中便一定有可以为师的人。我选取他的优点而学习，看出他的缺点则加以改正。他的学习方式主要是自学，但也特别注重向别人请教，一遇到不懂的，就问别人，这就是所谓“每事问”（《八佾》）。他一生都提倡多闻多见，认为多闻可以选择其中好的加以接受，多见可以都记在心里。通过勤奋学习，孔子掌握了大量的知识，并培养了自己的积极进取精神。这使他先得以两次做过小官。一次是当“委吏”（负责仓库中的会计工作），一次是当“乘田”（管理牛羊），由于认真负责，工作做得井井有条，后来在二十多岁时又得以设教于闾里，招收鲁国人曾点、颜无由、秦商、冉耕等弟子授业讲学，从此便开始了办私学的教书生涯。 
　　在孔子以前，受教育只是贵族的特权，一般人是无权享受的。孔子由于后来在政治上的愿望无法实现，就通过授徒讲学来培养人才，来实现政治理想，结果却开辟了一条私人讲学的道路。孔子提出了“有教无类”的口号，主张不分地位高低和贫富贵贱，一律都有受教育的权利。孔子自己招收学生就是按照这样的原则，只要交十条干肉作为学费，就可以当他的学生。因此，在他的学生中，既有奴隶主贵族子弟，如孟懿子和南宫敬叔等；也有小生产者和贫贱家庭的子弟，如颜渊就是住在一个简陋的小胡同里，过的是干饭就凉水的贫困日子。子路还常常吃野菜，去百里之外背点米养活老母亲。曾参自己得种瓜，这还不能糊口，还要靠母亲亲手织布才能度日。其他学生如闵子骞、仲弓、公治长等也都不是富裕大户（《史记•仲尼弟子列传》）。孔子的学生，不仅来自于鲁国，也来自于秦、晋、郑、卫、陈、吴、楚等国，招收了三千多学生，其中有七十二人学得最好，被称为“七十二贤人”。孔子在长期的教育实践中，既为统治阶级培养了大批有用人才，又为文化知识散在民间铺平了道路，打破了奴隶主贵族垄断文化教育的现象。所以孔子是中国教育史上第一个大教育家，值得后人敬仰。 
　　孔子的教育是很成功的，他有明确的办学方针，有系统的教学方法，通过五十年的教育实践，积累了丰富的教育经验，形成了完整的教育思想。 
　　孔子的方针很明确，他认为要用教育来开发人民的智力，为治理国家服务。他的弟子子张所说“君子学以致道”（《子张》）就是这个意思。他提倡“学而优则仕”（《子张》），学好了去当官从政。孔子相信教育的力量，认为每个人不管是聪明的还是愚蠢的，都有学好的可能性，都可以发挥教育的作用。 
　　孔子的教学方法相当灵活，而且多种多样。他注意根据各个不同的学生的特点而因材施教。子路和冉有两个学生都请教孔子这样的问题：“听到一个道理之后就立刻去实行吗？”孔子对子路的回答是：“你有父兄健在，怎么能一听到就去实行而不问问父兄的意见呢？”而对冉有的回答则是：“当然应该立即去做！”这是孔子根据子路和冉有两人的不同特点而采取的教育，子路性急躁，所以对他加以节制，防止他草率行事。冉有保守而优柔寡断，所以鼓励他办事要果断（《先进》）。 
　　孔子注意用启发式教育学生，他说：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”（《述而》）一定要让学生本人思考到想不通的时候，再去乘机启发学生，学生心里明白了，但能说出来，便继续开导他，使他能有举一反三的能力。如果没有这种能力，孔子就不再教了。他还教育学生，经常温习旧的知识，就会有新的体会、新的启发，这就是“温故而知新”（《为政》）。在教学过程中，孔子注意对学生“循循善诱”，有步骤地对他们加以引导。他强调学与思的结合，学主要是“闻”、“见”，思是思考。他认为光学不思，等于没学，光思不学，容易出错，就是“学而不思则罔，思而不学则殆”。（《为政》）在学习上，孔子提倡求实态度，反对不懂装懂，他说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《为政》）孔子在教育方面的这些宝贵经验，都是我们中华民族的精神财富。当然，孔子轻视“学稼”、“学圃”，即农业生产劳动，对劳动人民也有些看不起，认为“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》），这都是他的缺陷。 
　　孔子一生都坚持“学而不厌，诲人不倦”（《述而》），这种活到老、学到老，不知老之将至的精神到今天对我们还有指导作用。 
　　三、仁者“爱人” 
　　孔子五十一岁时有机会从政，先后担任鲁国中都宰（鲁都市长）、司空（管理工程的长官），后来升任司寇（司法官），并代理宰相之职。在他任职期间，商贩不敢讨虚价，男女有别，路不拾遗，有别国客人到鲁国，鲁国都能满足他们的要求。（《史记•孔子世家》） 
　　通过从政的实践，孔子形成了自己的政治社会观，就是他的“仁学”思想。“仁学”的核心是“爱人”（《颜渊》）。“仁”这个名词在孔子以前就有人提出来了，但没把它当作一个重要的哲学范畴来使用。孔子大量地使用了“仁”这一概念，把它发展成一个重要的哲学范畴。据统计在《论语》一书中“仁”字共出现了109次，有105次是单独出现的，有4次是和其他字复合出现的。孔子的“仁”既是处理人与人之间关系的最高道德标准，又是决定社会生活的普遍原则。《论语》中有两段话最能说明“仁”的基本精神。一是“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”二是“克己复礼为仁”（《颜渊》）。这两段话之间并无实质性的矛盾。“爱人”是仁的主要内容，“克己复礼”是实现仁的途径。 
　　仁者“爱人”包括的面相当广泛。它要求统治阶级内部互相尊重，要贯彻“一以贯之” 的“忠恕之道”（《里仁》）。“忠”要求的是积极为人。“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），就是要设身处地地为别人着想，自己要站得住，也要使别人事事行得通。“恕”要求的是推己及人，“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》），就是自己不喜欢的事，也不要强加给别人。在统治阶级内部，人人都贯彻了“忠恕之道”，就能做到“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八佾》），君主以礼来使用臣子，臣子用忠心来服事君主，这样就可以消除统治阶级内部的矛盾。但孔子的时代统治阶级内部的矛盾主要表现为新兴封建地主和旧贵族之间的矛盾，用这套“忠恕之道”未调和这种矛盾，实际上是不可能的，从这里可以看出孔子的政治立场是偏向于保守的。 
　　仁者“爱人”还要求统治阶级能做到“举贤才”（《子路》）。孔子主观上可能是想通过举贤才来更好地推行“周道”，但按个人的是否贤能作为取仕的标准，实际上却是对周代按照血缘亲属关系为标准来授官封爵的“周道”的否定，这就为普通士人中间的贤人参与政治开了方便之门。孔子主张要不计较小错误，把优秀人才提拔起来，要让优秀人才在邪恶的人之上，这样就能使邪恶的人变得正直（《颜渊》）。孔子强调统治阶级只要选贤于众，就能使“不仁”的人难以立足，就可以达到统治天下的目的。 
　　孔子的仁者“爱人”的思想，强调人与人之间要有同情心，要相互关心、相互尊重，这主要是指统治阶级内部而言的，但他所讲的“爱人”，也不仅仅指爱统治阶级，而是表现了对一般人民的重视。他把“博施于民而能济众”（《雍也》）即广泛地给人民以好处又能帮助大家生活得很好，当作自己的最高理想，并且还把“泛爱众”（《学而》）即博爱大众当作弟子们的修养条目。孔子肯定普通百姓也有自己的独立意志，说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）匹夫即是普通百姓，他们也各有自己的意志，不能强迫他们放弃自己的意志。有一件事很能说明孔子对普通人的命运的关心。一次，孔子的马棚不慎失了火，孔子刚好从朝廷回来，立即问伤人了没有，而不问伤马了没有。（《乡党》）这里的“人”是马夫，地位很低，孔子关心他胜过关心自己的马，这体现了孔子对人的地位的重视。这有很进步的意义。 
　　孔子对一般人民的重视，反映了一般人民在春秋末期地位的提高。由此，孔子更进一步提出 ，要想真正得到人民的拥护，必须给人民一些实际好处，不能光把老百姓当作役使的物件，而是要爱护人力，合理地使用劳动力。这就是他的“节用而爱人，使民以时”（《学而》）的主张。从爱民的思想出发，孔子还提出“养民”、“富民”、“惠民”的思想，他赞扬郑国子产“其养民也惠，其使民也义”（《公治长》），就是说，子产让人民休养生息，对人民有恩惠，役使人民合情合理。他提倡统治者都要“因民之所利而利之”（《尧曰》），即要在人民能得到好处的情况下，让他们得到好处。具体的做法是，人口发展起来，就要注意“富民”，让人民富裕起来。富裕了，还要注意“教民”，让人民接受教育。这种“先富后教”的思想是使劳动者摆脱受奴役的地位，从而获取温饱生活、得到受教育的权利的进步思想。从此出发，孔子反对用政、刑来强迫人民服从。有一次，孔子路过泰山旁边，看到有位妇女守着新修的坟墓在痛哭，孔子就打发学生子路去问明原因。那妇女哭诉道：“我公公被老虎吃掉了，丈夫又被老虎吃掉了，现在儿子又被老虎咬死了。”孔子从这件事得出一个结论：“苛政猛于虎也。”（《礼记•檀弓下》）从这里可以看出，孔子的“仁学”有不可抹杀的进步性。 
　　孔子的仁者“爱人”既有对统治阶级的要求，也有对劳动人民的要求，这种要求是很高的。孔子认为，要做到“爱人”是不容易的，必须充分发挥每个人的内心自觉才能办到，所以他强调“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）就是说，实践“仁德”，全要靠个人的主观努力。但每个人并不一定都能自觉地认识到这一点，有的人甚至还会受到私心、个人无限制膨胀的欲望的干扰，从而不能实现“仁”。为此，孔子又提出一套实现“仁”的方法，主要的就是“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”（《颜渊》）。孔子强调，人要抑制自己，使言语行动都合于“礼”，这就能实现“仁”。一旦这样做到了，天下人就都会称许你是“仁人”了。这里的“礼”并不是原来的作为全部西周政治法律制度的“周礼”，而是经过“损益”的一种道德规范性的东西。孔子要求人们要用道德规范来从内心约束自己的行为，要做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。就是不合道德规范的事不看，不合道德规范的话不听，不合道德规范的话不说，不合道德规范的事不做。道德规范是外在的，所以要实现“仁”，主要还是靠内心自觉，孔子说：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）吃完一顿饭的时候不要离开“仁”，在仓促匆忙的时候要与“仁”同在，在颠沛流离的时候要与“仁”同在。正因为“仁”有这样崇高的内在价值，所以孔子主张在必要的时候，可以为了“仁”而牺牲个人的生命，就是“杀身以成仁”（《卫灵公》）。为了实现道德理想而牺牲个人生命，这是孔子所提倡的自我牺牲精神。这种思想虽有阶级性，但在中华民族的历史发展中却起了很大的积极作用。 
　　孔子提倡的仁者“爱人”思想，宣扬了一种“人类之爱”，这种“人类之爱”在阶级社会中虽然是不可能实现的——因为各个不同的阶级之间尤其是统治阶级与被统治者之间是不可能相爱的——但“爱人”的口号具有一定的民主性，它反对苛政，反对暴虐，要求对人民实行宽惠，这就猛烈地冲击了奴隶社会遗留下来的把人民当作会说话的工具的观念，反映了劳动人民身份变化的历史事实。他的思想，固然有维护封建制度的一面，而在客观上对人民是有好处的这一事实也是不容抹杀的。后来的儒家代表人物，孔子的再传弟子孟子的“民贵君轻”说，正是诱发于孔子的“仁学”思想。 
　　四、信天疑鬼和“中庸之道” 
　　严格说来，孔子不是一位哲学家，但他作为思想家，也有自己的世界观和方法论。他的世界观的核心内容是信天疑鬼，方法论是“中庸之道”。 
　　孔子在担任司寇并代理宰相的时候，曾以“相礼”资格参加过齐国和鲁国在两国交界处举行的“夹谷”（今山东莱芜）之会（《史记•孔子世家》）。“相礼”就是在诸侯之间会见时由宰相或大臣作助手。在这次夹谷之会上，孔子取得了从齐国手中赢回鲁国的三座城池的胜利，因此在国内外声名大震，这引起了齐国统治者的嫉妒和担忧，便设计破坏鲁国鲁君定公和孔子之间的关系。齐国君齐景公从齐国挑选了八十名美女作为“女乐”送给鲁定公，使鲁定公沉湎于女乐中，天天听唱歌，看跳舞，政事全抛到脑后去了，致使孔子的治国大计无法实现。鲁定公还有意冷淡孔子，孔子便不得不主动放弃了官位，带着他的弟子们离开了“父母之邦”，周游列国了。这次周游列国，时间长达十四年。孔子历尽了艰辛，先后在卫、宋、陈、蔡、楚等国奔波。在卫国，他受到人的监视，在匡地差一点被害；在宋国，司马桓魋　（tui，音颓）也想加害于他；在陈、蔡两国，屡遭战乱，甚而绝粮。有人骂他“四体不勤，五谷不分”，有人骂他像“丧家之犬”。正是在这样的形势下，孔子形成了信天而疑鬼的世界观。 
　　当孔子在匡地被围时，明显地表现出相信天命的世界观。孔子说，老天若是要消灭文化，那我也不会掌握这些文化了，老天若是不消灭这一文化，那匡人会把我怎么样呢？（《子罕》）司马桓魋要加害于他，他又说：老天造就了我这样的品德，桓魋又会把我怎么样？（《述而》）孔子认为，只有老天是瞭解他的，他说：“知我者，其天乎！”（《宪问》）孔子的这些话都说明他相信有一个有人格意志的天的存在，这个天接近于上帝。孔子不仅相信天，而且相信命。他曾说：“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》）就是说，不懂得命运，就不可能作君子。孔子认为，他的主张行得通，听之于命运，行不通，也听之于命运（《宪问》），一切都是由命所决定的，但命又不是不可知的，孔子自称“五十而知天命”（《为政》），认为知命是至关重要的。孔子相信天和相信命是一致的。 
　　但孔子的相信天命的思想不是牢固的，在他的思想中，天往往也有“自然”的含义，是“自然”的同义语，他说过：“巍巍乎！唯天为大。”（《泰伯》）天是最广大的自然。孔子还说过：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《阳货》）天不说话，而使四时运行，百物生长，这样的天显然具有自然的色彩。孔子生活的时代，上帝的权威有所降低，但又没有完全消失，这种现实反映在孔子的思想中，就形成了他的有点矛盾的世界观。 
　　对鬼神，孔子持明显的怀疑态度。孔子曾说：“祭如在，祭神如神在。”（《八佾》）祭祀祖先的时候，便好像祖先真在那里；祭神的时候，便好像神真在那里。这表明孔子并不认为真有鬼神在那里存在，因此他不愿意对鬼神问题多加评论，他不谈“怪、力、乱、神”（《述而》）。当他的弟子们向他请教这类问题的时候，孔子经常这样回答他们：“未能事人，焉能事鬼？”（《先进》）敬鬼神而远之。”（《雍也》）他认为活人还不能服侍，怎么能去服侍鬼神。所以让人们只是尊敬鬼神，但要远离鬼神。有一次，孔子病了，学生子路要为他祈祷，请求鬼神为他祛病。孔子用“丘之祷久矣”的话来说明祈祷鬼神是毫无用处的，反对祈祷鬼神。（《述而》） 
　　孔子的世界观就是这样充满矛盾的，他虽然没有摆脱西周以来的传统天命观的束缚，基本上是一个天命论者，但又有自然之天的思想，尤其他对鬼神持怀疑和反对态度，这就有很进步的意义，后来孔门后学的公孟子即曾子的弟子公明高更明确宣布“无鬼神”（《墨子•公孟》篇），就是孔子思想的进一步发展。 
　　和世界观相比，孔子的方法论似乎有更多的可取之处。孔子方法论的主要内容是“中庸之道”。 
　　孔子看到，世界上的一切事物都像河中的流水一样，在不停地变化转移之中，他说：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《子罕》）过去的一切就像河水一样，日夜不停地逝去。孔子承认，事物的变化转移是由于矛盾的存在，他看到事物都有“两端”。为要处理好“两端”，孔子提出他的中庸思想。 
　　孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《雍也》）意思是说，中庸这种道德应该说是最高的了，但人们却长久没有这种道德了。什么叫“中庸”呢？办事情要有一个适当的标准，要不偏不倚，无过无不及，这叫做中；这个标准是经常性的（庸就是常），这叫做庸。超过这个标准，就是“过”；没达到这个标准，就是“不及”。处理许多事情，都要合乎这个标准，这就是“执中”。(张岱年：《玄儒评林•孔子哲学解析》，湖南人民出版社1985年版，第33页。)孔子要求“允执厥中”（《尧曰》），就是诚实地把握正确的“中”。 
　　孔子的“中庸”方法论，表现出全面而又灵活的特点。孔子认为，做事只考虑实际的质朴而超过文采，就显得粗野；做事只考虑外表的文采而胜过质朴，就显得虚浮。只有质朴和文采全面兼顾，不偏于一面，才能做一个恰到好处的君子。（《雍也》）所以他既赞成要遵守一定的标准，而又反对不顾条件去专守某一个固定标准，反对“意”、“必”、“固”、“我”（《子罕》）。“意”是悬空揣测，“必”是绝对肯定，“固”是拘泥固执，“我”是唯我独是。这就要求处事接物要看实际情况，不要死守成规，要表现出一定的灵活性。 
　　孔子的“中庸之道”既有辩证法的内容，又有形而上学的内容。它肯定事物的变化超过一定的限度就要转向反面，这是符合辩证法的。但它又要求坚守这个限度，以免走向反面，这就是形而上学的了。因为无论在自然界还是在人类社会的历史中，实际上是在一切事物的发展过程中，在一定的条件下，必须保持平衡，才能维持事物的存在；在另外的条件下，必须打破平衡，才能使事物向前发展。不分条件去平衡，那就难以进步了。(张岱年：《玄儒评林•孔子哲学解析》，湖南人民出版社1985年版，第33页。) 
　　孔子的世界观和方法论既有积极的方面，也有消极的方面。不论积极方面或消极方面，对后世都有很大的影响。他的天命观影响到孟子，自然之天的思想则影响到荀子。他对鬼神的怀疑态度反对了墨子的有鬼论，导致了后来的无鬼论。他的中庸之道，发展到思孟（子思和孟子）学派的《中庸》，使后世儒家把中庸作为最高指导原则，在长期封建社会中起着指导作用。 
　　五、从“学而优则仕”到“学而优则事” 
　　伟大的思想家、儒家学派创始人孔子是春秋末期第一个大规模兴办私学、教育平民弟子的学者。实际上，儒家学派正是在孔子私学教授中形成的，儒家学说成为支配当时学术思想的主流，在思想史方面固然影响了其后诸子百家的争鸣及两千余年中国历史文化；在教育方面更积累了丰富的教育思想。由此层面言，孔子其实首先是一个成功的教育家。 
　　春秋末期，原有的旧的社会秩序被打破，政治权力的下移构成了学术下移、文化繁荣的必要前提。以传统礼乐制度为主要教育内容的官学，失去了继续存在的阶级基础。适应于新的阶级关系及政治需求，民间兴起私人讲学之风，教育冲破了“官学”的樊篱，从贵族走向平民，孔子顺应时代潮流，开风气之先，创办私学，取得了卓越成效，史称其“以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”（《史记•孔子世家》）。 
　　孔子对于教育的内容进行了根本性变革，把传统的“六艺”教育转化为“六经”教育，把道德教育提到教育的首要位置，德智一体而德为主导；他以“学而优则仕”为教育目的，要把学生培养成有道德、有理想、有治国才干的贤人君；他对学生一视同仁，倡言“有教无类”，以人性的平等为教育的平等奠下了哲学的基础；他积累并总结了丰富的教学经验，提出了一系列有关教育的原则和方法论，以及关于教师的理论，等等。这一切形成了儒家独具特色的教育思想体系，深刻影响并规定了我国古代教育的发展路向。即使是现代社会已经步入知识经济时代，孔子的教育思想仍有其不可磨灭的价值和意义。他的诸多教育理念与现代教育观的契合，愈发显示出人类思想性精神的伟大与永恒。深入读解孔子的教育思想，对于现代教育观念、教育体系的健全、充实及发展实有莫大的裨益。 
　　1.“学而优则仕” 
　　这是在十年文革中被彻底批倒、批臭了的一句话，它被简单地诠释为“读书做官论”，可谓妇孺皆知。其实，在孔子思想里这是一个颇富开创、进取精神的教育理念，其中浓缩着孔子的贤人政治理想，体现了孔子对于教育目的的全新理解和追求。虽然有其特定的历史含义及局限性，但同时有着不容忽视的合理性，与现代教育观念相契合。 
　　西周的官学适应于分封制与世官世禄制，教育的目的不在于选拔贤才，而是服务于贵族世袭政治的需要，受教主体是各级将来承袭父职的贵族子弟，仕职与学优与否并无关系。在春秋末期的社会政治大变革中，天子大权旁落，王室贵族权力沦丧，诸侯争霸，“政在家门”，形成新的阶级关系。新兴政治势力出于夺权需要亟需能够解决实际问题的新型人才，世官世禄制难以为继，尚贤使能已成为当时激烈政治斗争的客观需要。另一方面，由于部分上层贵族地位下降，下层庶人地位上升，原处于贵族与庶人之间的“士”这一阶层成为上下流动的汇合处，新的士阶层迅速崛起。他们强烈要求靠自己的才能参与现实政治，而实现这一愿望的一条重要途径就是以“学”仕进。 
　　正是在这种背景下，孔子提出了“学而优则仕”，明确强调教育的目的是培养能够从事国家政务的贤能之士。孔子一生主要精力放在从事教育和整理古代文献的活动方面。他基于“为政在人”的政治立场，提倡“举贤才”，“礼贤下士”，在积极从政失败之后，则致力于通过教育培养在上位的君子贤人。在某种意义上，他认为教育亦是为政的一个重要组成部分，“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《为政》）肯定教育对政治的影响。他教授弟子的目标就是使其能够出仕从政，以行道义，他指出：“诵诗三百，授之以政，不达；使之四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”（《子路》）能否独立办理内政外交之事务，是衡量学习效果的重要标准。他强调仕进的尺度在于“学而优”，而不能取决于身份之贵贱。“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”（《先进》） 
　　孔子的许多弟子也确已达到了出任从政的标准，孔子曾经有所评价，“雍也可使南面”，“由也果，于从政乎何有？”“求也艺，于从政乎何有？”（《雍也》）事实上亦有一批孔门弟子出任为官。如果学而未优，没有达到从政标准，则不能出任政职，否则会贻害无穷，“子路使子羔为费宰。子曰：‘贼夫人之子！’”（《先进》）愤怒之情溢于言表，显然孔子认为子羔所学尚不足以担当此任；而当弟子能够意识到自己学而未优的方面时，孔子则会非常高兴，“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子说。”（《公冶长》）他还强调世袭之仕与选贤之仕一样亦要经过“学”，经由教育才能成为合格的统治人才，所谓“仕而优则学”，这是一个与“学而优则仕”互补的命题，是孔子对于事实存在的世袭之仕开出的药方。 
　　合二者而言之，孔子把政职与学识联系起来的这种思想，旨在通过教育解决春秋末期贵族不学而仕、士阶层学而不能仕的尖锐矛盾。在“学而优则仕”与“仕而优则学”的理念面前，“氏以别贵贱”、“氏以别智愚”观念受到了猛烈冲击；普通民众追求受教育的自觉性及热情显然高涨，孔门弟子三千即是典型例证。虽然孔子不可能摆脱传统宗法观念，仍然坚守“亲亲”原则，主张“故旧不遗”，但“学而优则仕”的教育理念毕竟对推行贤人政治起了积极的推动作用。如果把学道与出仕割断开来，就完全违背了孔子教育的初衷，这一点孔门弟子都理解得很深刻，子路称：“不仕无义。……君子之仕也，行其义也。”（《微子》）子夏则称：“君子学以致其道。”（《子张》） 
　　“学而优则仕”在当时的时代背景下，固然有其特定的政治价值追求，然而肯定教育对于人类社会文明进步的意义，却契合了教育的根本特质，有其一般合理性。现代教育以培养“负责的、合作的、参与的和独立的公民”（托斯坦•胡森语）为目的，以“人的全面发展”为根本理想，正是基于教育作为人类社会文明进步发展根本途径的文化特质。人们经由知识教育获取生存及生活的基本知识及各种技能，并且这种教育不再只停留于人生某一阶段，而是根据参与社会生活的需要贯穿于人的一生，“继续教育”、“生涯教育”已经成为现代教育体系重要的组成部分。两相观照，如果改“仕”为“事”、“学而优则仕”这一传统的教育理念就能进入现代社会生活而获得新的生命活力。“学而优则事”，“事而优则学”。学得好，就让你有事做；事要做得好，还得干中学。因此须活到老，学到老，才不会被社会抛弃乃至于淘汰。——重新诠释之后，孔子教育理念原内含的政治化价值取向的局限性因此得以纠补，而其现代合理性的一面则得以凸显及充实，从而由传统转入现代教育观念。然而教育不是个别人的事，教育要普及，普及教育的根本是有教无类。 
　　2.“有教无类” 
　　子曰：“有教无类。”（《卫灵公》）即使以提倡教育平等的现代理念衡量之，这也是一个伟大的命题。人类教育的根本精神和理想在这个命题中熠熠闪光，烛照了我们民族两千多年教育文化的历程。 
　　孔子从人性平等出发，肯定平民受教育的权利；从个体差异出发，肯定教育的重要作用。孔子曾提出“性相近也，习相远也”（《阳货》）着名的哲学命题，这正是其“有教无类”教育思想的理论基础。 
　　就前者言，他认为人性都是相近似的，人们的先天本能和素质并无多大差别，因此，贵族可以受教育，平民也是应该受教育的，在接受教育的权利方面，贵族与平民是平等的。基于此，他提出对于受教育者要本着“有教无类”的教育原则，在教育理念中贯彻其“爱人”的仁爱根本原则。他主张应该尽可能地扩大受教育的对象范围，以利于培养选拔人才，只要诚心向学之人，不拘于门第高低、身份贵贱、德才高低、地域远近，都应予以热心教诲，所谓“自行束修以上，吾未尝无诲焉”（《述而》），即使是一个缺点毛病挺多的人，孔子亦主张，“与其进也，不与其退也。唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也”（《述而》）。他的教育实践中处处体现着这一主张，孔门弟子中有贵族子弟如孟懿子，有贱人如仲弓父，有鄙家子弟如子张；有子贡货殖致富，家累千金，亦有颜回穷居陋巷，箪食瓢饮；更有甚者竟有大盗如颜涿聚亦就学于孔子，真是各色人等，不一而足。尽管千人千面，性格、禀赋各异，孔子一律来者不拒，平等施教，子贡称之：“君子正身以俟，欲来者不拒，欲去者不止。且夫良医之门多病人，櫽栝之侧多枉木，是以杂也。”（《荀子•法行》）即使是对待自己的亲生儿子，孔子亦没有丝毫的偏袒，每一个弟子都享有平等的学习与发展的机会及条件。 
　　就后者言，孔子认为“习”是造成人的个体之间差异的主要原因，后天的习染促成圣凡、智愚之别，而“习”作为后天环境的影响，包括了个人的主观努力，教育的影响则更为重要，教育的基础就在于人性的可塑性。他反复强调人的智愚、强弱并不是绝对的，可以在后天的教育、学习中转化，他相信通过持之以久的教育、学习，可以化恶为善，化愚为智，“人十能之，己百之；人百能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强“（《礼记•中庸》）。 
　　由此，孔子特别强调教育对于一个人的成长过程所起的巨大作用。他以对待学习的态度区分人之高下，“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”（《季氏》），“生而知之”一格实际是虚悬的，他实际肯赞的是“学而知之”及“困而学之”者，斥“困而不学者”为最下等。他自己则从不以“生而知之”者自居，而是强调“学”在其生命过程中占据的重要地位，“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”（《为政》），“我非生而知之者，好古敏以求之也”（《季氏》），各个阶段所得到的成就都是努力向学的结果，是不断受到教育的结果。这已不仅仅是教育机会均等的问题，而更蕴含了师生平等的倾向，教学一体实际是“有教无类”更高境界的体现，更能透显教育平等的精神实质。 
　　孔子“有教无类”的教育思想及其实践活动，突破了封建宗法社会严格的等级制度，富有浓厚的平民色彩及平等精神，对中国传统教育产生了巨大而深远的影响。其后两千多年的封建社会里，“有教无类”教育理念影响下的官学、私学、私塾等各种形式、等级的学校教育蓬勃发展，任何人只要诚心向学，都有学习和接受教育的资格，甚至越是普通民众贫家子弟的热心求学愈为人们所敬重、称道，像“凿壁偷光”、“囊萤苦读”、“映雪读书”等居贫苦学的故事成为励人心志的永恒佳话。在以宗法血缘关系为基础的严格的等级制度中，普通民众被限定在金字塔式的等级结构和社会秩序的最底层，个体情感及意志自由皆被严重扼杀，平等自是无从谈起；只有藉由教育一途，可以在一定程度上冲破自然禀赋及社会等级制度的限制，学习一事，无论智愚贵贱者皆可为之。“有教无类”成为中国传统文化中寄寓平等理想的一面精神旗帜，是中国传统教育文化的宝贵财富。同时，“有教无类”也是对整个人类教育史的伟大贡献，它揭示了人类教育的发展方向，体现着人类教育的根本理想。 
　　时至今日，受教育权固然已成为一种普遍的公民权利，民族、种族、性别、职业、经济状况、宗教信仰等等方面的差别，都不能再阻障公民受教育的权利，但却仍然限制着教育机会的均等。“义务教育”作为现代教育解决教育平等问题的重要保障手段，也无法赋予每一个人均等的教育机会。反思孔子的教育思想，“有教无类”以其与人类平等理想的遥契而具恒常普遍的价值与魄力，适可以成为我们现代教育文化的源头活水。 
　　教育普及并不是最终目的，教育的目的在于提高全民族的素质，提高素质的关键是实施素质教育，这就是孔子的文行忠信之教。 
　　3.“子以四教：文、行、忠、信” 
　　此言虽简，却涵盖孔子对教育内容的根本改变，可以说，孔子是我国历史上实施素质教育的首倡者及成功实践者。 
　　相对于西周官学，孔子创办私学一个最本质的转变就是对教育内容的变革。与其“有教无类”、“学而优则仕”的教育理念相辅相成，孔子进一步拓展、丰富了教育的内涵，主张一般文化知识与道德品质的教育应该结合起来，而以思想品质和伦理道德的培养为主导。传统官学偏重技能和技术训练的“六艺”教育，在此演为“六经”的传授和伦理道德等综合品质的培养。 
　　传统“六艺”的基本内容礼、乐、射、御、书、数在孔子教学中仍是必要的科目，孔子关于礼乐的教育亦有传统的“俎豆之事”、“弦歌鼓舞”等实际礼仪训练的内容。但在性质上，孔子的礼乐教育已发生了根本转变。孔子虽然重视礼仪训练，但已不专注于礼仪的具体形式，而更重视深入探究和领会蕴藏于礼仪之中的精神实质。当孔子对传统周礼进行因革损益，以“仁”释“礼”之后，道德教育在孔子教学中就占据了绝对重要的位置。“子以四教：文、行、忠、信”（《述而》），“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《公冶长》），“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文”（《学而》），类似这般强调道德修行的言论在《论语》中比比皆是。孔门弟子分列四科，“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏”（《先进》）。“文学”大体相当于文、行、忠、信中的文，指一般文献知识，“言语”、“政事”则指处理内政外交所需的知识和本领。“德行”列四科之首，而“德行”中有代表性的弟子也是孔子最为推许的颜渊，作为孔子最满意的学生，就在于“其心不违仁”，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也》），即使在最艰苦的环境下也能长时期地坚持修习仁德。孔子所谓的“学”本身，主要指向的也是品德修习，“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”（《学而》），其弟子子夏亦称：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学也。”（《学而》） 
　　“仁”是孔子道德教育的最高层次。孔子以“仁”为标准鼓励弟子进德修业。据统计，“仁”在《论语》中出现过一百多次，孔子专门回答弟子问“仁”就有十二处。孔子更与弟子多次讨论恭、宽、信、惠、忠、恕、孝等各种善的品质及具体行为规范，这也都是“仁”所涵括的。孔子把“仁”的标准抬得很高，但又强调“仁”并非高不可攀，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。他强调客观环境对于道德修为的重要性，“里仁为美，择不处仁，焉得知？”（《里仁》）同时更重视主观的道德修养和自我意识，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里人》）。 
　　孔子特别重视诗、礼、乐的教育，以改编过的“六经”作为教材，注重在一般知识教育中贯彻道德品质的教育。他多次强调，“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》），“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”（《季氏》），“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《为政》）。即以《诗经》而言，学习《诗经》的目的即在增益学识，更可以习得做人道理，近事父母，远事君王，是明人伦之道的重要修养途径，“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”（《阳货》）。 
　　在教育内容更为丰富的背景上，孔子更加注意了教育与现实生活上的密切联系，而竭力排除传统的天命鬼神等内容，“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《先进》）“子不语怪、力、乱、神”（《述而》）。最典型的表现莫过于他对丧葬、祭祀之礼的教育。孔子认为仁孝应包括对父母丧葬、祭祀之礼的恭守，主张祭祀祖先时要恭敬、虔诚，“祭神如神在”，并坚持为父母守丧三年的规定，但他并非主张以久丧祭祀为手段祈求父母亡灵以及鬼神的福佑，而是以此要求子女“事死如事生”，以示对父母养育之恩的长志不忘，因为“子生三年，然后免于父母之怀”（《阳货》），这实际是对古代传承下来的带有鬼神迷信色彩的丧祭之礼作了新的人文的解释。丧祭之礼只是为满足人们对亲人孝悌情感的需要。他强调对待死者要像他还活着一样，并不是相信有鬼神存在，而是要寄托哀思，净化感情，以尽人道。这样，孔子基本上排除了宗教迷信在教育中的位置，遂使强调认识社会政治、瞭解现实人生、追寻生命价值成为中国古代教育的重要传统。 
　　孔子教育内容虽然以德教为主，但并不排斥一般文化知识及自然科学知识的教育。作为教材的“六经”中即有大量的古代科技史料，孔子本人的知识是非常丰富广博的，决非限于德行一隅，《国语》曾载孔子论防风氏之骨、识肃慎氏之矢等事，即为显证。一般认为孔子教育内容有一个最明显的缺陷在于没有生产劳动知识与技能教育的一席之地，樊迟请学稼、学圃，孔子竟答以“吾不如老农”、“吾不如老圃”（《子路》），成为典型的例证。其实，这也是与孔子创办私学的教育目的及其政治理想密不可分的。孔子要培养的不是农民、菜农，而是国家的行政长官，培养出大批的贤人君子去推行仁德之政，他认为：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子至矣，焉用稼？”（《子路》）。所以，孔子对教育内容的创新，并不是由纯道德伦理的教育代替才智的教育，而是由传统官学单纯技能、技术训练的“六艺”知识性教育进到对人的整体素养德才兼备的强调，使智育与德育合为一体，而以德育为主导，并已形成了一个比较完整的体系。德智一体从此成为中国古代传统教育的基本模式。 
　　以现代的视角立场观之，结合时下教育现状，孔子所倡的这种德智一体而归于仁的教育思想实质上正是提倡人的素质教育，注重“智商”与“情商”的双重培养。现代教育并不是片面的知识系统，“人们期望学校给学生带来变化，不仅仅局限在认知领域，人们期望学校有助于学生形成某些行为和态度，使学生能恰当地欣赏民族文化，接受行为道德和审美的价值观指导”（托斯坦•胡森语），道德人生教育、体质培养、审美教育、信仰教育等都与智力教育一样是现代教育体系重要组成部分。我们欲建立、健全现代教育体系，在学习西方现代教育经验的同时，孔子的这种教育理念应该而且正在成为中国教育的文化之“根”。 
　　为使学生受到良好的教育，教师更得有好的素质，要给学生一桶水，教师就得有一井水，并不断地将水施与学生，为此，孔子也为教师提出更高的标准。 
　　4.“学而不厌，诲人不倦” 
　　正因为孔子注重的是人的整体素养的教育，在教授给学生知识的同时更注重培养其思维、实践的能力，注重学生非智力因素的培养，因此，孔子对教师的素质提出了很高的要求。孔子在自己长达半个世纪的教育实践中，关于教师学养问题总结了一系列宝贵的经验，其中尤以“学而不厌，诲人不倦”泽被后世，成为多少师者的座右铭及终身追求。 
　　孔子认为“学而不厌，诲人不倦”是教师学养的首要条件。只有“学而不厌”，不断学习新的知识，更新、增长自己的学识储备，提高、增强自己的能力水准，才能够满足教育学生的需要，学好是教好的基础；“诲人不倦”则是教师更为崇高的品格和精神境界，孔子甚至把它推许为“仁”，“教不倦，仁也”（《孟子•公孙丑上》）他正是倾注了“仁者爱人”的精神教诲学生，“爱之能勿劳乎？忠焉能勿诲乎？”（《宪问》）。同时，教师本人这种“学而不厌，诲人不倦”的精神又能转而激发学生强烈的求知欲，为学生树立起学习的典范。孔子为师终生，恰以“学而不厌，诲人不倦”为最突出特征，子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《述而》）无论在什么情况下孔子从未停止过学习和教人。 
　　由提倡“学而不厌”，孔子形成教学一体、教学相长的教育理念。他强调在教育与学习的过程中，应该是师生互有助益，教与学是一个双向互动的过程，作为受体的学生在积极思索后作出的回馈，能够进一步促进教师的思考及教学。孔子对学生的教学主要采取问答、讨论的方式，许多问题都是师生相互切磋琢磨后得出结论。孔子显然把教育弟子的过程视为自己不断得到启发的学习过程。他不赞成学生对老师一味信从，力倡学生在学习过程中要敢于表达自己的体会和不同意见，这样的学生也是老师的学习物件。他曾对颜回提出批评，“吾与回言终日，不违，如愚”（《为政》），“回也非助我者也，于吾言无所不悦”（《先进》），认为颜回只是单向接受老师知识的状态对于自己的教学没有启发和促动。而对于在学习中能够提出独立见解的弟子则非常赞赏，肯定和赞扬他们给予了自己再次学习的机会，如与子夏论《诗》一节就非常有代表性，“子夏问曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也！始可与言《诗》已矣。’”（《八佾》），孔子在此明确表示了子夏对自己的启发和帮助。 
　　可见，孔子并没有把弟子们仅当作学生，而是视之为与自己共同修习理想人格的同学，他一贯主张“当仁，不让于师”（《卫灵公》），“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”（《述而》），“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《里仁》），弟子们既是受教育的物件也是给予自己学习机会的人，教与学的关系其实是表里一体的，能够做到教学相长，“以能问于不能，以多问于寡”（《泰伯》），教师才有可能进到“学而不厌”的境界，保持一种不断学习不断进步的进取精神。 
　　与“诲人不倦”密切关联，孔子则提出“因材施教”的教育理念，这其实正是“诲人不倦”精神的具体诠释。孔子教学非常注重学生的个体差异，在充分瞭解学生德行、才智、个性的基础上，根据各自不同的特点进行有针对性的教学指导，朱熹称这：“夫子教人，各因其材。”（《论语集注》） 
　　孔子的因材施教主要表现在两个方面。在宏观把握上，他按照学生的爱好和特长进行分科教育，定向培养，这就使其弟子身通“六艺”，却是各有特长，在“德行”科，以颜渊、冉伯牛、闵子骞等为代表，宰我、子贡则擅长“言语”科，“政事”科则以冉有、季路最为突出，子游、子夏则在“文学”科有深厚造诣；就具体教学言，孔子则对同样的问题视不同物件给出不同的回答，充分考虑到学生实际水准和个性特点。同是问“仁”，孔子对不同的学生给出了多种解释。他对颜渊释“仁”：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由已，而由人乎哉？”进而复言其目：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）所阐释的显然是“仁”的最高境界。而对司马牛释“仁”则只有一句：“仁者，其言也讱。”（《颜渊》）专门针对其“多言而躁”的缺点发论。其他如学生问孝、问政等，孔子都是根据学生智力和学识的差异进行阐释，难易、深浅、详略、繁简各有不同，以利于学生发挥各自的才能去学习、去践履。 
　　这一切，没有“诲人不倦”的精神是做不到的。同样，不能够“因材施教”，“诲人不倦”亦无从谈起。现代教育对教师素质提出了更为严格的要求，全面开启学生的德性、智力、体质、审美等潜能，培养学生做人、求知、生活、创新的素质，首先需要教师学养尽可能全面地发展，而这种师德的形成，是很需要孔子那种“学而不厌，诲人不倦”的精神的。 
　　六、删修“六经”，有益中华 
　　孔子经过了十四年颠沛流离的周游列国的生活，尽管道路坎坷，吃尽了苦头，但他“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《述而》），表现出为实现理想而忘我的奋斗精神。然而，孔子深知自己在政治上已经很难有所作为了，于是结束了周游列国的生活，于西元前484年六十八岁的时候回到了久别的祖国鲁国。他的晚年，主要精力是放在教育和整理文化典籍方面。他一方面把《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》这些典籍作为传授弟子的教本，另一方面又用不少时间对这些典籍加以整理，他删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《周易》，修《春秋》，对历史文化的整理作出了贡献。这六部书后世称之“六经”，是由于孔子的整理才得以流传后世的。 
　　《诗》就是《诗经》，本是西周和东周时期的诗歌总集，原来有三千多篇，经过孔子的删改和削简，剩下三百零五篇，一直流传到今天，这是我国古代最早最完整并最可信的书籍。孔子认为学《诗》可以感发志气，考察得失，团结大众，发抒悒郁，其中的道理近可以事父，远可以事君，还可以从中学到草木鸟兽方面的知识。（《阳货》） 
　　《书》就是《尚书》，它是古代商周两代历史文献的汇编，有很高的史料价值，对研究商周史有很重要的参考作用。《论语》中有孔子对《书》的引申发挥。孔子选择了史官所藏的重要典诰（法令、制度和帝王的命令），相传共有百篇。(范文澜：《中国通史》第1册，人民出版社1979年版，第173页。) 
　　《礼》有三种：《周礼》、《仪礼》和《礼记》。相传《仪礼》是孔子所编订，其中包括广泛丰富的知识。但我们今天所见的是汉代儒家的传本。 
　　《乐》是《乐经》，今已失传。孔子认为，由礼所立起来的东西，还要经过乐才能完成，说：“立于礼，成于乐。”（《泰伯》）所以孔子很重视音乐在教育中的作用，他自己在齐国的时候听一种《韶乐》（舜时的乐曲名），听得入了迷，三个月连肉的滋味都不知道了。他通过音乐教育让学生涵养德性，调节感情，从而使他们得到完美的人格。 
　　《易》即《易经》，又叫《周易》，是我国古代占卦用的书，包括《经》和《传》两部分。《易经》作者到底是谁？据《系辞传》，伏羲画八卦。司马迁接受此说，但认为周文王将八卦演为六十四卦、三百八十四爻，孔子作《易传》。《汉书•艺文志》说：“易道深矣，人更三圣。”韦昭注说三即是伏羲、文王、孔子。伏羲画卦，文王作卦爻词，孔子作传。现在学术界也有人主张，《易经》大体上应成书于西周，《易传》非一人之作，而是出自战国至秦汉初儒家之手。但是1973年马王堆汉墓出土《易传》五篇佚文，有题名者为《要》篇、《缪和》、《昭力》，另两篇原无题名，其中一篇被张政O先生根据篇首几个了定名为《二三子问》，另一篇无定名。《要》篇的内容与《系辞传》下的一部分一样，而且详细记载了孔子晚年研究《易经》的情况，有很高的史料价值。 
　　《要》篇说：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”孔子这样重视《易经》，引起了弟子子贡的不解，问老师：过去您教导说：”有德行的人舍弃的是求神，有智谋的人远离的是占卜，您今天怎么又爱上《易》了呢？“孔子告诉子贡，他喜欢《易》不是用来占卜，而是用来探讨义理。对占卜有兴趣，对文字没有兴趣，这是一般百姓的作法。《易》可以让刚直的人知道惧怕，柔弱的人知道刚强，无知之人不妄为，狡诈的人去掉奸诈。他告诉子贡，《易经》是这样产生的：“文王仁，不得其志以咸其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。”孔子又坦诚地告诉子贡，他也曾占过卜，约70%是灵验的，但是就是最高明的占法，也不过是总结了预测灵验较多的经验罢了，因此，他不重视占卜的一面，而是重视《易》德义的一面。孔子说：“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳。赞而不达于数，则其为之巫，数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”这段话，根据谢宝笙的翻译译，意思是：我不重视占卜的一面，而是看重《易》德义的一面。人们可以通过占卦瞭解数，通过数认识德。能守住仁德，义就可实现。精通占卜而不通术数的，只可以成为巫师；明白数理而不通德义的，只可以成为史师。史巫占筮的伎俩，只是小道，爱好此道就不能走上大路可以预见到，将来的学者如果对我有非议的话，可能就是因为我曾对《易经》作过研究，事实上我只是从中寻德义之理吧，我和那些史巫虽然好像是走在同一条路上，实质是朝着不同的目标。君子有德行自不需要时常祈求福荫，不需要经常举行祭祀。有了仁义就不用时常求吉利，占筮自然少用，所谓祝巫卜筮，是消极的选择。(参见谢宝笙《〈要〉篇通俗白话译文》，载《易经与孔子的蝉蜕龙变》，华夏出版社1995年版，第173~174页。) 
　　孔子尤其重视损益的道理，认为事物走到尽头就开始重生，生长蓬勃的时候就孕育着衰落。《益》卦开始是吉，结果是凶；《损》卦开始是凶，结果却是吉。所以损益的道理，能解释天地万物的变化。只要洞察损益交替的过程，就不用对事情的起伏而担忧。所以，“不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之也，此谓《易》道故《易》有天道焉，而砂可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳；有地道焉，不可以水火金木尽称也，故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以亟之，变以备其情者也，故谓之《易》。有君道焉，五官六府不足尽称之，五正之事不足以至之，而《诗》《书》《礼》《乐》不读百遍，难以致之。不问于古法，不可顺以辞令，不可求以志善。能者由一求之，所谓行一而群毕者，此之谓也。《损》《益》之道，足以观得失矣”。 
　　通过《要》篇所记载孔子晚年学《易》、论《易》的史料，虽然还不能断定《易经》就是孔子所作，但是已经可以清楚地瞭解到，孔子已经把《易》放在“五经”之首了。从这里可以进一步明确，《易经》确实是中国传统文化的源头活水，这不仅因为它已经包含了天、地、人、物、君臣、父子……自然、社会中的一切事理，而且直接开启了孔子为首的儒家学派。所以，《易经》作为中国文化之源，是当之无愧的。中国的天文、地理、数学、医学等各门具体科学，都或多或少受《易经》影响，天人合一的综合思维方式，也在《易经》中初露端倪。从孔子不重卜筮而对《易经》“乐其辞”（《要》），到战国荀子提出“善为易者不占”（《荀子•大略》），开启了儒家学者重义理不重象数的传统，从而使《周易》文本化，对它的研究也走上了一条理性主义的诠释之路。(参见陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店1996年版，第90页。)而“（《易》）之为书也，广大悉备：有天道焉，有地道焉，有人道焉”（《系辞传》），更开启了后代人沿着天、地、人三大领域不断地思索下去，从而形成了天人合一的综合思维方式。 
　　《春秋》是一部编年体的鲁国史书，记载了西元前722年到西元前481年之间二百四十多年的历史事实，相传是孔子依据鲁国史官所编加工整理而成。孔子在修订的时候，还加进了自己的观点，使这部书的政治色彩很浓厚，所以孔子很重视它，说后代人会因它而瞭解自己，也会因它而怪罪自己。（《孟子•滕文公下》） 
　　孔子为文化教育事业奋斗了一生，直到七十三岁这年的春天，孔子病倒了。临死以前，孔子轻轻地对着自己的学生子贡唱着：“泰山就要倒了吗？梁柱就要断了吗？哲人就要像草木那样枯萎了吗？”（《史记•孔子世家》）他在为自己的政治抱负未能实现而叹息，在为自己未能贡献更大的力量而感伤。为此，他伤心了，他流泪了。过了七天，这位伟大的思想家、政治家、教育家闭上了眼睛。他的遗体就葬在曲阜城北泗水边，现在这个地方被称为“孔林”，千千万万的炎黄子孙不断前去凭吊，怀念这位伟人。他的言行，被学生们整理成《论语》一书，成为我们研究他的主要依据。 
　　孔子的伟大贡献在中华民族的历史上是屈指可数的。由他开创的儒家学派，在春秋时期就是“显学”，后经汉以后历代统治者的提倡，儒家学说成为整个中国封建社会的正统思想，统治阶级也不断地根据自己的需要而变换孔子的形象，以致被奉为“至圣先师”，被称为“素王”。他的思想在长期封建社会中都起着维护和巩固统治的作用，延缓了封建社会的寿命，这对中国人民是不幸的。但他的思想又对维系中华民族的团结和统一起过积极作用。而孔子在中国文化史上的积极贡献则更是永远值得中国人民铭记的。他作为春秋时期文化的普及者，首开私人讲学之风，打破了“学在官府”贵族垄断教育的现象，大规模地招收弟子，实行因材施教，运用启发方法，这些都奠定了中国古代教育的基础。在从事教育的同时，他又率领弟子们整理了大量的文化典籍，用六经教育弟子，把以前只有贵族才能享有的文化教育特权转交给一般平民。六经保存了中国古代重要的历史、文学、哲学等方面的文献资料，我们今天能够依赖这些典籍来研究古代社会，这与孔子的贡献是分不开的。如果没有孔子，中华民族文化的损失简直是不可设想的。 
　　正是由于孔子在文化上为中华民族立下如此不朽的丰功伟绩，就使他的名字和中华民族紧紧地联系到了一起。孔子的贡献，中华民族是永远也不会忘记的。“高山仰止，景行行止。”孔子是我们中华民族的光荣。

民本思想的先驱者孟子

 

      一、 断织受教，奋发成才 
　　战国时代，在孔子故乡鲁国的近邻，有一个小国叫邹国，国中有一顽童整日嬉戏玩耍，不思学习，后来在母亲的再三教育下，终于认识到学业的重要。他把孔子作为自己的学习目标，认为从有人类以来，是没有人能比得上孔子的，因此一生最大的愿望，就是学习孔子。（《孟子•公孙丑上》，以下凡引《孟子》，只注篇名）经过长期艰苦努力，他果然如愿以偿，成为地位仅次于孔子的“亚圣”。这个人就是着名的思想家、教育家、政治家孟子，他的思想和孔子的一起被后世称为“孔孟之道”。 
　　孟子，名轲，字子舆,战国中期邹国(今山东邹县一带)人,约生于西元前372年,死于西元前289年,享年八十四岁。孟子的祖先是鲁国大夫孟孙氏，后来因为家道衰微没落，就从鲁国迁居到邹国。孟子的父亲孟激，字公宜，在孟子三岁的时候就去世了，母亲仉（zhang，音掌）氏便担起了养家糊口和教育儿子的重任。 
　　少年孟子性格好动，放荡不羁。相传孟子出生于今邹县城北马鞍山旁边的凫村，孟子的家邻近坟墓，孟子小时候便经常模仿大人，做些掩埋死人的游戏。母亲怕他受不良影响，会败坏品德，便把家迁到庙户营村。这里是一处热闹的集镇，行旅商客过往迎来，江湖骗子漫天要价，瞒哄欺人，孟子又和孩子们学着商贩，做起叫卖货物的游戏。母亲感到这里也不是理想的住处，便再一次把家搬走，迁到邹县城南门外一所学宫的附近。 
　　当时孔子的孙子孔伋（即子思）的学生正在这所学宫讲学，孟子耳濡目染，跟着这些大人学习《诗》、《书》、礼仪，学会了恭敬的举止（《列女传•母仪》）。 
　　但过了不久，孟子好玩的习性又发作了。一次，孟子读了一半书，就禁不住跑到外边玩去了，母亲发现后非常生气，放下手中正在织着的布，拿起剪刀当着孟子的面割断了织布机上的经线，吓坏了的孟子忙问母亲为什么要这样，母亲语重心长地说：“布是一丝一线织起来的，学问也是一点一滴积累起来的，你读一半书就出去玩，就像这割断的布一样，是不会成为有用之材的。”孟子幼小的心灵深深地被母爱感动了，从此养成了良好的习惯。（《韩诗外传》卷九）“孟母三迁”，“断织教子”，促使孟子发奋苦读。他就学于孔子的孙子子思的学生，很快就精通了《诗》、《书》、《春秋》等经典。后经过青年时期的饱学和刻苦钻研，成为儒家思孟（子思和孟子）学派的代表人物。 
　　孟子大约在二十多岁就开业授徒讲学了。他认为，人生最快乐的事便是“得天下英才而教育之”（《尽心上》）。他先后招收过几百名弟子，确切可考的就有几十人，最着名的有万章、公孙丑、乐正子、屋庐子、公都子、陈臻、充虞等人。孟子曾先后两次到过齐国，在着名的齐国稷下学宫活动过（《史记•孟子荀卿列传》），经常是“后车数十乘，从者数百人”（《滕文公下》），跟随的车辆有几十，跟从的人有几百，地位很是显赫。孟子几乎一生从事教育，一直为教育事业奋斗不已，他是一个很好的教育家。 
　　孟子办教育的目的是“明人伦”（《滕文公上》），“人伦”就是封建社会的道德标准，就是“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”（《滕文公上》），强调父子之间有骨肉之亲，君臣之间有礼义之道，夫妻之间有内外之别，老幼之间有尊卑之序，朋友之间有诚信之德。他要求人人都要按照封建伦常办事，他教育学生的时候始终围绕着这一中心，这明显表现出孟子教育思想的阶级性。 
　　在具体教育方法上，孟子提出了很多有益的主张，这些主张在今天仍是值得肯定的。 
　　孟子主张学习要专心致志，反对三心二意。孟子说：“不专心致志则不得也。”（《告子上》）他讲了这样一个故事来说明专心致志的重要：奕秋是全国下棋名手。他同时教两个人下棋，其中有一个精力集中，一心一意地听讲；另一个呢，虽然耳朵听着，却心不在焉，心里在盘算着，有只天鹅要飞来，怎么才能把它用弓箭射下来。结果想天鹅的学生成绩不如另一个，这不是因为他不聪明，而是因为他不专心。（《告子下》） 
　　孟子教育学生对待学习要循序渐进、持之以恒，反对急于求成和半途而废。孟子开导学生说：有源头的泉水滚滚地流去，昼夜不停，把沿途的坑坑洼洼灌满再继续前进，一直流到大海。如果没有源头，在七、八月间，雨水众多，大河小渠都满了，但雨季过后，不是很快就枯干了吗？（《离娄下》）学习就如同农民掘井，虽然掘了很深，但没见泉水就不再挖了，那就只能是一口废井 。（《尽心下》）学习如果半途而废，也就等于不学。孟子还告诉学生，半途而废不行，急于求成也不成，他给学生讲了一个揠苗助长的故事，说宋国有个急性的农民，嫌田里的禾苗长得慢， 就去田里把禾苗拔高了些，回家挺高兴地对儿子说：“今天把我累坏了，我帮助禾苗长高了些。”儿子赶快跑到田地，一看，禾苗全枯死了。（《公孙丑上》）孟子用这个故事说明客观规律是不能违反的，学习要循序渐进，不能急于求成。 
　　孟子还十分注意调动学生的学习积极性和主动性。孟子说，木工和车匠都能把运用圆规和曲尺的方法教给别人，但却不能让别人像自己一样灵巧自如地使用。要想在技术上灵巧自如，就得充分发挥主观能动性，用心进行思考。（《尽心下》）孟子告诉学生，要想得到高深的造诣，必须自求自得，发挥主观的作用，才能牢固地掌握而不动摇，才能积蓄很深，才能左右逢源，取之不尽，用之不竭。（《离娄下》）孟子反对自暴自弃，认为自己残害自己、自己抛弃自己的人，是不可能有大的作为的。（《离娄上》） 
　　孟子的教育思想虽然有其阶级局限性，但有些具体教学方法却是值得我们借鉴和学习的。 
　　二、孟子和稷下学宫 
　　孟子之是否为稷下先生，《古史辩》时期就有争论。当时钱穆主张孟子不是稷下先生，但有人认为孟子是稷下先生。这一问题至今似乎仍不明确。我们在整理稷下学宫资料的过程中，发现了一些可证孟子为稷下先生的材料，现作此考证。 
　　其一，从《孟子》书看，孟子当属稷下先生。 
　　据《孟子》一书，孟子曾两次出入过齐国。第一次到齐国，是在齐威王之世。但这次他在齐国大概不甚得志，所以齐威王馈赠给他的兼金一百镒他没有接受（《公孙丑下》），很快就离开了齐国。第二次到齐国，是在齐威王死后。那时齐宣王已经嗣位，孟子从梁来齐，这次他曾“加齐之卿相”（《公孙丑上》），为当时三卿之一。齐宣王五年，齐国伐燕。两年后，诸侯国要联合起来抗齐救燕，这时孟子劝宣王赶快送回燕国俘虏，为燕国立一新君，然后撤兵。但宣王不听。后来，诸侯国果然并力攻齐，结果齐国大败。孟子因自己的谏言未被采纳，一怒之下而辞了职。“孟子致为臣而归”（《公孙丑下》）。他犹豫了几天，最后见宣王不肯再用他，就忿然离开了齐国。这一次孟子在齐国留存的时间较长，至少有五六年的时间。 
　　孟子到齐国以前，稷下学宫早已设置，并且已闻名于当世。作为当时的着名思想家，孟子是不可能不到稷下学宫的。从孟子在齐国的活动来看，他到过雪宫，到过薛地，到过昼地，到过休地，到过崇地，出入过齐王宫庭。既然这样，他大概不会放过当时的文化中心稷下学宫的。 
　　《孟子》一书有他到过稷下学宫的消息吗？我们认为有。《滕文公下》记载了孟子和戴不胜的一段对话，从这里似乎可以看出他是曾经到过稷下学宫的。这段对话如下： 
　　?孟子谓戴不胜曰：“子欲子之王之善与？我明告子。有楚大夫于此。欲其子之齐语也，则使齐人傅诸？使楚人傅诸？” 
　　曰：“使齐人傅之。” 
　　曰：“一齐人傅之，众楚人咻之，虽日挞而求其齐也，不可得矣；引而置之庄岳之间数年，虽日挞而求其楚，亦不可得矣……”? 
    这里值得注意的是“庄岳之间”四字。顾炎武《日知录》卷七《庄岳》条下说：“庄是衢名，岳是里名。”后来的注家很多人沿袭此说，但看来未必正确。近年有人解释说，庄岳之间就是稷下学宫的所在地，看来理由更充足一些。如蒋伯潜说：“‘庄’即‘康庄之衢’，‘岳’指稷山，所谓‘庄岳之间’，即康庄之衢与稷山之间。盖此为齐都最繁盛之区。‘稷下’正指此处，所集学士，亦皆赐第于此，故谓‘稷下学士’尔。”（《诸子通考》，正中书局1970年版，第238页）这种说法理由较为充分。 
　　稷下学宫是齐国的文化中心，自然在这里学习齐语是最理想的地方。孟子这样不假思索地就说出了“庄岳之间”四字，说明他对这里的情况是十分熟悉的，很像是亲自在这里居住过。 
　　而且，从孟子和其他稷下先生的多次面对面辩论来看，似乎可以更进一步证明孟子为稷下先生，他和同时代稷下先生的辩论，凡三见。  
　　和淳于髡的辩论(二次)：? 
　　淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？” 
　　孟子曰：“礼也。” 
　　曰：“嫂溺，则援之以手乎？” 
　　曰：“嫂溺不援，是豺狼也，男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者权也。” 
　　曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？” 
　　曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手——子欲手援天下乎？”（《离娄上》）? 
孟子说齐宣王而不说，淳于髡侍。孟子曰：“今日说公之君，公之君不说，意者其未知善之为善乎？”淳于髡曰：“夫子亦诚无善耳。昔者瓠巴鼓瑟而潜鱼出听，伯牙鼓琴而六马仰秣。鱼马犹知善之为善，而况君人者也？”孟子曰：“夫雷电之起也，破竹折木，震惊天下，而不能使聋者卒有闻。日月之明，遍照天下，而不能使盲者卒有见。今公之君若此也。”淳于髡曰：“不然，昔者揖封生高商。齐人好歌，杞梁之妻悲哭，而人称咏，夫声无细而不闻，行无隐而不形。夫子苟贤，居鲁而鲁国之削，何也？”孟子曰：“不用贤，削何有也？吞舟 之鱼不居潜泽，度量之士不居污世。夫蓺冬至必凋，吾亦时矣，《诗》曰：‘不自我先，不自我后。’非遭凋世者欤？”（《韩诗外传》卷六） 
　　这段文字，《孟子•告子下》的记载有所不同，但基本精神是一致的，从淳于髡称孟子为“夫子”看来，断孟子为稷下先生大概是不会成什么问题的。 
　　和宋?的辩论：? 
　　宋牼将之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生将何之？”曰：“吾闻秦楚构兵，我将见楚王说而罢之。楚王不悦，我将见秦王说而罢之。二王我将有所遇焉。”曰：“轲也请无问其详，愿闻其指，说之将何如？”曰：“我将言其不利也。”曰：“先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦楚之王。秦楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之士兵乐罢而悦于利也，为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之志乐罢而悦于仁义也，为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也，何必曰利？”（《告子下》）? 
这里孟子和稷下先生宋牼即宋钘是在石丘相遇而发生辩论的。但在此以前他俩可能在稷下已经相识而且发生过辩论，所以在石丘一见面，就单刀直入，辩论起了义、利问题。而和淳于髡的辩论大概在稷下学宫里也已进行过多次，可见孟子为稷下名人，该是不会有疑问的。 
　　上述考证是否能成立呢？是不是孤证呢？为了周全一些，更能使人信服，下面再进一步考证一下。 
　　其二，从其他古史资料记载看，孟子当属稷下先生。 
　　明确肯定孟子为稷下先生的，有汉桓宽的《盐铁论》和徐干的《中论》。 
　　《盐铁论•论儒》中御史曰：? 
　　齐宣王褒尊儒学，孟轲、淳于髡之徒，受上大夫之禄，不任职而论国事，盖齐稷下先生千有余人。 
　　这里异常明确，孟子为稷下先生之一，与淳于髡同列。 
　　徐干《中论•亡国》篇说：? 
　　昔齐桓公立稷下之官，设大夫之号，招致贤人而尊宠之，自孟轲之徒皆游于齐。 
　　这里紧接“齐桓公立稷下之官”说“孟轲之徒皆游于齐”，就是指孟轲等人游于稷下学宫。徐干为北海人（郡治今山东潍坊西南），去齐国故都临淄不远，当对稷下学宫的历史情况较为熟悉，看来他是把孟子作为稷下学宫的代表人物的。他不举别的稷下先生，而单举孟子一人，可以说明孟子之为稷下先生，在汉朝似乎已是公论。 
　　有人说太史公没明确说孟子是稷下先生。其实不然。太史公大概正是基于上述原因，所以在介绍其他稷下先生时才没再提到孟子。司马迁在《史记》中作一《孟子荀卿列传》，其实就是为稷下先生作的列传。其中提到的重要人物，除孟子外，“自邹衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、邹奭之徒，”以及在稷下“三为祭酒”的荀卿，都明确为稷下先生。作为这一列传的领头人孟子，在司马迁眼中作为稷下先生该是毫无疑问的。这一点，可以在《儒林列传》得到印证。司马迁写道：? 
自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯。大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见……是时独魏文侯张学。后陵迟以至于始皇，天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也，于威宣之际，孟子、荀卿之列，感遵夫子之业而润色之，以学显于当世。 
　　这正点明孟子与荀子一样，都是威宣之际居于稷下的先生。 
　　其三，从孟子的品格看，孟子当属稷下先生。 
　　稷下学宫有三个显着的特点，即：稷下先生都参与政治，学宫是辩论场所，是学术与教育中心。孟子本身的品格完全符合这三个特点。 
　　（1） 参加政治活动是第一要务 
　　前已说过，孟子在齐国，共有两次，这两次居留中，孟子都积极参与了齐国政事，第二次还当过齐宣王的客卿，这和其他很多稷下先生的经历几乎是相同的。如淳于髡当过上卿，出任过大使；田巴当过将军；邹衍当过齐使；田骈当过齐臣……稷下先生中的很多人都是有官做的。钱穆论定孟子不是稷下先生的证据，就是“孟子在齐为卿，有官爵，明不与稷下为类”（《先秦诸子系年•孟子不列稷下考》，商务印书馆2001年版）。钱说只是沿用了司马迁关于稷下先生“不治而议论”的说法。实际上，历史上的稷下先生大多是不仅参加议论，而且参加治理。在司马迁笔下的齐辩士田巴，就是鼎鼎大名的领兵打仗的将军，既然很多先生都有官爵，钱穆之说也就不能成立了。 
　　孟子在齐国积极为齐国的政治出谋划策，这也是稷下先生带有共同性的问题。在新旧社会制度交替的时期，作为士阶层的稷下先生，为齐国优待士的政策所吸引，都积极为齐国统治阶级提供统治经验，愿意为之奔走效劳。他们之所以这样做，自然为自己的才能会被统治阶级看中，从而可以从齐国统治者那里获取一些馈赠的兼金。这样，一则可以施展自己的抱负，二则可以赖以糊口。这就是士阶层的依附性。如果没有这种依附性，齐国统治者也不会采取优待士的政策了。当时，除非是像庄子那样的隐士，甘心“游戏污渎之中以自快，无为有国者所羁”（《史记•老子韩非列传》），成为超脱世俗的人。而大多数稷下先生却都留下了为齐国统治者出力、当过行政官吏的档案材料。孟子在齐国的活动，很集中地表现了士的这一特点。他后来的离开齐国，也是反映了这一特点 。 
　　（2） 积极参加辩论 
　　稷下先生的这一特点，孟子更是完全具备。“外人皆称夫子好辩”。他自己辩护说：“予岂好辩哉？予不得已也。”孟子所处的时代，“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。”孟子认为，这样下去是很危险的，“杨墨之道不息，孔子之道不着，是邪说诬民，充塞仁义也，仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”所以“吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作”（以上引文均见《滕文公下》）。 
　　《孟子》一书记载了他的多次辩论，其中较为着名的就有和稷下先生淳于髡的两次辩论、和宋钘的辩论、和告子的辩论。《韩诗外传》也记录了他和淳于髡的辩论，除了和稷下同侪之间的辩论外，孟子还和其他人甚至是自己的弟子辩论。他的好辩的特点突出地说明他是稷下先生，这和整个稷下学宫是百家争鸣的主要辩论场所完全是一致的。 
　　（3） 积极从事学术和教育活动 
　　孟子的这一特色也是和稷下学宫的性质吻合的。他“后车数十乘，从者数百人”（《滕文公下》）。这数百人中，多数大概都是他的学生。《孟子》一书提到的他的学生是很多的，其中着名的就有十几个，如乐正子、公都子、屋卢子、万章、公孙丑、充虞、陈臻、徐辟、陈代、鼓更、咸丘蒙、桃应等人（参见崔述《洙泗考信录》）中的《孟子事实录》。这和田骈之类稷下先生“资养千钟，徒百人”（《战国策•齐策》）正好相辉映。  
　　除了教育事业，孟子还积极从事学术活动。据说，他曾在齐国传播了公羊春秋学（参见日人武内义雄《中国思想史•稷下之学》），对繁荣齐国的学术作出了重要贡献。后来年纪大了，又退而与万章等人作《孟子》，为战国时期和以后的中国学术留下了极其宝贵的思想资料。 
　　上述我们已从三个方面考证了孟子是稷下先生，我们认为这三个方面的考证似乎足够证明孟子之为稷下先生了。要不要再从孟子和其他稷下先生的相互影响去进一步考证呢？我们认为没有这个必要。 
　　三、王道仁政，民贵君轻 
　　在政治思想上，孟子把孔子的“仁学”思想加以发展，提出了“王道”、“仁道”的学说。 
　　孟子看到战国中期各国都在竞相用武力来攻伐，试图“以力服人”，用“霸道”来统一天下的事实，针锋相对地提出了“以德服人”的“王道”政治，认为只有实行“仁政”，用“仁爱”之心去对 待人民，才能“得民心”，从而才能得天下。 
　　什么是“王道”？“王道”就是先王之道，就是用“仁义”来治理天下。孟子提倡“王道”，要求统治者都能效法尧舜先王，反对为争私利而采取恶劣手段，尤其反对各诸侯国之间的兼并战争，反对用暴力的“霸道”。怎样才能实现“王道”呢？孟子设计了一套“仁政”方案。 
　　孟子曾经对齐宣王、梁惠王和滕文公等人宣传他的“仁政”方案。孟子认为，要实行“仁政”，必须从划分整理田界开始，要实行“井田制”。这种“井田制”规定，一平方里为一井，每一井共有九百亩土地，当中一百亩是公田，周围的八百亩分给八户人家作私田。要求这八户人家先共同耕种公田，然后再去料理私田。（《滕文公上》）实行了这种制度，再让每家分上五亩地的宅院，屋前房后种上桑树，那么五十岁的人就可以穿上丝绵袄了。如果鸡和猪狗又能得到很好饲养，那七十岁的老人就都可以有肉吃了。每家有这一百亩耕地，不违农时地去进行生产，几口人的家庭都可以吃得饱饱的了。再好好地办些学校，反复地用孝顺父母、敬爱兄长的道理去训导他们，那么头发胡子花白的老人也就不用负载重物在路上行走了。老人有丝衣穿，有肉吃，一般百姓又冻不着饿不着，这样还不能使天下归服吗？（《梁惠王上》）只要老百姓对生养、死葬这些事都没有什么不满，这也就是王道的开端了。（《梁惠王上》） 
　　孟子所设想的井田与西周奴隶制度下的井田有原则的不同，孟子的井田是一种包含封建生产关系的井田，每个农民都可以分到一定数量的土地，在劳役地租的剥削形式下，既使国家对农民的剥削有了保证，又使农民的个人收入得到相应的保证，这样就可以调节封建统治阶级和人民之间的矛盾，孟子看到土地财产是封建社会矛盾激化的主要问题，他的这套方案如果实行起来是符合当时生产力发展要求的。 
　　孟子的井田制，是他的“制民之产”思想的一部分。他想通过实行井田，使人民有“恒产”。他提倡的是“民有恒产”的小农经济，就是让百姓有固定的私人财产。人民如果没有固定的财产，就不会有坚定的道德观念（恒心）；而如果没有坚定的道德观念，就会做出奢侈放荡、违法乱纪的事情，那后果会不可收拾。因此，贤明的君主要“制民之产”，就是为老百姓规定一定的产业，使他们能够做到上足以赡养父母，下足以抚养妻子儿女，好年成可以丰衣足食，坏年成也不会饿死。在这样的基础上再诱导他们走上善良的道路，这样就可以使人心归服了。（《梁惠王上》）但孟子的这套方案同大地主土地所有制的发展趋势是相违背的，因为在封建社会土地私有制度下，大地主的土地所有制会以不可遏止的势头发展起来，把小农经济作为吞噬的对象，使土地兼并和大规模地集中成为必然趋势，所以孟子的这种主张尽管符合生产力发展的要求，却并不能真正实行，而只能是他的一种理想。 
　　孟子提出“王道”、“仁政”的政治理想，根源于对人民力量的认识，根源于他的民本思想。从春秋时期，随着奴隶制度的逐渐瓦解，人的价值逐渐提高，到了战国时期，人民的力量更充分地显示出来，统治者也不得不重视普通百姓的力量，在这样的形势下，重民的思想发展起来了，孟子更进一步提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》）的民贵君轻说。孟子把人民放在第一位，，不是说人民比君主还要尊贵，而是说民心的向背可以决定社稷（社指土神，稷指谷神，合称指国家）即国家政权的安危，因此统治者要把本身利害放在这一前提下来考虑。人民对于天子和诸侯都是十分重要的，天子虽然具有至高无上的地位，但他只有得到人民的拥护，才能作天子。诸侯 有三件宝贝：土地、人民、政事（《尽心下》）。孟子分析了桀纣之所以失天下的原因，就在于失去了民心。他意味深长地说，桀纣失天下，是由于失去了百姓的支持，失去百姓的支持是由于失去了民心。得天下有方法：得到百姓的支持，便得天下了。得到百姓的支持有方法：人民所希望的，替他们积聚起来；人民所厌恶的，不要加在他们的头上。（《离娄上》）于是他进一步提出“得道者多助，失道者寡助”（《公孙丑下》）的名言，认为对国君来说，帮助的人少到极点时，连亲戚也会反对他；帮助的人多到极点时，全天下的人都会顺从他。孟子把民心的向背看作决定战争胜负的主要力量，并以此作标准来划分正义战争和非正义战争。 
　　孟子特别反对非正义战争，他强烈地谴责春秋以来的连年征战给劳动人民带来的深重苦难，指出“春秋无义战”（《尽心下》），战国时代的兼并战争更是残杀人民，掠夺土地，造成的结果是“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉”（《离娄上》）。这就是说，为争夺土地而战，杀死的人布满田野；为争夺城池而战，杀死的人布满城池。这就是为了争夺土地而吃人肉。因此，孟子建议“善战者服上刑”（《离娄上》），让好战的人受最严重的刑罚。而对于能够解民于倒悬的王者之师，孟子则加以赞扬，认为他们是为民而战的，因此，“民望之若大旱之望云霓”（《梁惠王下），人民盼望他们就像久旱以后盼望乌云和霓虹一样，认为是要把他们从水深火热之中拯救出来，因此都用篮子盛着干饭，用壶盛着酒浆来欢迎他们。所以孟子并不是一般地反对战争，而只是反对不义战争。  
　　在民本思想的基础上，孟子提出了暴君可诛的主张，孟子在齐国当稷下先生时，齐宣王曾向他请教君臣关系的问题。宣王问孟子说：“历史上真有商汤流放夏桀，武王讨伐殷纣王的事吗？”孟子回答说：“古史书上有这样的记载。”宣王说：“作臣子的杀掉他的君王，这难道是可以的吗？”孟子说：“破坏仁爱的人叫做‘贼’，破坏道义的人叫‘残’。这号人，我们把他叫做独夫。我只听说过周武王诛杀了独夫殷纣，没听说过他是以臣弑君的。”（《梁惠王下》）面对尊严的齐宣王，敢于这样仗义执言，愤怒遣责不行仁政的暴君，认为暴君该杀，这是十分大胆的行为，也是孟子的伟大之处。 
　　孟子还指责了暴政之下严重的阶级对立：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”（《梁惠王上》）一边是君王厨房里摆着皮薄膘肥的肉，马圈里拴着健壮高大的骏马；另一边则是老百姓面带饥色，野外横卧着饿死的尸体。这简直等于在上位的君王率领着兽类来吃人，所以行暴政的人根本不配作父母官。 
　　孟子的王道仁政和民贵君轻的思想，在一定程度上认识到了人民群众在历史发展和社会变革中的作用，提出要把安排好人民的生活、解除人民的疾苦放在执政者的首位，并把争取民心看作是政治得失的关键，这些思想都有合理的民主因素。 
　　然而，不可否认的是，孟子的思想仍然是剥削阶级的，他虽然看到了社会分工是不可避免的历史现象，有必然性，但是，他又以社会分工为理由来论证社会上剥削制度的合理性。孟子对陈相说：“农民用粮食来换取锅碗瓢盆和农具，不会损害瓦匠、铁匠的利益；瓦匠、铁匠用他们的产品来换取粮食，也不会损害农民的利益。一个人不能同时既耕种又干其他方面的工作，必须要有官吏的工作，有小民的工作。对于任何一个人，各种工匠的成品对他都是不可缺少的。如果一件件东西都要自己动手去制造，那人人都会疲于奔命。所以社会要有分工，“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也”。（《滕文公上》）有的人要劳动脑力，有的人要劳动体力；脑力劳动者统治人，体力劳动者被人统治；被统治的人养活别人，统治者靠人养活；这是通行天下的共同原则。孟子从社会分工出发，把统治与被统治、剥削与被剥削的关系歪曲成不同工种的交换关系，这就说明他的“仁政”说最终只不过是为封建地主压迫剥削农民涂脂抹粉，为地主阶级统治的合理性提供理论根据，充分暴露了他的剥削阶级的本质。 
　　四、良知良能，人性本善 
　　孟子提倡仁政说的理论基础是性善论。他和他的学生们周游列国，到处宣传每个人一生下来的性情就都是善的，每个人都有天生的“良知”、“良能”，“良知”、“良能”表现为仁、义、礼、智四种善端，也就是“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”。“恻隐之心”（ 即同情心）是仁的萌芽，“羞恶之心”（羞耻心）是义的萌芽，“恭敬之心”（推让心）是礼的萌芽，“是非之心 ”是智的萌芽。因为是萌芽，所以叫善端——善的开始。孟子认为，人具有这四种道德的萌芽，就如同人生而有四肢一样。这里，孟子把天命论和人性论结合起来，认为天是宇宙万物的主宰，自然也是人类的主宰，人的生死寿夭、富贵贫贱，以及仁义礼智的善性都是天所赋予的。孟子说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”。（《万章上》）天命是最后的决定者，人类所不能为、不能致的一切现象，都可归之于天命。就是国君传位给下一代，也不是出于私人的意志，而是出自于天的命令。因此，君臣关系、君民关系都是由天命来决定，而不是人力所能改变的。但是天不是直接下命令，而是通过行动和事实来显示。在人性问题上，天赋予人的共同本性就是善性，也就是“不忍人之心”，或者叫做“恻隐之心”。人突然看到一个小孩子掉到井里，都会立即产生惊惧和同情的心情。这种同情心的产生并不是为了讨好小孩的父母，不是要在乡亲好友中获得个好名声，也不是因为讨厌小孩的哭声，而完全是从人天生的本性中来的。孟子认为，人人都有这种“不忍人之心”，先王由于有这种不忍人之心，所以会有“不忍人之政”，就是“仁政”。行了“仁政”，治理天下就会十分容易了。（《公孙丑上》）这样，孟子的性善论就为王道仁政说提供了哲学根据。 
　　在孟子生活的时代，有告子的“性无善无不善论”和他的性善论针锋相对，他们俩曾当面直接争论过人性问题。 
　　告子说，人性就好比是杞柳，仁义好比是杯盘，把人的本性纳入仁义，就如同把杞柳加工制成杯盘一样。人性还好像是流水，决个口子向东引导就向东流，向西引导就向西流。告子的这种说法，证明人性不是不可改变的，而是可以改变的，所以人性没有善，也没有不善，引导它向善就是善，引导它向恶就是恶。告子的这种观点本来有人性是可以随教育而改变的成分。但告子把人的自然属性和社会属性混为一谈，结果就导致了概念的混乱，所以孟子反驳他，说他把人的饮食男女的自然属性也叫做性，就如同把一切白色的东西都叫做白一样，结果白羽毛的白和白雪的白，甚至是白玉的白都没有区别了，狗性和牛性、人性也就没有区别了。孟子说，人性的善就好像水性的向下流一样，是不可改变的。人没有不善良的，就好像水没有不向下流的一样。（《告子上》）孟子还认为人有自然属性，如口好味、耳好声、目好色等等，这些都是人生所必需的。但是，人不能光有自然属性，还要有道德属性，没有道德属性，也就失去了人之所以为人的本性，变成了和禽兽没有多少差别的“非人”。所以孟子说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《公孙丑上》）由此看来，孟子的性善论虽有唯心主义的内容，但他把人性和动物性作了区别，又表现出他对人的本质的认识，较之告子又深了一步。 
　　人人都有善性，那人为什么还会有恶的行为呢？孟子认为，有的人之所以会做出坏事，是因为他把善心丢掉了。他举例子说，像齐国都城临淄南边有座牛山，山上长满了花草树木，这些树木本来长得美丽可爱，但后来由于天天受到刀斧的砍伐，一出来新条嫩芽，又去放牧牛羊践踏，结果，使牛山变成光秃秃的了。这不是牛山的本性不美丽。人性也是一样，天赋的善良资质是人人都具有的，但有的人后天不能保存和发挥它，结果就做出了恶的行为。（《告子上》） 
　　孟子的性善论是道德论和认识论的统一。孟子认为人性本善，善的道德观念是人生来的本性中就固有的，而不是后天获得的。这是一种“不学而能”的“良能”，“不虑而知”的“良知”，但由于人类不能都保存住这种先天就有的“良知”和“良能”，有的人会把这种天赋的本性丢掉，所以教育和认识的目的和作用，就是把丢失了的“良知”、“良能”找回来，使这些人恢复本来善良的本质。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《告子上》）在孟子看来，求知识没有别的途径，只不过把散失掉的“善良”之心找回罢了。认识用不着向外界事物探求，而只要不断地向内心世界追求、探索就行了。 
　　这样，孟子就提出了一套“尽心”、“知性”，“知天”的认识路线。他说：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”（《尽心上》）就是说，人只要发挥天赋的四种善心，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，就可以认识自己的善性，并进而瞭解天的意愿，掌握天给人类安排好的命运。 
　　从这种神秘的认识论出发，孟子特别强调理性思维的作用。他认为耳目等感官没有思维作用，接触了外物还会受到外物的蒙蔽，最多也只能给人一点印象。而心这个器官却是用来思维的，只有用“心”去思想，才会得到内心固有的善性。孟子还说，用耳目等感官去认识外物的是“小人”，而用“心”这个器官思考，掌握了“仁心”、“善性”的人才是“大人”。（《告子上》）这就为“劳心者治人，劳力者治于人”的理论提供了认识论的根据。 
　　孟子的“尽心”、“知性”、“知天”的认识路线沟通了天与人之间的联系，他把属于“天”的内容从尘世之外移到人心之内，把对“天”的认识归结成对“心”的认识，最后得出了“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《尽心上》）的结论。这样，就把整个客观世界归入到了主观精神之中，顺着主观精神反求诸己，就可以达到“诚”的境界，从而能得到最大的快乐和幸福。孟子这种思想虽然是唯心主义的，但它的进步性是注重发挥人的主观能动作用，能够把人从“天”的束缚下解放出来，这是对西周以来传统的客观唯心主义的天命观作主观唯心主义的改造，这一改造是从“天”转变到“人”的必然环节，在思想史上有不可忽视的作用。 
　　五、“生于忧患，死于安乐” 
　　为了使善的本性能够保持住，不致散失掉，孟子强调要加强道德修养，进行一番“修身”的功夫。 
　　修身首先要树立最高行动准则，这个行动准则就是地主阶级的道德规范“义”。孟子主张“舍生而取义”（《告子上》），他举例说，鱼是我喜欢吃的，熊掌也是我喜欢吃的。如果这两种东西不能同时都得到，那我就舍弃鱼而要熊掌，因为熊掌比鱼贵重。生命是我想得到的，义也是我想得到的，如果两者不能并存，我就牺牲生命而保存义，因为义比生命更宝贵。孟子把维护地主阶级的整体利益放在第一位，为了维护这一利益，就是牺牲生命也在所不惜。这种“舍生取义”的思想在封建社会上升时期以及后来民族存亡的紧急关头都起过积极作用。对于劳动人民来说，为了正义的事业不惜牺牲生命，也是应该提倡的，所以“舍生取义”也有借鉴作用。 
　　但是一个人并不是一生下来就会做到“舍生取义”的，而是必须经过长期的锻炼过程。孟子说：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”（《告子下》）就是说，为要完成天降之大任，一定要艰苦地磨炼心志，劳动筋骨，饥饿肠胃，穷困身体，每一行为总是不能如意，这样，就可以震动心意，坚韧性情，增加能力。 
　　孟子提出了两种“修身”的方法，一种是消极的，就是“寡欲”；一种是积极的，就是培养浩然之气。孟子认为，人的欲望会影响人的道德品质，人的欲望越多，善性和仁义之心就会越少，但人又不能完全没有欲望，因此要把欲望限制在最小的范围内，这种方法就是“寡欲”。“寡欲”并不是用强制的手段去禁绝欲望，而是要充分发挥内心主观世界的作用，运用理智去减少欲望，来克服外部世界和感受对心智的诱惑或干扰，换句话说，就是用理义来制欲、导欲。所以孟子强调“养心莫善于寡欲”（《尽心下》）。孟子的寡欲说虽然是唯心主义的，但是它又在一定程度上限制了剥削阶级贪得无厌的物质欲望，因而又有一定的积极意义。而且孟子还提出了人“生于忧患而死于安乐”（《告子下》）的观点，这对鼓舞一般人在艰苦的环境中锻炼自己，以获取谋生的能力，也有一定的启发作用。 
　　培养浩然之气的方法实际上就是培养人的主观精神的一种方法，什么是“浩然之气”？孟子说，这种气“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”；这种气“配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也”。（《公孙丑上》）这是一种最伟大最刚强的气，是用正义培养出来的，一点也不能加以伤害，它就会充满天地之间。它是由义和道配合而产出来的，缺乏了义和道，就没有力量了；它又是由正义的经常积累才产生出来的，不是一两次正义的行为就会取得的。孟子的这些主张强调人的主观精神的重要，强调人要有伟大的志向和高贵的气节，这不仅反映了地主阶级在上升时期的进取精神，而且后来还成为中华民族的优良品质，鼓舞着中国人民用不屈不挠的精神去战胜各种各样艰难困苦，培养出一批又一批“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《滕文公下》）的“男子汉大丈夫”，唱出了一支支浩然“正气歌”。 
　　孟子的一生为实现自己的政治理想而奋斗，他先后游历了齐、滕、魏、宋、鲁等国，宣传“仁政”、“王道”的政治主张，宣传“性善论”。但战国时代七国争雄，不断进行战争，争夺土地和人口，所以孟子的学说没受到各诸侯王的欢迎，孟子感到理想破灭了，于是带领着自己的学生万章等人，在六十多岁的时候，结束了周游列国的生活，回到邹国，用余年的精力整理自己的思想，和学生们一起，写成了《孟子》一书，共七章。这部书是优美的古代散文集，它文字流畅，说理精辟，在文学史和思想史上都有很重要的地位。 
　　孟子继承了孔子的思想，是战国时期儒家的主要代表人物，为儒家八派之一。孟子死后，他的学派遭到秦始皇焚书坑儒的迫害，门徒殆尽，几乎一蹶不振。从汉到唐代以前，孟子的地位一直不高。唐代宗时期，《孟子》一书才被当作儒家经典。韩愈续道统，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子成为世代相传的儒家道统世系，孟子的地位进一步提高，宋代王安石开始把《孟子》和《论语》并列，作为科举考试的主要内容。南宋朱熹更把《论语》、《孟子》和《大学》、《中庸》合在一起作注，并称之为“四书”，从此取得了和“五经”并列的地位，被封建统治者规定为必读经典。从此孟子的地位更高了，直至元代，孟子被封建统治者加封为“邹国亚圣公”，成为地位仅次于“至圣”孔子的“亚圣”。 
　　孟子的思想中有精华和糟粕两部分，对后世产生了积极和消极的不同影响。他的“仁政”和民本思想对一些进步思想家产生过积极影响，讲志向和气节也为具有民族气节的志士仁人发扬光大，成为构成中华民族精神的要素。他的学说经过朱熹等人的提倡，又曾经起过维护封建腐朽统治的作用。宋明理学家中的朱熹和王守仁分别受到孟子的不同影响，形成朱熹客观唯心主义的“存天理，灭人欲”说和王守仁唯心主义的致良知说。我们今天看孟子，更应从文化史、思想史的角度来评价他，充分肯定他在继承和发展我国古代思想文化方面所作出的杰出贡献，充分肯定他思想中的精华对促进民族进步所作出的杰出贡献。

不是"醇儒"的荀子

    战国末期，有一位伟大的思想家，对春秋末年至战国时期所出现的百家争鸣，进行了历史的总结，他通过既批判又继承的方法，对先秦诸子的片面性加以揭露，对百家之长加以吸取，建立起了集大成的唯物主义思想体系，成为先秦思想界的殿军大师。这位思想家就是荀子。 
　　   荀子，字卿，又称孙卿子，战国时赵国郇（今山西临猗）人。他的活动年代约在西元前298年至西元前238年之间。他既是思想家，又是教育家。 
　　一、 礼法并重，天下为一 
　　荀子一生活动的范围相当广泛，曾在赵、燕、楚、秦、齐等国游历。在齐国的时间相当长，是稷下学宫最着名的学者，多次作过“祭酒”（学宫中年高德重的学长）。 
　　稷下学宫是齐桓公田午在西元前4世纪的60年代前后兴办的，后来经过齐威王田因齐和齐宣王田辟疆的发展、完善，成为容纳数千人的名闻遐迩的大学府。在这里集中了各家各派着名的学者，有儒家的，道家的，法家的，墨家的，名家的，阴阳家的，兵家的，农家的。淳于髡、孟子、宋钘、尹文、田骈、慎到、接子、环渊等人都先后在这里讲过学。稷下学宫是战国时期最负盛名的文化中心，是百家争鸣的主要场所。在齐襄王田法章时期，老资格的田骈、慎到等学者都已死去，荀子“三为祭酒”，“最为老师”（《史记•孟子荀卿列传》），是稷下学宫最重要的领袖人物。这一职务使他有方便的条件对百家之学进行总结。但后来齐国有人谗害他，他不得不离开齐国。 
　　荀子去赵国见赵孝成王，和楚国将领临武君议兵于赵孝成王前，但不见用。后来又去了秦国，和应侯范睢进行过问答，见过秦昭王，但也不得志。最后到了楚国，被宰相春申君任命为兰陵（今山东峄县东）令。春申君被杀，荀子也被罢了官，从此就定居在兰陵，从事写作和教学，死后就葬在兰陵。荀子的着作有现存本《荀子》三十二篇，是汉代人刘向根据当时流传的三百多篇经过删除重复后编定的。 
　　荀子的学生李斯曾经在秦国作宰相，还有一个学生韩非为秦始皇提供过法家的政治主张，而被秦始皇赏识。这两人都师承了荀子的思想，所以荀子的思想在秦始皇统一全国的过程中是起了作用的。 
　　荀子最主要的政治思想就是礼法并重，天下为一。 
　　荀子生活的时代，中国的社会制度正在发生深刻的变化。通过长时间的兼并战争，剩下秦、齐、楚、赵、魏、燕七个大国。随着生产斗争和阶级斗争的进一步发展，结束封建称雄割据的条件已经具备，封建主义的大一统趋势正在出现。荀子的政治思想正是为新兴地主阶级统一全国提供理论根据的。 
　　荀子提倡“礼治”，说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子•富国》，下引《荀子》只注篇名）把礼看作是封建的伦常关系，贵贱、长幼、贫富、尊卑等各有名分，就是礼的内容。荀子分析了作为国家和政治制度的核心“礼”的起源。他说，人生下来就有欲求，欲求得不到满足，就不能不去追求，追求起来就没有限量分界了，就不能不发生争夺。争夺就会带来混乱，混乱就会造成贫穷。先王厌恶这种混乱，所以制定了礼义来确定人的名分，在名分内满足人的欲求。（《礼论》）但这种“礼”原本是奴隶制宗法关系的各种等级、道德和礼节仪式规范，荀子对这种“礼”进行了改造，使它适合封建制度的需要，由奴隶制的宗法关系变成为封建制的伦常关系，按照地主阶级的政治、道德标准重新确定了封建的等级关系。为了维护封建社会君臣、父子的等级制度，荀子反对贵族世袭制度，提倡“尚贤”。他说：“贤能不待次而举，罢不能不待须而废。”（《王制》）强调举荐贤能的人，不用论资排辈；罢免无能的人，不用犹豫不决。这样就使那些符合地主阶级政治、道德标准的普通人（庶人）能够获得封建的等级特权。 
　　荀子认为“礼”是“天下之通义”，只有“少事长，贱事贵，不肖事贤”（《仲尼》），即每个人都在自己的伦理等级内安分守己，才能维护社会的正常秩序。否则，如果社会没有贫富贵贱差别，就要造成混乱。根据这种等级制的规范，荀子提出应该结束当时诸侯并峙、各自为政、互不统属的分裂割据局面，确立起一个最高的封建统治者——王，各诸侯都要统属于王。荀子曾把统一全国的希望寄托于秦国，赞扬秦国“威强乎汤武，广大乎舜禹”（《强国》）。荀子入秦时，秦宰相应侯范睢问他看到了什么？荀子说，秦国边塞险固，形势便利，山林川谷秀美，资源丰富，有优越的客观条件。而且，秦国民风淳美，朝廷政治清明，这样的国家肯定会取胜的。（《强国》）但荀子认为，光有这样的条件还不行，还必须“隆礼义”，使“礼节修乎朝，法则、度量正乎官，忠信爱利形乎下”（《儒效》），即用礼节整顿朝廷，用各种规章制度整顿官府，使百姓养成忠、信、爱、利这些道德品质。只有这样，才能实现“天下为一，诸侯为臣”（《儒效》）的局面。 
　　   为了建立和巩固封建新秩序，荀子还提出，不仅要有礼治，还要有法治。他所说的法，与法家所说的法不完全相同，有时指规范，有时指法术，有时也指法制。他既提倡礼义教化，又提倡要有严明的法度，这与法家唯法是尊，以法制为本的思想是有别的。荀子说，尊崇礼，法制完备，就使国家有正常秩序。尚贤使能，就使百姓知道方向。集中百姓的议论而不独断专行，百姓就会不怀疑。奖赏勤勉、惩罚懒惰，百姓就会不懈怠。听取各方意见、明察一切事物，就使整个天下归顺了。（《君道》） 
　　与隆礼重法思想相联系，荀子又提出了重“王道”兼采“霸道”的思想。“王道”政治主张“以德服人”，“霸道”政治主张“以力服人”。荀子认为要统一中国，必须实行“王道”，要使国家强盛，则要实行“霸道”。这样既实行德治教化，用仁义争取人心，实现“王道”政治。这样又实行武力压服，用刑法来进行威慑，实现“霸道”政治。这样就可以取得天下，并巩固天下。（《王霸》）荀子的这种思想对封建社会的影响是十分深远的，对于巩固封建社会比起孔子的思想来更有实效。 
　　“王道”与“霸道”相比，后者不如前者。他用这种观点来衡量秦国，认为秦国武功强盛，天下畏服，达到了“霸道”的极点，但与“王道”政治相比较，秦国取得的成就还不是“一天下”的王业。（《强国》） 
　　在社会历史观上，荀子主张“法后王”，强调要从社会的现实出发考察过去的历史，注重现实问题，反对复古主义。这种进化的发展观是有进步意义的。 
　　二、天行有常，人定胜天 
　　比荀子略早的伟大诗人屈原，曾经写过一首诗，叫《天问》。诗一开头就问：关于远古的天地初生，是谁传述出来的？紧接着屈原又提出了一百七十多个有关天地万物、人类历史和神话传说方面的问题。对这些问题，人们的认识还相当模糊，无法回答，所以屈原只好去问天。 
　　荀子专门写一篇《天论》，对天的问题进行了回答，并以天和人的关系为中心形成了自己的自然观和无神论思想。他的思想的突出成就，是提出了“天行有常”和“人定胜天”的思想。 
　　殷周以来的宗教唯心主义都认为，天是有意志的，天会按照某种目的对自然界和人类社会作出安排。到春秋战国时期，这种把天人格化为上帝的“天命”观有所动摇。孔子虽仍然承认“天命”，但通过“敬鬼神而远之”的方法，表示了对旧传统观念的动摇。战国的孟子一方面承认天命是最后的决定者，把人类不能为、不能达到的一切自然现象都归之于天命；另一方面又主张通过“尽心”、“知性”，达到“上下与天地同流”的境界。墨家反对“天命”，却又提出了“天志”、“明鬼”，承认天是有意志的，承认鬼神的存在。春秋的老子和战国的庄子虽然提出了天道自然无为的思想，但他们又看不到人为的力量，排斥人的主观能动作用。这些天人关系的理论都是有片面性的，荀子的思想则克服了这种片面性。 
　　荀子把“天”解释为客观存在着的自然界。自然界中的万物生成都是天地阴阳变化的结果，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《礼论》），否定了宇宙万物是由神造出来的。在自然界中的一切自然现象，如日月星辰，山川草木，阴阳风雨，四时变化，都是自然界自身矛盾运动的结果，没有神的力量参与其中。这种自然界本身的功能，人们是看不见的，但却能显着地表现出来。（《天论》） 
　　自然界有自己的运动规律，“天有常道矣，地有常数矣”（《天论》）。“常道”、“常数”都是指自然界本身的运动变化规律。自然界的规律是客观的，它不以人的意志为转移，人们只有遵循它，才会取得好的结果，否则，就会遭殃。这就是荀子说的：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《天论》） 
　　在此基础上，荀子进一步区分了天与人，提出了“明于天人之分”（《天论》）的思想。他认为，自然界和人类社会各有自己的职分，人类社会的治乱和自然过程是没有关系的。社会的治乱在人而不在天。荀子说：“假如人们努力进行农业生产，节俭而不浪费，那么自然是不能使人贫穷的。衣食充足，活动适时，那么自然也不能使人害病。遵循自然和社会的原则，自然也不能使人遭遇灾祸。最后，就是发生水灾旱灾，也不至于引起饥荒；虽然有大寒大热，也不能引起疾病；虽然出现怪现象，也不能引起祸患。相反，如果人们不努力，胡来乱作，就是没有水旱，也会有饥荒；就是没有寒热，也会有疾病；就是没有妖怪，也会有凶险。”（《天论》） 
　　根据这样的原理，自然界就是发生了异常现象，也用不着大惊小怪。荀子说：有的时候，天上的星星坠下来；有的时候，森林中的树木发出怪声。人们对此都感到害怕。那是什么呢？其实没有什么，只不过是天地阴阳的常规起了变化，感到奇怪可以，害怕就用不着了。在荀子看来，像日蚀、月蚀、怪星、风雨不调等等奇异现象，每个朝代都会发生，与社会的治乱没有关系。（《天论》） 
　　荀子还反对迷信，根本否认鬼神的存在。他认为既然人的意志不能干预自然规律，那么求雨和卜筮的迷信活动也不能改变自然规律。他说，祭神求雨而下了雨，这是为什么呢？这是没有什么的，就像不祭神求雨而下了雨是一样的。求雨和不求雨，对于天下雨不下雨都是一样毫无关系。（《天论》）对于鬼神，荀子解释说，人们看见鬼是在精神恍惚、疑惑不定的时候，并不是真有什么鬼。他讲过这样一个故事：在楚国夏水口这地方的南边，有一个叫涓蜀梁的人。这个人愚蠢而胆小。一次，他在月光明亮的夜晚走路，低头见到自己的影子，以为地上伏着一个鬼；抬头看到自己的头发，又认为是站着一个妖怪。于是吓得回头就跑，等回到家，竟吓得失气而死。（《解蔽》）他认为正是由于思虑不清，心中捉摸不定，就会在夜晚把横卧的石头当成躺着的老虎，把直立的树木当成站着的人。用手按眼睛，会出现重影；用手掩耳朵，会出现耳鸣。站在山上看山下的牛，和羊一样大小，但人们不会把牛当成羊；从山下看山上的树，老粗的树只不过和筷子一般细，但人们找筷子不会上山去折树。（《解蔽》）所以鬼神不过是人的一种错觉，并不是真有鬼神。这是一种相当进步的无神论思想。 
　　但人们的意志不能干预自然，那么人在自然面前是否就无所作为呢？也不是的。荀子在“明于天人之分”的基础上，又提出了“制天命而用之”（《天论》）的思想。荀子强调人定胜天、改造自然。他说：承认天的伟大而思慕它，哪里比得上把它看作对象而制裁它呢？顺从自然而歌颂它，哪里比得上制裁自然的命运而利用它呢？盼望天时而坐等好收成，哪里比得上顺应天时并让天时为生产服务呢？随顺外物在原有基础上自然增多，哪里比得上发挥人的智慧而变革它呢？思维外物而空想役使外物，哪里比得上调理万物而没有偏差呢？指望万物自然发生，哪里比得上掌握万物的生长规律而由人加工将它培养呢？所以，放弃人的主观努力，只是专门指望天然，就失掉万物本来的作用了。（《天论》）这是荀子提出的向自然界进军的号召，它体现了新兴地主阶级在改造自然、发展生产时的蓬勃朝气和充足的信心。
　　荀子的天人关系理论，既重视天道，又强调人为；既尊重客观规律，又强调发挥人的主观能动性；这是他的思想最可贵的地方。 
　　三、形具神生，虚一而静 
　　在自然观的基础上，荀子提出了自己的认识论思想。他从“天人之分”出发论述了人的形体和精神的关系。他说：“天职既立，天功既成，形具而神生。”（《天论》）“天职”或“天功”都是自然界的功能，荀子肯定人是先有物质的身体而后才有精神。他把人的耳、目、口、鼻等感觉器官叫“天官”，把思维器官心叫“天君”，把好、恶、喜、怒、哀、乐等感情叫“天情”。“天”是指“自然”、“本来”存在的物质结构，人的生理器官是自然形成的物质结构，是人类精神活动的基础。 
　　荀子认为，人的认识活动是通过人的形体机能进行的，人有认识客观事物的能力，客观事物又是可以被人认识的，认识即由能知的主体和客观事物相结合而产生，这就是“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”。（《解 》） 
　　怎样才能取得认识呢？荀子把人的认识过程分为两个阶段。认识的第一步是从感觉开始的，就是用眼、耳、口、鼻、身这些“天官”与外界事物接触而得到感觉。这些感官各有各的作用，不能互相代替，如靠眼辨形状、颜色、纹理，靠耳辨声音清浊、大小，靠鼻辨香、臭、芬、腐、腥、臊各种气味，靠口辨甘、苦、咸、淡、辛、酸各种味道，靠身辨痛痒、冷热、滑腻、干涩等各种感觉。（《正名》）这些天官的感觉还不是正确的认识。 
　　正确的认识还要通过第二步即“征知”的阶段。“征知”就是通过思维器官“心”，对感官接触各种事物而得到的感觉印象进行分析、辨别、验证、取舍，形成概念和判断，这就是理性认识的阶段。在荀子看来，理性认识要以感性认识为基础，感性认识需要上升到理性认识。如果仅用感觉器官，而不发挥“心”的思维作用，那么，白黑的颜色在眼前也会看不见，雷鼓的声音在耳旁也会听不到。（《解蔽 》） 
　　荀子反对认识的片面性，认为认识的最大祸患就是“  蔽于一曲而暗于大理”（《解蔽》 ），意思是认识被局部现象所蒙蔽，就不能全面客观地看问题，因此他强调要发挥理性的作用，全面地去认识客观事物。 
　　要全面认识客观事物，必须用“虚一而静”的认识方法。虚一而静是对理性思维的要求，就是心在认识的时候要虚心、专心、静心。荀子认为，人生来就会有认识能力，并会把某种认识记忆住，这叫做“藏”。但人还应该“虚”，不让已有的认识去妨碍接受新的认识。这就要求人们防止先入为主，摒弃主观成见，不断虚心积累新的认识。人的认识能力可以同时兼知两种以上的事物，这叫做“两”。但不能因为对一事物的认识而影响到对另一事物的认识。专一地去认识某种事物就是“一”。人心是经常活动，思考问题的，这叫做“动”。但不能用混乱不清的胡思乱想去扰乱正常的认识活动。排除各种胡思乱想、进行正常思维就是“静”。“虚一而静”的认识方法，突出了认识的全面性和能动性，但过分地夸大了“心”的思维作用，夸大了“心”的主观能动作用，所以又有唯理论的倾向。 
　　荀子的认识论还探讨了知和行即认识和实践的关系问题。他所说的“行”，主要是指人的道德修养活动，有时也指人的个体生活实践，包括人的一切作为和有目的的活动。荀子说：“不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也。”（《劝学》）他把行看作知的基础，强调行在认识中的重要作用。他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之……知之而不行，虽敦必困。”（《儒效》）在他看来，间接知识“闻”不如直接的感性知识“见”，“见”不如理性知识“知”，而“知”还是没有“行”重要，光知而不行，知的内容再充实丰富，也是没有什么用的。所以他强调“行”既是认识的来源，又是认识的目的，而且还是检验认识的标准。荀子说：“知有所合谓之智。”（《正名》）智就是正确的认识，“知有所合”就是主观认识和客观实际相符合。荀子认为，凡是正确的认识，必须要符合客观事实，而且能在实际中“施行”。这就提出了检验真理的标准是感觉经验和行为效果，用这样的标准去审察理论，凡是切实可行的就是正确的，不切实可行的就是错误的。这是朴素唯物主义的知行观。荀子所说的“行”，虽然还不是我们今天所说的社会实践，而只是少数杰出人物的个人活动，但他强调了“行”在认识中的重要作用，比较正确地理解了知、行之间的关系，对后来唯物主义思想家解决知、行问题有重要的影响。 
　　四、人之性恶，学而至善 
　　在道德问题上，荀子也坚持“明于天人之分”，不用天命去解释人的道德本质，而试图从人本身寻求道德的起源。他认为道德起源于人之性恶。 
　　人性是什么？荀子把它解释为与生俱来的原始质朴的自然属性。他说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”（《正名》）意思是说，人一生来就这个样子就叫做性，它是人和外界事物相接触而产生的反应，不用经过后天的努力或社会教化而自然这样，就是性。人的这种自然属性是先天而来，自然生成的，不用学，不用人为就是这样。（《性恶》）性的表现就是“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”（《性恶》）；就是“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理（人的身体）好愉佚（安适、快乐）”（《性恶》）。所有的人在性上都相同，圣王尧、舜和暴君桀以及盗跖，都没有区别，君子和小人也没有区别。因此，荀子提出了“人之性恶”（《性恶》）的观点。 
　　在荀子看来，符合封建礼义的行为是“善”，不符合的是“恶”。人的欲望和感情是人的生理要求决定的，必然要好利恶害。荀子讲了一个故事：有一次，尧问舜说：“人情怎么样呢？”舜回答说：“人情非常不好，又何必问呢？有了妻子儿女，对父母的孝敬就减弱了；有了嗜好欲望，对朋友的诚信就减弱了；有了高官厚禄，对君主的忠诚就减弱了。人情啊！人情啊！太不美好了，又何必问呢？”（《性恶》）人性是恶的，所以与封建的道德原则相违背，因此要用道德教化的方法对恶的本性加以节制和改造，使它趋向善。这样，荀子又提出了人性善是人为的结果。人为就是由后天的环境影响，经过长期的教化和学习而形成的一种品格。荀子把人为叫做“伪”。“性”和“伪”既有联系又有区别，“性”是先天的，“伪”是后来的；“性”产生“恶”，而“伪”导致“善”。荀子强调通过人为来改变恶的人性，并且认为后天的环境和经验对人性的改造起着决定的作用。由此他提出了“化性而起伪”（《性恶》）的思想，让人们通过主观努力，制定出道德规范，来约束和转化人的“恶”的本性，使之变为“善”。 
　　荀子的“性恶论”是针对孟子的“性善论”而提出来的。他认为，孟子的“性善论”是不对的，没能真正认识人的本性，而且不瞭解人的本性和人为之间的区别。（《性恶》）其实，不管是“性善论”还是“性恶论”都是用地主阶级的利益作为划分善恶的标准，凡是符合封建礼义的行为，就是善的，否则就是恶的。在这一点上，他们之间并没有分歧。所不同的是，孟子认为人生来就有仁、义、礼、智四种“善端”，只要排除外界物质的诱惑，发挥先天的善性，就可以成为圣人，因而提倡性须扩充，这是一种先天道德论。而荀子认为人之性恶，恶会妨碍封建礼义的推行，因而提倡性须改造，强调用封建道德改造人性，就能使“涂之人可以为禹”（《性恶》）。荀子是用人的自然属性来代替社会属性，从面歪曲了人的社会本质，同样也是抽象的人性论。孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”又都强调了后天的环境对人性的影响，因而又都有一定的合理因素。 
　　由于荀子重视客观环境对人性的影响，所以他提倡教育，强调通过后天的学习达到善，这就是学而到善。为此，他专门写了一篇《劝学》，文中提出了很多名句，如“学不可以已。青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水”；“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”这些格言有口皆碑，已经深深地融化到我们民族文化和民族精神之中了。它激励人们要不断进取，劝戒人们要每天都坚持检查自己的言行，这样才能算真聪明，不致犯错误。这些话，在今天仍然是有益的。 
　　荀子提倡学习要坚持努力，日积月累地提高。他说：积土成山，风雨就从这里发生了；积水成渊，蛟龙就从这里产生了。如果不半步半步地走，就不能到达千里之远；不汇聚涓涓细流，就不能形成汹涌的大江大河。千里马跳跃一下，不能跨过十步；再劣的马能走完十天的路程，成功就在于不停顿。如果不停地雕刻，再坚硬的金石，也可以雕成精美的艺术作品；但雕刻一下就丢到一旁了，即使是腐朽了的木头也不能刻断。学习就是这样积少成多的，坚持下去，就是一般庶人也可以成为卿相士大夫。 
　　荀子还提倡学习要专一。他举例说：蚯蚓并没有锋利的爪牙，也没有强健的筋骨，但它能够上吃尘土，下饮泉水，就是因为用心专一。相反，螃蟹虽然有八条腿两只螯 ，但只能居住在黄鳝的洞穴中，不然就无可寄居之处。为什么呢？因为它用心烦躁，所以尽管有锋利的腿螯 ，却不能造出个洞穴来。荀子还说：没有刻苦钻研精神的人，在学习上就不会有显着的成绩；不能埋头苦干的人，在事业上就不能取得巨大的成就。这就如同在歧路上徘徊，不能达到目的地，如同用一心去事奉两个君主，任何一方都不能容纳一样。这些生动的比喻，至今仍闪耀着光芒，对于帮助青少年培养持之以恒埋头苦干的学习精神，起着巨大的作用。 
　　五、 取舍百家，影响后人 
　　荀子曾先后两次在齐国稷下学宫讲学，在这里他受到诸子百家的熏陶和影响，但他又看到百家之学虽然促进了学术的繁荣，但也产生了带有各种片面性的弊病，因此他对先秦各家各派的哲学和学术思想，都进行了系统的总结，有所取舍。 
　　在天与人的关系方面，荀子达到了先秦的最高水准。老子提出了天道自然无为的思想，庄子沿袭了老子，在反对有人格、有意志的上帝这方面都有很大的贡献，但他们都抹杀人的主观努力对自然界的改造作用，对自然界表现出一种消极无为的态度。孔子和孟子则都主张天命决定一切，又都夸大了人的主观能动作用。荀子的天人关系理论，既坚持了自然是自然，自然界有不以人的意志为转移的客观规律的唯物主义观点，又不忽略人在改造自然界中的作用，坚持“制天命而用之”、“人定胜天”的思想，比较圆满地解决了天人关系问题。 
　　在认识论方面，荀子克服了庄子怀疑认识能力的缺陷和孟大夸大“良知”、“良能”作用的主观性，承认事物是客观存在的，但又是可以认识的，既承认感觉经验的重要，又对心的主观思维作用，对理性认识给以充分的重视，并提出了比较正确的知行关系理论和“虚一而静”的认识方法，在认识论上贯彻了唯物主义的原则。 
　　在人性论方面，荀子虽然没摆脱开地主阶级的抽象人性论，但他把人性归结为生理现象，承认人的自然本性，强调道德是后天由环境影响和教育而形成的观点，这些都比孟子的先天道德论有更多的唯物主义因素。 
　　在政治思想方面，荀子既克服了孔子、孟子只强调礼而忽视法的弊端，又克服了韩非等法家只强调用法，而忽视礼的倾向，提出了礼法并重的思想，主张王霸杂用，这种思想反映了新兴封建地主阶级的要求，对于地主阶级取得政权、统一天下，并巩固整个封建社会都起过重大的作用。 
　　由于荀子取舍百家，使他成为先秦思想史上的集大成者，并对后来两千年的封建社会产生过重大影响。如荀子的学生韩非继承了人定胜天的思想，强调人应该不听任自然自发地发展，而应该自觉地积极地活动。汉代桓谭在形神问题上受荀子“形具神生”的启发，用蜡烛和火焰的关系比喻精神不能离开形体。唐代柳宗元用荀子“性恶论”的观点来论证国家的起源，是由于人们争夺物质财富而引起的。和柳宗元同时的刘禹锡则发挥荀子“制天命而用之”的思想，提出了“天与人交相胜”，为政治上的革新提供理论根据。明末清初的王夫之和戴震，也都从荀子的伦理思想中吸取了营养，提出了人的物质生活欲望是与生俱来的，主张天理即在人欲之中。 
　　当然，荀子的思想在长期封建社会中没有孔、孟的影响大，唐宋以后的正统儒家还多有排斥、攻击荀子的，但这丝毫不能说明荀子不是重要的思想家，而是说明封建社会在走下坡路时，不再需要荀子的无神论和进步的社会政治思想。封建社会结束以后，近现代的思想家们开始重新认识荀子，给他以应有的地位。谭嗣同曾说：“二千年来之学，荀学也。”（《仁学》）这话虽不免偏激，但荀子作为先秦百家争鸣的总结者，作为一个博大精深的思想家，在中国思想史上占有的重要地位，确实是不容置疑的。荀子对人类思维的发展作出了巨大的贡献，这永远是我们全民族的光荣和骄傲。 
　　六、孔、孟、荀的演变 
　　儒学是儒家学者共同创造的，先秦三位儒家大师对儒学都有重大贡献，孔子有开创之功，孟子有继承之功，荀子有发展之功。儒家之所以在中国传统文化中独领风骚，成为传统文化的主体，有赖于儒家发端时期的三位关键人物孔、孟、荀，也有赖于汉代的董仲舒和南宋的朱熹。 
　　从春秋末年的孔子，到战国中期的孟子，再到战国末期的荀子，历史的纪年走过了二百多个年头。在这期间，儒家思想的发展虽然呈现着一脉相承的递传局面，但却不可否认，孔子、孟子、荀子，他们虽同为儒家，而其思想却发生了相当大的变化。概言之，这种变化呈现出一种复杂化的趋势，从孔子的单一鲁学思想，发展到孟子，是少量地吸收齐学的鲁学思想，再发展到荀子，则是齐学化的鲁学思想。这是儒家思想从单一倾向到融合趋势的发展。之所以会形成这种局面，是由于思想的形成既与思想家个人的经历有关，又与思想家因受地域、国度和整个时代局势的影响而发生变化相联系。下文拟从齐学与鲁学交融的角度对孔、孟、荀作一比较探讨。 
　　（1） 孔子思想的单一性 
　　孔子的思想产生于鲁国。鲁国本是周公姬旦的封地，虽然他由于留佐武王而未能亲自到任执政，但周公之子伯禽代就封于鲁，在建国之初就确立了以周公思想为核心的鲁学的统治地位。唐代杨倞曾说：“昔周公稽古三王之道，损益夏殷之典，制礼作乐，以仁义理天下。”（《荀子集解•杨序》）这里所说就是以礼乐为主体的周公思想，其基本原则是“尊尊而亲亲”（《汉书•地理志》）。孔子的先世本是宋国贵族，后因距宋国贵族超过五代，便改为孔姓。孔子的曾祖孔防叔因避宋国内乱，逃居鲁国陬邑，孔家从此便成为鲁国人。孔子在鲁国出生，从小就受到周礼传统文化的熏陶，幼年常在周礼的耳濡目染之下，把小碗小盘之类的东西作祭器，做练习礼节的游戏。稍大，举凡礼、乐、射、御、书、数的六艺之学，他都无所不窥，这些都是周朝传统的教育内容。 
　　孔子从出生到三十四岁一直没有离开过鲁国，在三十四岁那年，受鲁君赏赐车乘、仆役和赍资，曾赴东周王都逗留，问礼访乐，历郊社，祭宗庙，考明堂，进一步学习了周礼的遗制。这样，孔子就牢固地确立了以周礼为核心内容的世界观。孔子自己所说“三十而立，四十而不惑”（《论语•为政》），就是指他三十岁就正式确立了周礼的世界观，而且以后再也没有动摇过。 
　　当孔子三十五岁时，季氏控制了鲁国的局势，“八俏舞于庭”，居然敢于用鲁君受到周王特许才能享用的天子礼乐，对此，孔子发出了“是可忍，孰不可忍”（《论语•八佾》）的慨叹，一气之下愤然离开鲁国，投奔于齐国，作了高昭子家臣。在齐国居留，本来是一次学习和接受齐学的极好机会。当时，齐国盛行《韶》乐。《韶》乐本是舜的乐舞，是舜在即帝位之后命乐师质创作的，因为共分九段，所以又叫《九韶》。伴随音乐，乐工用五彩羽毛作装饰，扮成各种美丽的飞鸟，翩翩起舞，款款而歌。堂上堂下，百鸟朝凤，创造了一个凤鸟的世界。(参见李兆森《齐国音乐史话》，载《管子学刊》1987年第1期。)这是东夷音乐文化的象征。孔子在齐国时，与齐景公的乐师谈论音乐，听了齐国乐师改编过的《韶》乐，竟陶醉得“三月不知肉味”，说：“不图为乐之至于斯也。”（《论语•述而》）按照惯例，孔子和别人一道唱歌，别人如果唱得好，一定请别人再唱一遍，然后自己又去和他。（《论语•述而》：“子与人歌而善，必使反之，而后知之。”）孔子听到这种和杏坛弦歌风格完全不同的齐国音乐，其“足之蹈之，手之舞之”的境况是可以想像得出的。看来孔子接受齐学熏染的可能性是存在的，但有一次偶然的事件致使这种可能性最终化为泡影。这次事件由齐景公问政开始，而以孔子离齐返鲁结束。《史记•孔子世家》记载： 
　　    景公问政孔子，孔子曰：“君君，臣臣，父父，子子。”景公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾岂得而食诸！”他日，又复问政于孔子，孔子曰：“政在节财。”景公说，将欲以尼溪田封孔子。晏婴进曰：“夫儒者滑稽而不可轨法；倨傲自顺，不可以为下；崇丧遂哀，破产厚葬，不可以为俗；游说乞贷，不可以为国。自大贤之息，周室既衰，礼乐缺有间。今孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。君欲用之以移齐俗，非所以先细民也。”后景公敬见孔子，不问其礼。异日，景公止孔子曰：“奉子以季氏，吾不能。”以季孟之间待之。齐大夫欲害孔子，孔子闻之。景公曰：“吾老矣，弗能用也。”孔子遂行，返于鲁。 
　　孔子原来是想改造齐国学风的，他踌躇满志，满以为“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”（《论语•雍也》），但结果是事与愿违，在齐不仅不见用，而且还有人想加害于他，迫使他没等淘完米就匆忙离开了齐国，自己的抱负就落了空。这样，就使他失去了一次广泛接触齐文化的机会，当然是既无法实现改造齐学的理想，也不可能受到齐学的影响了。 
　　此后，孔子一直坚持着单一化鲁学的儒家立场，和多样化的齐学长期处于对峙的地位。鲁定公十年（前500），在着名的夹谷齐鲁外交会上，以孔子为代表的鲁学和以齐景公、晏婴为代表的齐学发生了一次激烈的矛盾冲突。齐景公约鲁定公在夹谷（今山东莱芜境内）订立盟约，摄相事的孔子作鲁定公的“相礼”。一开始，齐国就奏出了“四方之乐”，“ 旍 、旄、羽、祓、矛、戟、剑、拨，鼓噪而至”，这些都是夷狄音乐，不符合周礼乐制度的规定，属于开放型的齐国音乐文化。这自然对墨守周礼的孔子有很大刺激，竟气得他“举袂而言曰：‘吾两君为好会，夷狄之乐何为于此！’”后齐景公和晏婴又命奏“宫中之乐”，一时间，“优倡侏儒为戏而前”，这也都是些不拘泥于礼乐的音乐，孔子愤怒地谴责说：“匹夫而营惑诸侯者，罪当诛！”（以上均引自《史记•孔子世家》） 
　　孔子在鲁终老，一直坚持着以周礼为核心的鲁学。 
　　孔子之所以思想单一、恪守鲁学，有两方面原因。一方面，与他从小一直生活在鲁国有关。在这样一个保存周朝礼乐最完备的国度里，孔子一直受到周礼的多方面的熏陶，从而牢固地形成了以周礼为核心的世界观。他晚年虽然周游列国，有广泛的接触外部世界的机会，但由于周礼在其思想中已经根深蒂固，所以其世界观基本上没有改变。这样，在他的思想中，就一直是鲁学占着不可动摇的主导地位。另一方面，还与孔子生活的时代有关。孔子生活在春秋未期，这虽是一个“社稷无常奉，君臣无常位”（《左传•昭公三十二年》）的历史大变革时期，但在学术文化领域，官学一直占着统治地位。贵族垄断着学术文化教育，一般平民是无权享受教育的。孔子二十多岁开始设教于闾里，招收鲁人曾点、颜无由、冉耕等人授业讲学，创办了私学，从此，知识才开始传播到民间，学在官府的局面才不再存在。而这一时期在思想战线上的百家争鸣还处在酝酿时期，孔子本人除传说中向老聃问过礼以外，还没接触到其他各种各样的思想。他只是感到，在这样一个大变革时期，对于“吾道一以贯之”（《论语•里仁》）的周礼要作一些形式上的损益，于是提出了以“仁”为核心的理论体系来改革“礼”，但“礼”的本质内容并不因为“仁”而有改变，正如孔子自己所说的：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语•八佾》）他提出“仁”是为了更好地通过强调人的内心自觉来实现“礼”。由于这两方面的原因，就决定了孔子思想的单一性倾向。 
　　（2）孟子思想的复合性 
　　孟子是邹国人，属于鲁国孟孙氏之后。孟子从小就立志学习孔子，说：“乃所愿，则学孔子也。”（《孟子•公孙丑上》）后来经过长期砥砺磨炼，修身养性，终于成为着名的“邹鲁之士，缙绅先生”（《庄子•天下篇》），成为地位仅次于孔子的“亚圣”。但孟子的思想却并不像孔子的那样单一化，而是吸收了若干齐学的内容。之所以会如此，当然也与孟子个人的经历和他所处的时代有关。 
　　孟子的经历与孔子有些相似，周游过列国，而且游齐的时间也是在中年以后。但孟子先后两次在齐国居留，时间相当长。据钱穆推算，孟子第一次游齐“至少亦得十八年”（《先秦诸子系年》）。还有的学者推算，孟子留齐有二十多年。在齐国这样一个开放的国度里长期居住，自然会受到齐学的影响。《孟子》中记载了一段孟子与戴不胜的对话，透露着这样的资讯： 
　　    孟子谓戴不胜曰：“子欲子之王之善与？我明告子。有楚大夫 于此，欲其子之齐语也，则使齐人傅诸？使楚人傅诸？”曰：“使齐人傅之。”曰：“一齐人傅之，众楚人咻之。虽日挞而求其齐也，不可得矣；引而置之庄岳之间数年，虽日挞而求其楚，亦不可得矣。……”（《滕文公下》） 
　　孟子在这里是说，一个人要学习齐国语言，当然是在齐国都城临淄的庄岳之间，即着名的稷下学宫附近为最好。语言作为符号体系和资讯载体，是文化的形式之一。语言受环境的影响会发生变化，文化也会因环境的不同而发生变化，甚至不同的文化系统还会经过长期接触而相互交融。孟子长期住在齐国，为齐三卿之一，并是着名的稷下先生，受到过齐王“后车数十乘，从者数百人”（《孟子•滕文公下》）的优厚物质生活待遇。尤其孟子和齐国稷下学宫的其他着名学者如淳于髡、宋钘、告子等人都有过多次接触，在接触之中，他们切磋学问，取长补短，有争论，也有相互影响。《孟子》书中对这些接触有过记录，如《离娄上》对孟子和齐学大师淳于髡的争论有如下记载： 
　　    淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？” 
　　《告子下》记载： 
　　    淳于髡曰：“先名实者，为人也；后名实者，自为也。夫子在三卿之中，名实未加于上下而去之，仁者固如此乎？”孟子曰：“居下位，不以贤事不肖者，伯夷也；五就汤，五就桀者，伊尹也；不恶污君，不辞小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趋一也。一者何也？曰：仁也。君子亦仁而已矣，何必同？”……曰：“昔者王豹处于淇，而河西善讴；绵戏驹处于高唐，而齐右善歌；华周杞梁之妻善哭其夫，而变国俗。有诸内，必形诸外。”曰：“孔子为鲁司寇，不用，从而祭，燔肉不至，不税（脱）冕而行。不知者以为为肉也，其知者以为为礼也。乃孔子则欲以微罪行，不欲为苟去。君子之所为，众人固不识也。” 
　　这是孟子和淳于髡的接触和争论，除《孟子》外，《韩诗外传》也有他们接触的记录，大同小异，不具录。孟子和宋钘的接触，《孟子•告子下》记载： 
　　    宋O（即宋钘）将之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生将何之？”曰：“吾闻秦楚构兵，我将见楚王说而罢之，楚王不悦，我将见秦王说而罢之。二王我将有所遇焉。”曰：“轲也请无问其详，愿闻其指。说之将何如？”曰：“我将言其不利也。”曰：“先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦楚之王，秦楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？” 
　　至于孟子和告子关于人性的争论，更是众所周知的事实。通过和这些齐国稷下学者们的长期交往，孟子显然受到齐学的不少影响。如孟子在早期的思想中本来是反对讲利的，这与孔子的思想一致，孔子就是“罕言利”（《论语•子罕》）的，但经过和宋钘的交往，受到他的影响，也就比较注重利，即注重社会生活中的物质利益了。他认为政治应以人民的福利为本，得仁政就要爱民，爱民就是保障人民的物质利益，所以他说：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”（《孟子•滕文公上》）还说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善。”（《孟子•梁惠王下》）这些讲物质利益的思想，显然与他在和宋钘辨论时所持的“何必曰利”的立场完全不一致了，这是受齐学的影响所致。另外，我们如果把《孟子》一书和齐国稷下管仲学或叫稷下齐法家的论着《管子》比较一下，也会发现一些共同的东西。如孟子说： 
　　    民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已（《孟子•滕文公上》） 
　　《管子•治国》篇也说： 
　　    民富则易治也，贫则难治也。民富则安乡重家，敬上畏罪，故易治；民贫则危乡轻家，陵上犯禁，故难治。 
　　孟子还说： 
　　    今也制民之产，仰足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？（《孟子•梁惠王上》） 
　　《管子•牧民》篇也说： 
　　    仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。 
　　这些思想有明显的一致之处，说明孟子在齐国确实受到齐学的不少影响，在自己的思想中已经吸收了齐学的若干内容，就和孔子的单一鲁学思想不完全相同了，呈现出思想逐渐复杂化的趋势。这种趋势的形成与他本人在齐国的经历是分不开的。 
　　而从孟子所处的时代来考察，他是处在战国中期的社会大变革之中，这时思想战线上的百家争鸣已经轰轰烈烈地开展起来了。“时君世主，好恶殊方，是以九家之术，蜂出并作，各引一端，崇其所善。”（《汉书•艺文志》）“天下大乱，贤圣不明，天下多得一察焉以自好。……道术将为天下裂。”（《庄子•天下篇》）百家争鸣的中心场所在齐国，这里集中了当时各家各派的学者，有道家的、法家的、墨家的、儒家的、阴阳家的、名家的、兵家的、农家的，等等，正如有的学者所说：“战国学术，多出于齐。”(张汝舟：《齐鲁学考》，载《学风》第6卷第3期。)齐学确实是孕育百家的。在这样一个时代，在这样一个国度，在这样的激烈争鸣的过程中，争论的各家各派既然要仔细研究对方的观点，那么也就可能受到对方观点的影响。孟子的思想中吸收有齐学的内容，也就不足为奇了。 
　　（３）荀子思想的多元融合性 
　　儒家思想发展到荀子，发生了更大的变化。荀子本是赵国人，对他的家世和早年经历，史书都未曾作过介绍。对他的师承系统，古籍缺亡，其授受也不可尽知。据清代人汪中《荀卿子通论》推测，荀子之学，也于孔子弟子子夏和仲弓一派。笔者则曾推测，荀子师承过齐国着名稷下元老淳于髡。 
　　荀子是先秦唯物主义的集大成者，也是稷下学宫的殿军大师。他的哲学思想是先秦哲学的最高成就，这与他爱学于稷下，发育于稷下，成熟于稷下不无关联。而淳于髡在稷下学宫中属于元老式人物，在威王初期就知名于世，是稷下先生中唯一被汉代人称为博士的人。他的活动主要在齐威、宣二世，即前３５６年到前３０２年之间。据考证，他是稷下学宫早、中期的领袖。荀子则于学宫中、晚期，“三为祭酒”，“最为老师”，其活动主要是在齐宣、暋、襄、王建四世，即前３１３年到前２３８年之间。荀子和淳于髡是否有什么师承关系呢？这是学术界无人问津的。我们认为，荀、淳于之间确实有师承关系。这可以从以下三方面来考察。 
　　Ａ．时代考察的结果 
　　《史记•孟荀列传》说：“荀卿，赵人。年五十始来游学于齐。驺衍之术迂大而宏辩；奭也文具难施；淳于髡久于与，时有得善言。”这里“五十”有疑，据应邵《风俗通义•穷通》篇应为十五；并且邹衍、邹奭亦是《史记》误记，他们不和淳于髡同时，有可能是别的稷下先生。这段话介绍的是荀子十五岁时初受学于齐国稷下的情况。他觉得邹奭、邹衍不符合自己选择老师的标准，皆不足为师。他说：“师术有四，而博习不与焉。尊严而惮，可以为师；耆艾而信，可以为师；通说而不陵不犯，可以为师；知微而论，可以为师。”（《荀子•致土》） 
　　按照这四条标准，淳于髡都符合：他尊严而且庄重；年老而且有威信；诵读和解说，既有条理又不违反礼法；瞭解精微的道理又能讲解清楚。司马迁肯定荀子和淳于髡“久与处”，他瞭解淳于髡，自然也就选择淳于髡作为自己的老师。而荀子之所以成为学宫的后期领袖，也与淳于髡的传帮带有关。 
　　史迁的记述太略，所以还要进一步考察。我们知道，淳于髡是稷下元老，知名于威王之初，在宣王之世亦受到重用。《史记•田完世家》说：“宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论。”如果威王初年淳于髡露头角是二十多岁，那么威王在位三十八年，宣王在位十九年，以宣王末年计，淳于髡也不过是八十左右的老者。如果荀子是在宣五初年求学于稷下，那时淳于髡不到六十，正符合“耆艾而信”的条件。如果淳于髡死于宣王末年，那他们可以有十几年的时间在一起相处，即使淳于髡早死几年，也可以有十年左右的时间共处。 
　　据《太平寰宇记》卷十九引证《史记》（非今本）说：“髡死，弟子三千人为缞致。”这说明淳于髡弟子之众，而在这众多的弟子中，荀子当是其佼佼者。 
　　Ｂ．政治倾向的一致性 
　　淳于髡是出身于家奴性质的赘婿，在田齐政权任人唯贤的政治风气中，他被提挈重用，立为上卿，成为地主阶级的政治活动家不进步思想家。但是，淳于髡没有传世着作。据《太平御览》卷七百十八所说，淳于髡有《十酒说》；《礼记》卷四十三《疏》引语说，他还曾着有《王度记》，可惜均已亡佚了。东汉学者班固的《白虎通》、许慎的《五经异义》、郑玄的《三礼注》中都保留了《王度记》的部分佚文，共有下列几条①： 
　　    天子冢宰一人，爵、禄如天子之大夫。（《白虎通》上，《爵》篇引） 
　　    子男三卿，一卿命于天子。（《白虎通》上，《封公侯》篇引）?臣致仕于君者，养之以禄之半。（《白虎通》上，《致仕》篇引） 
　　    玉者有象君子之德，燥不轻，湿不重，薄不浇，廉不伤，疵不掩，是以人宝之。天子之纯玉尺有二寸；公、侯九寸，四玉一石也：伯、子、男俱三玉二石也。（《白虎通》下、《文质》篇引） 
　　    天子、诸侯一娶九女。（《白虎通》下，《嫁娶》篇引） 
　　    大夫俟放于郊三年，得环乃还，得玦乃去。（《礼记•曲礼》正义引） 
　　    天子以鬯；诸侯以熏；大夫以兰、芝；士以萧；庶人以艾。（《周礼疏》十九，《郁人》引） 
　　    天子驾六；诸侯与卿同驾四；大夫驾三；士驾二；庶人驾一。（《诗正义》三之二《干旄》引《五经异义》引） 
　　从这些引文看来，《王度记》主要是规定了天子、诸侯、大夫、士、庶人的享用、婚娶和祭祀的等级制度，规定了公、侯、伯、子、男的五等爵制度，以及大夫在致仕和放逐时的待遇。显然，这里含有主张等级制的儒家倾向。 
　　但是淳于髡又有法家倾向。《史记•滑稽列传》载，齐威王初即位，喜为隐语，好长夜之饮，沉湎不治。左右莫敢谏。而淳于髡对之说以隐，劝其亲政，于是齐国大治。实际上，齐国大治的原因是威王亲政以后进行封建改革。协助威王改革的是齐相邹忌，他在淳于髡的微言进谏启发之下，决定了这样的策略：对国君“谨事左右”、“勿离前”；对臣下，“择君子，勿杂小人”，“修法律而督奸吏”，并要“自附于万民”（《史记•田完世家》）。从这里又表现出淳于髡的法家色彩。 
　　而荀子融合了儒、墨、道、法诸家思想，尤以儒法为重，而这一点恰是荀子受淳于髡影响所致。《荀子•王制》篇不仅篇名和《王度记》有一致的地方，而且内容也极其相似。它发挥并强调了《王度记》等级制思想，说：“衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用，皆有等宜。”详细规定了宰爵、司徒、司马、大师、司空、治田、虞师、乡师、工师、巫击、治市、司寇、冢宰、辟公、天王等各种官位的职责和许可权。淳于髡的“王度”，是指统一帝国将要建立的新制度，它既有对西周以来旧制度的继承，又有对各诸侯国现行制度的改革和创新。而荀子的“王制”，也强调“王者之制，道不过三代，法不贰后王。”《王度记》虽然主张等级制》篇则把这一点说得更为清楚：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”可以说，从篇名到内容，《王制》和《王度记》的师承关系是比较清楚的。 
　　因为他们都兼有儒、法的倾向，所以对所谓“醇儒”进行了非难。如对孟子，淳于髡说他“诚无善”，“居鲁而国之削”（《韩诗外传》卷六），指责他对社会贡献不大；荀子则把孟子斥为“世俗之沟瞀儒”，说他“材剧志大，闻见杂博”，而其学说却“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《荀子•非十二子》），指责他与社会无利。 
　　可见他们在政治倾向上也是完全一致的，表现出明显的师承关系。 
　　C.思想的相似性 
　　荀子的思想有明显的继承淳于髡的地方，证据有下列五点： 
　　A.鲜明的无神论倾向。 
　　《只记•滑稽列传》记载淳于髡的话说“穰田者，操一肠蹄，酒一盂，祝曰：‘瓯窭满篝，污邪满车，五谷蕃熟，穰穰满家。’臣见其所持者狭而所欲者奢”。在这里，淳于髡对穰田者大加嘲笑，认为用一点肠蹄和薄酒就想使上天给予五谷蕃熟，穰穰满家，这是根本不可能的。这就否定了神灵的作用，是淳于髡无神论思想的表现。 
　　荀子对此加以继承，他说：“相阴阳，占祲兆，钻龟陈卦，主穰择五卜，知其吉凶妖祥，伛巫击跛之事也。”（《王制》）荀子把巫和击（觋）骂为驼背和瘸子，认为他们是不务正业的人。他还对“雩而雨，何也”问题作了回答：“无何也，犹不雩而雨也”（《天论》）。就是说，求雨而下了雨和不求雨而下了雨是一样的，这就否定了祭神求雨，和淳于髡否定穰田者一样是鲜明的无神论思想。 
　　B.朴素唯物主义认识论。 
　　淳于髡和孟子发生过一场有关认识论的争论：“孟子说齐宣王而不说。淳于髡侍。孟子曰：‘今日说公之君，公之君不说，意者其未知善之为善乎？’淳于髡曰：‘夫子亦诚无善耳。昔者瓠巴鼓瑟而潜鱼出听，伯牙鼓琴而六马仰秣。鱼马犹知善之为善，而况君人者也？’……‘夫声无细而不闻，行无隐而不形。夫子苟贤，居鲁而鲁国之削，何也？’”（《韩诗外传》卷六）淳于髡认为“声无细而不闻，行无隐而不形”，就是说，声音没有细到听不见的，行动没有隐蔽得不露形迹的。淳于髡还说：“有诸内，必形诸外”（《孟子•告子》下），不仅揭示了事物的本质和现象，即“内”与“外”的必然联系，而且指出了可以通过观察现象而瞭解事物的本质，有明显的可知论因素。 
　　而荀子对淳于髡的这一思想几乎全盘继承。他说：“昔者瓠巴鼓瑟而沈鱼出听，伯牙鼓琴而六马仰秣，故声无小而不闻，行无隐而不形。玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。为善不积耶，安有不闻者乎？”（《劝学》）过去有学者说，这是《韩诗外传》抄了《荀子》，实际上这是荀子在复述其老师的话，只是未加注明罢了。这表明荀子完全继承了淳于髡的可知论思想。荀子还进一步上升到理论的高度进行了总结，说“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《荀子•解蔽》）。这就肯定了人有认识能力，而客体是可以被认识的。 
　　C.朴素辩证法。 
　　淳于髡有对立统一思想，他说：“大车不较，不能载其常任；琴瑟不较，不能成其五音。”（《史记•田完世家》）这里的“较”字，有相互对待之意。就是用车的空虚和充实、轻和重的相互对待，及对琴瑟的疾徐、快慢、长短等的相互对待，来说明各种不同的事物都是对立统一的产物。而荀子则把这一思想系统化，总结成事物都有“斩而齐，枉而顺，不同而一”的规律（《荀子•荣辱》、《臣道》）。 
　　淳于髡还有物极必反的对立转化思想，他说：“酒极则乱，乐极则悲，万事尽然，言不可极，极之而衰。”（《史记•荣辱》、《臣道》）。 
　　淳于髡还有物极必反的对立转化思想，他说：“酒极则乱，乐极则悲，万天尽然，言不可极，极之而衰。”（《史记•滑稽列传》）这就指出了对立面转化的规律是普遍的，任何事物发展到极点，都要向其对立面转化，“万事尽然”，无一例外。而荀子认为，天地间的万物的产生和发展，是“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子•礼论》）。就是说万物的产生和发展变化是由于天地相合、阴阳互相转化的结果。 
　　由于看到事物的互相转化，所以淳于髡认为世间没有完美无缺的事物，也没有完美无缺的人，任何人的能力都是有限的。他用这样的话来讽谏齐相邹忌：“豨膏棘轴，所以为滑也，然而不能运方穿。”（《史记•田完世家》）以此劝告邹忌不要以为自己是完人。对此，邹忌虚心接受，表示“请谨事左右。”（《史记•田完世家》）荀子也有同类思想，他说：“君子之所谓贤者，非能遍能人之所之谓也；君子之所谓知者，非能遍知人之所之谓也；君子之所谓辩者，非能偏辩人之所辩之谓也；君子之所谓察者，非能遍察人之所察之谓也；有所止矣。……” 
　　D.逻辑思想。 
　　在名实观方面，淳于髡提出了“物名有畴”的思想。他说：“夫鸟同翼者而聚居，兽同足者而俱行。今求柴胡桔梗于沮泽，则累世不得一焉。及之睾黍、梁父之阴，则郄车而载耳。夫物名有畴。”（《战国策•齐策》）这里淳于髡从逻辑学的角度提示了“畴”概念。与此相似，荀子则用“类”概念代替“畴”概念，说：“草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。是故质的张而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉……”（《荀子•劝学》）“物名有畴”和“物从其类”的含义是相同的。荀子和淳于髡所运用的推理方法，很类似于现代逻辑学中的类比推理。他们认为运用这种方法必须依据种类关系按照一定的理由来进行。至于荀子进一步划分概念的种类，分成大共名和大别名、单名和兼名，那就是对淳于髡的发展了。 
　　E.重视知识份子在国家政治中的作用。 
　　淳于髡作为稷下学宫的早期领袖，对知识份子是十分重视的。他对齐王（宣王）不重视知识份子大加责备，有记载说：“齐王谓淳于髡曰：‘先生论寡人何好？’对曰：‘古者所好者四，而王所好者三。古者好马，王亦好马。古者好味，王亦好味。古者好色，王亦好色。古者好士，而王独不好士。’王曰：‘国无土耳。若耳，寡人亦好之。’对曰：‘骅骝骐骥本无，王求之；豹象之胎本无，王求之；毛嫱西施本无，王求之；而不求士，何也？’”（马总《意林》卷三引《说苑》），后来，淳于髡“一日而见七士于宣王”（《战国策•齐策》）而荀子把知识份子的作用看得同样重要，他说：“故君人者，爱民而安，好士而荣，两者无一焉而亡。”（《荀子•强国》）又说“好士者强，不好士者弱。”（《荀子•议兵》）荀子认为，招纳贤士对国家十分重要，可以使国家富强。因此他专门写了一篇《致土》，为统治者招贤提出了一些标准和具体方法，这都是荀子作为晚期学宫领袖从淳于髡那里继承来的。 
　　淳于髡虽出身于家奴性质的赘婿，但在齐国开放的政治环境中却被提挈重用，不仅成为齐王的得力助手，数使诸侯，多次完成繁重的外交使命，而且还被委派为太子的老师。据《吕氏春秋•过理》记载：“齐王欲以淳于髡傅太子。髡辞曰：‘臣不肖，不足以当此大任也。王不若择国之长者而使之。’齐王曰：‘子无辞也，寡人岂责子之令太子必如寡人也哉？寡人固生而有之也，子为寡人令太子如尧乎！其如舜也！”由齐王的器重而使淳于髡成为稷下学宫名噪遐迩的“博士”，其地位是相当高的。在淳于髡的思想中既有儒家的东西，也有法家的东西，是多样化的齐学思想。据《风俗通义》记载，荀子从小就游学于齐，受到齐文化的影响和熏陶是不成问题的。因此，荀子虽然也被公认为儒家学者，但其思想中已融合了很多齐学的内容。他的思想实际上是齐学与鲁学融合的产物，是一种齐学化的鲁学。荀子自己对“博而能容浅，粹而能容杂”的思想评价极高，认为是高明的“兼术”（《荀子•非相》）。唐代韩愈说荀子是“大醇而小O”，就是指在荀子的思想中既有鲁学的东西，也有齐学的东西。荀子受齐学影响最大的方面，一是政治思想，二是认识论思想。 
　　在政治思想方面，荀子一方面继承了鲁学即儒学的礼义王道思想，另一方面又接受了齐学法治霸道的思想，提出了礼法并用、王霸兼采，而以礼义、王道为主，法治、霸道为辅的理论。 
　　我们知道，齐国一向是重视霸道和法术的。春秋时，齐桓公九合诸侯，一匡天下，依靠的就是霸道和法术。后来的管（仲）晏（婴）之法的大多数内容也是谈霸道和法术的。而儒家的孔子和孟子则不谈霸道和法术，孟子说“仲尼之徒无道桓文之事者”（《孟子•梁惠王上》），孟子说“仲尼之门，五尺之竖子，言羞称乎五伯”（《荀子•仲尼》）。齐桓公、晋文公和其他春秋霸主都是推行霸道和法术的代表人物，以孔子为代表的儒家曾加以激烈反对。而荀子虽也被人标榜为儒家人物，却独不反对霸道和法术，而且还加以提倡。 
　　荀子认为，“礼”是“天下之通义”，要求社会中的每个人都在自己的伦理等级内安分守己，做到“少事长，贱事贵，不肖事贤”（《荀子•仲尼》）。但要建立和巩固封建新秩序，不仅要有礼治，还要有法治。荀子说：“隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。”（《荀子•君道》）与“隆礼重法”的思想相联系，荀子又提出了重“王道”兼采“霸道”的思想。“王道”政治主张“以德服人”，“霸道”政治主张“以力服人”。荀子虽然认为“霸道”较之“王道”是第二位的，但他还是相当佩服齐桓公的“霸业”。他说：“卑者五伯，齐桓公闺门之内，县乐奢泰游抏之修，于天下不见哀修，然九合诸侯，一匡天下，为五伯长，是亦无他故焉，知一政于管仲也。是君人者之要守也。”（《荀子•王霸》）又说：“夫齐桓公有天下之大节焉，夫孰能亡之！倓然见管仲之能足以托国也，是天下之大知也。安忘其怒，出忘其雠，遂立以为仲父，是天下之大决也。立以为仲父，而贵戚莫之敢妒也；与之高国之位，而本朝之臣莫之敢恶也；与之书社三百，而富人莫之敢距（拒）也；贵贱长少，秩秩焉，莫不从桓公而贵敬之，是天下之大节也。诸侯有一节如是，则莫之能亡也；桓公兼此数节者而尽有之，夫又何可亡也？其霸也，宜哉！非幸也，数也。”（《荀子•仲尼》）这样高度评价齐桓公的霸业，是孔子、孟子等所谓纯粹儒家所没有的。荀子如果不是长期受到齐学的影响，也是不可能有这种思想的。 
　　在认识论方面，荀子受齐学影响最大的是“虚一而静”的理论。“虚一而静”本是齐国管仲学派或叫稷下齐法家最先提出来的，荀子加以接受并在原来的基础上加以发展，使之更为合理，克服了片面性，形成了一套完整的主体修养方法。 
　　稷下齐法家说：“虚者，无藏也。”（《管子•心术上》）“虚“就是强调认识主体“心”不能被外物所蔽，换句话说，就是不能有主观成见。对于“一”，他们说：“专于意，一于心，耳目端，知远之近（本作“证”，依郭沫若、许维遹校改）。（《管子•心术下》）“一”就是强调用专一的态度去对待事物，如此就会使耳目等感官端正而不乱。对于“静”，他们说：“毋先物动，以观其则，动则失位，静乃自得。”（《管子•心术上》）“静”就强调观察事物必须冷静，不能盲目急躁。稷下齐法家的这些“虚”、“一”、“静”的理论，提倡在认识客观事物时要去掉主观成见，保持心志的专一，这是合理的，但把虚静作用看得太绝对，则保留了一些神秘主义的色彩，使人们很难做到。 
　　荀子接受了这些思想，认为“虚一而静”的主体修养方法是很重要的，是整个认识是否能够完成的关键。他说：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰虚壹而静。”（《荀子•解蔽》）他对稷下齐法家的“虚”、“一”、“静”加以发展，提出了一些新的解释，这些解释集中在《解蔽》篇中。他认为，“虚”就是“不以所已臧（藏）害所将受”，就是说，已有的知识不能成为成见去妨碍接受新知识。“一”就是“不以夫一害此一”，只要对某一种事物的认识不去限制、干扰对另一种事物的认识，就是“一”了。“静”就是“不以梦剧乱知”，就是说，不要用胡思乱想去扰乱知识，就是“静”了。荀子这套理论既得之于管仲学派，又高出于管仲学派，正是“青出于蓝而胜于蓝，冰水为之而寒于水”（《荀子•劝学》）。管仲学派强调“无藏为虚”，荀子则强调“已藏”不害“所将受”就是虚。管仲学派强调“专一”，强调“一以无贰”（《管子•白心》），荀子则并不反对“两”，认为“心未尝不两 （本作“满”，依杨倞注改）也，然而有所谓一”（《荀子•解蔽》）。管仲 学派反对“动”，把“静”绝对化，而荀子认为“心未尝不动也，然而有所谓静”（《解蔽》），心是不能不动的，动只要不变成扰乱正常思维的胡思乱想就行了。荀子更为正确地解决了认识主体的修养问题，但他却是以管仲学派的理论为基础的。正是因为在他的思想中吸收了很多齐学的内容，所以使他不仅成为先秦唯物主义思想的集大成者，而且也成为百家之学的总结者，尤其是鲁学和齐学的融合者。正是在这个意义上，我们说荀子的思想是齐学化的鲁学，而不是纯粹的儒学。 
　　荀子的思想之所以这样丰富多彩，当然首先与他个人的经历有关。他长期生活在齐国，在稷下学宫“三为祭酒”，“最为老师“（《史记•孟子荀卿列传》）。从他所写《非十二子》一文来看，在他所评论的十二个着名学者中，有孟子、宋钘、慎到、田骈四位是稷下先生，这说明他对稷下学者的情况是极为熟悉的。荀子在稷下学宫先是游学，后来又讲学，主持稷下学宫。在他学习期间，肯定要接受齐学的教育，关于这一点，我们在《试论荀子和淳于髡的师承关系》一文中已有论列，今不备述。荀子自己对于环境的影响作用是十分重视的，说“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑”（《荀子•劝学》），强调“君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也”（《劝学》）。只要把荀子放在稷下学宫这样的背景下来考察，在他的思想中既有齐学的内容，又有鲁学的内容，就是毫不奇怪的了。 
　　另外，从时代来考察，荀子生活的时代是战国未期，这时封建制虽然已经建立，但是还没有一个统一的指导思想为新兴地主阶级巩固统治服务。因此，统治阶级迫切需要一种统一的、有权威的统治思想，这就要求思想家站在更高的高度，对百家争鸣过程中出现的各种各样的思想进行筛选，进行综合，从多样化的思想中提炼出能为统一作出更好说明，并更能指导巩固统一的思想模式，荀子的思想正是在这样的背景下，对齐学、鲁学以及其他各种思想经过多方取舍、综合而提炼出来的。这完全是历史的必然。 
　　从孔子到孟子再到荀子，他们三人的思想至今虽仍被确认为儒家的思想，但从他们的思想内容来看，孟子的儒家不同于孔子的儒家，荀子的儒家又不同于孟子的儒家。他们的思想，经历了从单一化的鲁学，逐渐发展成为吸收若干齐学的鲁学，再发展到齐学化的鲁学。就是说，思想的发展是由单一逐渐地渡到融合的。

"大一统"的设计者董仲舒

    “六国灭，四海一”，秦始皇结束了诸侯割据的局面，建立了中国历史上第一个中央集权的封建专制主义国家。秦亡以后，汉承秦制，进一步发展了封建专制主义的统治。汉初，盛行以道家老子思想为主的黄老之学，对于恢复生产、休养生息起了重要作用。至汉武帝时，封建的汉王朝发展到鼎盛阶段。为了巩固封建大一统的集权统治，统治阶级迫切要求建立一种新的思想体系，董仲舒的神学唯心主义思想正是这样应运而生的。董仲舒兼采了各家有利于封建统治的思想，建立了一套封建统治学说。儒家的天人合一思想，法家的集权思想和阴阳家的学说，被他用来重新解释儒家经典，由此而建立了一套以“天人感应”说为基础，以三纲五常为核心的神学体系。从董仲舒开始，把孔子神圣化，把封建专制制度的理论系统化，由此，儒学开始成为官学，儒术取得了独尊地位，并长期成为封建社会的正统思想。 
　　一、精述古，三年不窥园 
　　董仲舒（前179-前104），广川（河北枣强县广川镇）人，出生于一个田连阡陌，牛羊成群的大地主家庭。在他出生前十几年，汉王朝已于惠帝四年（前191）废除了秦朝关于私藏诗书灭门的法令，于是一些地主阶级子弟为了追逐名利跻身仕途，又开始埋头于先秦诸子学说的研究。董仲舒家境富裕，家有大批藏书，从小就有条件钻研儒家学说，诵读经典，并开始对其他各种学说的研究。 
　　董仲舒的青少年时代，是在文帝、景帝时期度过的，当时社会经济凋蔽的状况，还没有完全恢复，民心思静，统治阶级也继续提倡主张无为的黄老思想。但对儒家思想也并不是完全排斥。这是因为除了恢复发展生产，他们还面临着如何总结亡秦教训，缓和阶级矛盾，以巩固封建王权的课题。而儒家所提倡的仁义道德，可以用来缓和阶级矛盾；儒家的礼乐教化，可以用来维护封建等级秩序；儒家的大一统思想可以用来服务于中央集权等等；这些，都是黄老思想中所没有的。汉代的统治者对儒家思想作用的认识，是有个过程的。刘邦原先很讨厌儒生，甚至往儒生的帽子里撒过尿。汉兴之后，群臣大多来自草野，不是县府小吏，便是屠狗贩缯之辈，只有陆贾学术修养高，便时常在高帝面前称《诗》、《书》，把个刘邦气得说：“我是马上得的天下，哪里用什么《诗》、《书》？”陆贾对高帝说：“能骑在马上得天下，难道也能在马上治天下吗？文武并用才是治理天下的长久之计。倘使秦兼并天下后，能行仁义、法先王，陛下怎么会取得天下呢？”（《史记•郦生陆贾列传》）真正使高帝认识到儒家礼义重要的，还是在他当皇帝的第七年。儒生叔孙通为他订定朝廷仪法，气氛庄严肃穆，高帝十分得意，说：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”（《史记•叔孙通传》）陆贾对刘邦宣扬儒家的仁政思想，对汉初政策有一定影响，可惜当时刘邦忙于戡定内乱，还无暇顾及去推行儒术。 
　　惠帝时，解除了秦朝遗留的挟书律，为儒家思想的传播开了方便之门。从文帝开始立经学博士，召集一批人研究儒家经典，并立了《诗》、《书》两经博士，儒家思想的影响逐步扩大。景帝时，儒生辕固生曾与道家黄生当景帝面进行辩论。但景帝之母窦太后酷好黄老之术，儒家思想在当时还没能占上风。汉王朝经过了“文景之治”的“休息”和积累，到武帝时出现了经济繁荣的景象。但汉初以来的各种矛盾和不安定因素依然存在，且有严重化的趋势。骄纵不法的诸侯王，奢侈兼并的豪强大贾，侵扰为患的匈奴政权，都在威胁着统一局面。因此，武帝即位后，便决定取消无为而治的黄老之术，在政治经济、文化思想方面采取了一系列进一步加强君主专制、巩固统一局面的措施。这使得儒家思想有机会代替黄老思想而成为统治者的指导思想。 
　　董仲舒少年时就刻苦攻读儒家经典，决心用自己的所学，为封建的汉王朝尽一份力量。当时的人们认为“六艺”，即《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，是儒家传授下来的六种经典，董仲舒对这些经典都深入钻研，尤其精通《春秋》。《春秋》本来是春秋时期鲁国的一部编年史，是儒家政治思想的集中表现，据说由孔子删订而成。因为它文字简单、含义深奥，所以后世解释《春秋》的着作，相继出现。主要的有：《春秋左氏传》，又叫《左传》，相传是孔子死后，由鲁国史官左丘明所作；《春秋公羊传》，传说因孔子的弟子子夏传给战国时公羊高而得名；《春秋縠梁传》，战国时鲁人縠梁赤撰。后两部开始只是累世口授相传，至西汉时才着于竹帛，编撰成书。 
　　董仲舒青年时期曾跟随儒生子寿学习公羊派《春秋》。该派着重阐释《春秋》中“微言大义”，来议论政治，附会现实，褒贬人物。当时的公羊派学者认为孔子是“奉天命”为汉朝制定统治思想和治国方策的，所以孔子的思想应该是汉朝的统治思想。他们把孔子神化，当作封建社会思想的代表，并以此说明汉朝的皇帝也是受命于天的。董仲舒专治《公羊传》，发挥大一统等政治主张和思想，希望以此为汉王朝服务。 
　　董仲舒治《春秋》非常刻苦，他钻研经注几乎到了忘记一切的程度。他家屋后，有个很大的园子，里面长满花草树木，充满生机，而他竟忙得三年没有跨进园子一步(《汉书•董仲舒传》。)。有一次他外出，骑在马背上只顾专心思索，有人上前搭话，问他骑的是什么马，他竟答不出所骑的是公马还是母马(《太平御览》卷八百四十引《邹子》：“尝乘马不觉牝牡，志在经传也。”)。董仲舒因此而享有“专精于述古”的声誉，并在汉景帝时被任命为《春秋》博士。他不仅学业有专精，而且学识渊博，当时有人称他为“汉代孔子”，许多读书人也把他当作师长看待。他的名望日益提高，于是开始广招门生，宣传儒家经典。 
　　董仲舒讲学，往往是在屋里挂上一幅帷幔，他在帷幔里讲，学生在幔外听。他的学生前后有数百人，但能够直接听他讲学的，只有吕步舒、殷仲、赢公、褚大等几个人。有时他让这几个得意门生转相传授。这也许是因为他身体不好，《太平御览》说他“宿有固疾”；但也许是以此表现师道尊严吧。有的学生跟他学习多年，竟连老师的面也没见过。他被授予的博士，本是个官名，但在景帝时，儒家学说还未被重视，因此他也只得授徒教书而已。后来随着儒家学说地位的提高，他的学生有的当了诸侯王国的国相，有的成了长吏，他为汉王朝培养了一批人才。 
　　二、举贤良，对“天人三策” 
　　武帝建元元年（前140），在政治思想领域采取了“罢黜百家，独尊儒术”的政策，对此，董仲舒起了十分重要的作用。这件事起于汉武帝的“贤良对策”。 
　　西元前140年，汉武帝刘彻刚刚即位，就下了一道诏令，要各地官员推举“贤良方正”的学者到长安来，以备朝廷谘询。这道求贤诏下到地方后，一时，各地的贤良文学之士纷纷集中到京城，向皇帝献计献策，商议朝廷大事，人数达百多人。董仲舒当时已是久负盛名的经学大师，自然也在此列。武帝所规定的讨论内容，是“大道之要，至论之极”（《汉书•董仲舒传》），即治理国家，巩固封建统治的根本道理。他要参加对策的学者都“精心致思”，抒发己见，武帝表示自己要认真听取意见。 
　　董仲舒踌躇满志地参加了这次对策，并在对策中显露才学，一展多年的政治抱负。汉武帝向他接连提出三次策问，他接连呈献出三篇策文，这些策文的基本内容是关于天人关系问题的，所以又称“天人三策”。第一次策问，武帝叙述了“五帝三王之道”的历史，竭力想从天命神学中寻求维护和巩固汉王朝统治的根据。第二次策问武帝主要询问治理国家的政术。第三次则重点询问有关天人感应的问题。董仲舒在三篇对策中，阐述了天人感应，论证了神权和君权的关系，提出了“罢黜百家，独尊儒术”的主张，集中阐述了自己的社会政治思想。 
　　董仲舒的政治思想，核心是“大一统”，就是维护当时已经形成的封建一统的政治局面。他说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书•董仲舒传》）他认为诸侯不得自专，必须服从“天子”的统治，这种大一统是天经地义，不可更改的，也是古今通行的。然而，各种学派林立，人们各持己见，莫衷一是，使得皇上无法坚持一统；加上法制屡变，臣下也无所适从，这样的局面是很危险的。那么，怎样实现一统呢？在他看来，要保证政治和法纪的统一，首先必须要有一个统一的思想，他说：“凡不属于六艺之科，孔子之术的，都要严加禁止，不让它同时并存。只有异端邪说禁止了，国家才可以进一步制定统一的法规，百姓也才会服从统治。”(《汉书•董仲舒》。)这就是“罢黜百家，独尊儒术”的主张。这个主张得到丞相卫绾的赞同，经他建议，武帝决定罢黜“治申、商、韩非、苏秦、张仪之言”（《汉书•武帝纪》）的贤良，于是在汉代兴起了一股尊儒热潮，对后来封建社会的发展产生了深远影响。 
　　董仲舒认为，要巩固封建一统的专制统治，必须“尊君”，在政治上思想上建立起君主的权威。他把君主加以神化，宣扬君主的权力是天神授予的，君主的地位是由天意决定的，所以君主应被叫作天子(《春秋繁露•深察名号》。)。他说：“唯天子受命于天，天下受命于天子。”（《汉书•董仲舒传》）天是最尊贵的，至高无上的，君主“受命于天”，只要君主的行为符合天意，就可以做到阴阳调和、风雨及时，万物生长、人丁兴旺，五谷丰收、草木旺盛。(《春秋繁露•深察名号》。)董仲舒所在的时代，阶级斗争和政治斗争中存在着复杂的矛盾。一方面，农民反对地主，反对保护地主阶级利益的封建政权；另一方面，也存在着豪强势力反对中央政权的斗争。所以他要通过加强中央集权，提高君主地位来解决这些矛盾。他还指出，“天”神不光赋予君主权力，同时也随时随地在监视君主的行为，君主如果不能广施恩泽于民，使万民安乐，反而戕害人民，“天”就要收回所赋予他的权力。(《春秋繁露•尧舜不擅移汤武不专杀》。)这实质上是想通过限制君主来缓和阶级矛盾。 
　　为了缓解当时已经开始激化的阶级矛盾，董仲舒劝告当权者要认真吸取秦王朝灭亡的教训，提出了“更化”和“德刑并用”的主张。他指出，秦朝行申不害、商鞅、韩非的法治，刑罚苛重，加上过重的徭役和赋敛，造成了上下严重对立，贫富极端悬殊，结果人民群起攻之，秦王朝很快被推翻了。汉在秦大乱之后立国，必须按照“继乱世者其道变”（《汉书•董仲舒传》）的原则，实行“更化”，才能使天下复归于治；如果仍沿袭秦法，循而不改，继续实行严刑峻法，后果必然不可收拾。他说：琴瑟如果出了毛病，坏得厉害了就必须改弦更张，重新制作，然后才可以再弹。当更张而不更张，就是再好的乐工也难弹出美妙的曲调。(《汉书•董仲舒传》。)“更化”就是在政治上进行必要的变革，用礼乐教化为主的德治代替专任刑罚的秦政。只有仁义、礼乐教化，才是达到美政善治的手段。董仲舒认识到，仅凭刑罚为政不足以安定社会，而礼乐教化能使风俗移易、民心向顺，以便更顺利、更彻底地推行封建统治。所谓“德教”，其实就是用“三纲五常”一套封建道德来加强封建思想统治。刑也不必废除，但只能作为辅助手段。以德教为政事之本，以刑狱为政事之末，这就是“德刑并用”。 
　　在经济方面董仲舒对“富者田连阡陌，贫者亡（无）立锥之地”的阶级矛盾现象有所揭露，主张“限民名（占）田”（《汉书•食货志》），即限制豪强过分地兼并土地。为了调和社会矛盾，他提出官吏不许与民争利、“薄赋敛，省徭役，以宽民力”和“盐铁皆归于民”（《汉书•食货志》）等主张。此外，他还认为君主能否任用“贤者”，是关系国家兴亡的大事。他向武帝建议立太学，并建议州郡官吏每年向朝廷贡举“吏民之贤者”二人，以备朝廷选择任用。后来各州郡举茂才孝廉的制度、建太学立五经博士教育弟子的制度，都是发自于董仲舒的建议。举孝廉成为汉代官吏的主要来源之一，通经（儒家经典）也成为士人入仕的主要途径。这些对汉代政治都发生很大影响，并为以后封建社会的科举制度奠定了基础。 
　　三、借天威，神化儒学 
　　董仲舒有一套完整的哲学理论，这是他的思想在当时及对后世产生影响的重要原因。他对儒家的哲学理论进行了唯心主义的改造，使之罩上一层浓厚的神学色彩。汉代的统治阶级面对秦朝灭亡的历史教训，急欲借助于传统神学中天神的权威来弥补自己强力统治的不足，董仲舒的哲学反映了处于上升时期封建统治阶级的这种愿望。董仲舒用天人感应的目的论，给他的每一条关于社会政治的见解提供了神学根据，并构成了一个完整的神秘主义体系。 
　　董仲舒的哲学思想以天为最高概念。关于天，在古代有两种看法，唯物主义认为天是一种自然现象，唯心主义则把天当作有意志的、主宰万物的神。董仲舒主张后一种思想。他继承了先秦孔孟儒家的“天命论”思想，并用阴阳家神秘主义的阴阳五行说加以解释，把天塑造成一个有人格、有意志、至高无上的神。这个神是自然和人类社会的创造者和最高主宰。自然界的千变万化，例如日月星辰的运行，寒暑四季的交替，都是由天决定的，体现了天的意志。他说：天也有喜、怒、哀、乐，春天节气和暖，这是天的喜气；秋天节气清凉，这是天的怒气；夏天节气酷热，这是天在欢乐；冬天节气严寒，这是天在哀伤。(《春秋繁露•阳尊阴卑》。)而且，天和人一样，也有道德特性，例如，春天草木繁茂、充满生机，这是天的仁、德、爱、好；冬天草木枯萎、万物凋零，这是天的刑、杀、哀、恶。因此，人间社会的一切，例如尊卑贵贱的等级制度等，也是由天主宰的。对于阴阳二气，董仲舒认为阳气的作用是生养万物，而阴气的作用是主刑杀，他说，天贵阳而贱阴，所以，人间的政治也应该以“德教”为主，“任德不任刑”。 
　　天神不仅决定了人间的一切，而且，为了维持人间的正常秩序，给人类安排一个最高的统治者，董仲舒说，这个天赋人的统治者就是君王。皇帝秉承“天意”统治臣民，他的权力是天授予的，所以人民应该服从皇帝的统治。天为人世安排了正常的秩序，也要监督这种秩序的实现。皇帝若不能按照天意来统治天下，并且有了过失而不省悟，天就要降临各种灾异（大旱、大涝、大火）对他表示谴责或惩罚。反之，如果皇帝治理得法，天下太平，天就会出现各种吉祥的征兆（如出现凤凰、麒麟等），对皇帝表示称赞。 
　　天为什么能够对社会的统治者表示奖赏和惩诫呢？董仲舒说，这是因为天与人是相通的，他们之间存在着同类感应的关系。他认为，天是有目的地生出万物，也是有目的地产生出人类的。天创造万物，用来养育人类，而天生出人类，是为了实现天的意志。天是按照自己的模样塑造人类的，人是天的副本，这就叫“人副天数”。他说：“人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。”（《春秋繁露•为人者天》），以下凡引（《春秋繁露》，只注篇名）人与天相类：从形体上说，人有骨节，天有时数，人的骨节小的有三百六十六个，这是副一年的日数，大的有十二个，这是副一年的月数。以此类推，人有五脏，天有五行；人有四肢，天有四时；人有视（醒）瞑（睡眠），天有昼夜。从人的感情意识说，人有好恶，天有暖晴；人有喜怒，天有寒暑。至于人的道德品质，更是“天意”和“天志”的体现(《春秋繁露•人副天数》。)。天与人具有相同的生理和道德本质，二者是合一的，所以天的灾异能影响人，人的行为和精神活动也能感动天，这就叫“天人感应”。 
　　董仲舒从天人感应的目的论，推引出一种神秘的认识论。在他看来，既然宇宙万物都是天的意志的表现，那么人的认识也就是对天意的发现和体会，即“发天意”。天不是通过说话来发号施令，而是通过对万物生死的裁夺来表达它的意志，人们只要留心观察自然现象的变化，就不难体会上天的意旨(《春秋繁露•循天之道》。)。体会“天意”主要是通过内心反省，“道莫明省身之天”（《为人者天》），没有比向内反省更能认识天意的了。但只有圣人能体会到天意。圣人虽不说话，却能发明天意，赋事物以名。“事各顺于名，名各顺于天”（《深察名号》），事物由名决定，名由天决定，名即圣人代表天意给事物起的名称。总之，天的意志决定人的认识，人的认识决定万事万物，董仲舒的认识论是唯心主义的认识论。 
　　在名实关系上，董仲舒颠倒了事物本身（实）和事物名称（名）的关系。他认为事物的名反映了天意，所以名是决定是非的标准，事物是由名决定的。强调名的重要，让人以名求实，目的是为了维护封建社会的等级制度。他把“正名”看作治理国家的头等大事，要封建社会的各个等级都严守自己的“名”分：做诸侯王的要小心恭敬地侍奉天子；当大夫的要对天子忠信有礼，并对人民实行教化；冥顽不化的百姓，就只能老老实实地接受封建统治者的教化，为地主阶级当牛做马。每一个人都要各安其位，否则，就是违反名，违犯了天意。这种名实观点继承了孔子的“正名”学说，成为后来维护封建制度的“名教”思想的先驱。 
　　董仲舒的哲学，以神化了的“天”作为核心思想，这种天，正是地上封建大一统的影子。所谓天的意志，实质上是地主阶级最高利益的代名词；天的权威不可侵犯，也就是说封建地主阶级利益高于一切。董仲舒所编造的神学化天，在封建社会中曾长期被封建统治者所鼓吹和利用，一直产生着重要影响。 
　　四、立纲常，论道不变 
　　在回答汉武帝策问时，董仲舒说过这样的话：“道之大原出于天，天不变，道变不变。”（《汉书•董仲舒传》）这句话曾被毛泽东当作形而上学错误观点的典型批判过。毛泽东说：“在中国，则有所谓‘天不变，道亦不变’的形而上学思想，曾经长期地为腐朽了的封建统治阶级所拥护。”（《矛盾论》，《毛泽东选集》第一卷，第二七六页） 
　　世界是发展的，社会是在前进的，即使是封建社会本身也处在前进发展的过程中，怎么会一成不变呢？董仲舒编造了一套为封建社会的永恒性和汉王朝统治的永久性作论证的学说。他所说的道，是封建社会的根本法则，包括封建道德、政治、教化、习俗等等。他把这样的道和神学化的天结合起来，当作整个宇宙的根本规律，认为封建社会的道和天一样，都是永恒而不可改变的。如果说有变化，也只是形式和枝节的变化，不是实质的根本变化。道是绝对完美无缺的，社会只有在偏离道的时候才出现弊病。所以变化是无关宏旨的，只是对失道有所纠正和弥补罢了。他说，“道者万世亡（无）弊，弊者道之失也”（《汉书•董仲舒传》），“王者有改制之名，无易道之实”（《楚庄王》）。 
　　董仲舒提出“三统”、“三正”的历史回圈观点来说明“道”的不变。所谓“三统”指黑统、白统和赤统。他认为夏商周三代，夏是黑统，商是白统，周是赤统，每朝各正一统，三统依次回圈，所以有改朝换代。在改朝换代时，统治阶级要改变历法，并要在制度礼仪上有所改变，这就是“改正朔，易服色。”之所以这样做，是因为一个新朝代的统治者要重新接受天命，有必要履行一事实上的仪式。所谓“三正”是说：在“改正朔”时，夏朝以寅月（农历正月）为正月，商朝以丑月（农历十二月）为正月，周朝以子月（农历十一月）为正月。由于三代的正月在历法上规定不同，就称之为“三正”，“三统”和“三正”是互相对应的。董仲舒认为，整个封建社会的历史就是“三统”、“三正”的无限回圈。三统的交替，只是表面上和形式上的改变，而作为封建社会秩序根本原理的“道”是永不会改变的。他说：“若其大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？”（《楚庄王》） 
　　董仲舒提出了“三纲五常”的道德观念，并用“阳尊阴卑”的理论，把封建的伦常关系绝对化、固定化。“三纲”，指君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。“纲”是网的大绳，网的所有细绳都要连在大绳上。三纲说的实质，是君为臣之主，父为子之主，夫为妻之主，妻、子、臣完全是为了配合夫、父、君的存在而存在的。“五常”是儒家历来所讲的五种不变的德性：仁、义、礼、、智、信。董仲舒从孔孟所讲的君臣、父子、兄弟、夫妇和朋友等五种伦理关系中选择了三种最主要的，把它们与调整这些关系的道德原则“仁、义、礼、智、信”结合起来，这就成了体现封建统治的整个社会关系——“三纲五常”。这些关系是不变的，所以封建社会的统治秩序也是永久不变的。他以“阳尊阴卑”的理论作“三纲五常”不变的根据，说“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”（《基义》）天的意志是“阳贵而阴贱”（《天辨在人》），“亲阳而疏阴”（《基义》）的。阴阳两个对立面，阳永远处于主导地位，阴永远处于从属地位，所以君对臣、父对子、夫对妻，以及整个封建社会中统治和服从的秩序，都像天地的阴阳一样，永远不可改变。“三纲五常”的伦理学说在两千多年的封建社会中，起着禁锢人民思想的消极作用，它与封建的神学思想结合在一起，形成了束缚人民的四大绳索——神权、君权、父权和夫权。但是对董仲舒的这种思想也不能简单地完全否定。后来的《白虎通》继承了董仲舒的三纲说，提出了三纲六纪说。而陈寅恪先生对这三纲六纪说评价甚高，他在《悼王国维先生挽词并序》中说：“中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。”（吴学昭：《吴宓与陈寅属》，清华大学出版社１９９６年，第５３页）六纪是“诸父有善，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧”（《白虎通•三纲六纪》）。诸父是第一纪，是父亲叔伯这一辈。诸舅是第二纪，就是母亲这一系。第三纪是族人，就是自己家族里面的一批人。兄弟，是第四纪。最后果第五纪师长和第六纪朋友。这是六纪。人与人间的关系就是这三个方面的“纲”加六个方面的“纪”，这九个文面就包含了中国文化的主要精神。季羡林先生对此的解释是：这里实际上讲的是处理九个文献的关系：君臣、父子、夫妇、诸父、族人、兄弟、诸摆动、师长、朋友，也可以解释成国家与人民、父母与子女、夫妻、父亲的兄弟姐妹、族人，自己的兄弟姐妹、母亲的兄弟姐妹、师长、朋友。这九个方面的关系处理好了，就是使这九对关系都能相互照应，相互尊重，形成一种平等的关系，而不是像在儒害思想那里只强调单方面的服从关系，就可以保证社会和谐、家庭和谐。社会和谐安定是和平的基础，而家庭和谐是社会和谐的基础。“君子执仁立志，先行后言，千里之外，皆为兄弟”（《大戴礼记•曾子大孝》）。“夫行也者，行礼之谓也。夫礼，贵者敬焉，老者孝焉，幼者慈焉，少者友焉，贱者惠焉。此礼也，行之则行也，立之则义也。”（《大戴礼记•曾子制言上》）中国俗语说“家和万事兴”，曾国藩解释说：“夫家和则福自生，若一家之中，兄有言，弟无不从，弟有请，兄无不应，和气蒸蒸，而家不兴者，未之有也。”（《曾国藩全集•家书卷一》，辽宁民族出版社１９９７年版，第１２册，第７１２７页）又说：“兄弟和，虽穷氓小户，必兴；兄弟不和，虽世家宦族，必败。”（《曾国藩全集•家书卷一》，第１２册，第７１３３页）所以，曾国藩坚持“和气致详”的观点，认为“凡一家之中，……和字能守得几分，未有不兴，不各未有不败者”。（《曾国藩全集•家书卷六》，第１２册，第７３５７页） 
　　董仲舒用关于“性三品”的人性论思想论证他的伦理观点，他的人性论在中国古代哲学的发展中曾占有重要地位。他主张人性是天志赋予人的一种先天之性。他说：人受命于天，有好善恶恶的人性。这种性可以培养而不可更改，可以预先防止而不能除去，这就像人形体的胖瘦一样，是不能随意改变的(《春秋繁露•玉杯》。)。天有阴阳的属性，人有贪、仁两种品质；人的本性体现天的阳，人的情感欲望体现天的阴，性可以产生善，情可以产生恶，所以人应该时时以性控制情(《春秋繁露•深察名号》。)。这就是性善情恶说。他还说：人性的善，只是说有产生善的可能，并不是已经成为完全的善(《春秋繁露•深察名号》。)。性好比是禾苗，善好比是米；性好比是茧或卵，善好比是蚕丝或雏鸟。米虽出于禾，而禾并非米；丝或雏虽出于茧或卵，但茧、卵却并不是丝、雏(《春秋繁露•深察名号》。)。以此来强调统治者对人民进行教化的重要。董仲舒还把人性分为圣人之性、中民之性和斗筲之性。圣人之性是情欲少，不教而能善的，斗筲之性是情欲多，虽教也难能为善的，只有中民之性是可以为善又可为恶的(《春秋繁露•实性》。)。他把民解释为“瞑”，说他们昏昏沉沉、冥顽不灵，又说他们是整日只知为水、米而奔忙人的。在他看来只有具有“圣人之性”的统治者，才能充当治人者和教化人民的立法者，这反映出他的地主阶级立场。但他又认为性并不等于善，说“中民之性”是可以教育而为善的，所以“中民之性”才是名副其实的性，这种思想有一定的合理性，是对孔子“性相近也，习相远也”（《论语•阳货》）的人性论的发展。 
　　五、论灾异，治罪去职 
　　董仲舒是汉代具有代表性的封建地主阶级思想家和理论家，但他在仕途上却并不是一帆风顺的。在举贤良对策中，他曾以最优的成绩博得武帝的赏识，随后，便被任命为江都易王刘非的国相。刘非是武帝之兄，为人骄横跋扈，是一介野心勃勃的武夫。但董仲舒当时已是群儒之首，举国闻名，所以刘非也只好敬重他。董仲舒曾经借古喻今，用“仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书•董仲舒传》）等言语，规劝刘非不要称霸，以免危及地主阶级的整体利益，刘非表示赞同(《汉书•董仲舒传》。)。 
　　在江都易王刘非处，董仲舒经常宣扬公羊春秋派讲灾异、推阴阳的神秘思想，搞过许多祈雨、止涝一类的活动。西元前135年，辽东高庙和长陵高园殿相继遭大火，董仲舒根据天人感应的思想，认为这正是上天警戒皇帝的灾异之变，于是他匆忙起草了一份奏章，借失火之事劝告武帝杀掉几个大臣以平天怨(据《春秋繁露义证•董子年表》：董仲舒“首劝其（汉武帝）杀骨肉大臣”。)。奏章写好后，正待誊清，恰被中大夫主父偃看到。主父偃是个惯于嫉害别人的小人，他偷偷取走了草稿，上交给汉武帝。武帝看后大怒，即刻召集诸儒讨论这份草稿，认为其中有讥讽朝廷的言语，于是决定判董仲舒死罪。后来幸亏董仲舒的学生吕步舒苦苦说情，董仲舒才免于一死。但他却以此被免了官，从此便再也不敢讲灾异之变的神秘思想，只有埋头于教学活动了。 
　　董仲舒“为人廉直”，经常向武帝“上疏谏争”，对当时的弊政提出批评。这也是他在政治上不顺利的原因之一。他与公孙弘同治《春秋》，公孙弘不如他，反而致卿相之位。董仲舒在政治上受公孙弘的排挤。西元前125年，公孙弘向武帝推举董仲舒做胶西王刘端的国相，明是推举，实是排挤。刘端也是汉武帝之兄，比刘非更放纵、恣横，过去不少做他国相的人，或朝廷的高级官员，都被他杀掉或毒死了。董仲舒在那里只好处事小心，惟恐遭到不测。不久，他便借病辞职回家。那一年，董仲舒五十八岁，他从此结束仕途生活，专心读书和着述。董仲舒写过很多着作，流传下来的有《春秋繁露》、《董子文集》和《举贤良对策》。他居家十七年，但从不过问家事和产业，却十分关心朝政大事。当时他虽不再任职，朝廷有重要的事，仍派人去向他请教；他自己直至临终前，还曾写奏章给武帝，反对当时的盐铁官营政策。 
　　西元前104年，董仲舒病死在家，终年七十五岁，他被葬在京城长安西郊。有一次汉武帝经过他的墓地，亲自下马致意，他的墓地因此得名“下马陵”。 
　　董仲舒一生为汉王朝尽忠效劳，他的思想体系也是为汉王朝和封建地主阶级的长久统治服务的。因此，他得到封建社会中许多学者的推崇和赞叹。汉代的“贤良文学之士”说他不仅是“群儒首”，也是超过伊尹、管仲的相国大材。东汉思想家王充，虽然批判了他的神学唯心主义，但仍称他是孔子的继承人。更有甚者，宋代史学家司马光作诗悬于堂上，诗中说：“吾爱董仲舒，穷经守幽独。所居虽有园，三年不游目。邪说远去耳，圣言饱满腹。发策登汉庭，百家始消伏。”（《司马文公文集•读书堂》）历代的封建统治阶级对董仲舒更是推崇备至。元代统治者把他请入圣庙从祀，明代统治者封他为先儒。封建统治阶级还为他建董子庙，立董子像，挂“阐道醇儒”的匾额。他的庙里烟火不断，他的思想和理论影响了封建社会中一代又一代人的思想。但是我们必须用历史唯物主义的观点来分析和看待董仲舒，在西汉时期，他的思想对维护汉王朝的统一，加强封建专制统治，是有积极作用的，而随着封建社会由上升发展逐渐走向停滞和衰落，他的思想日益丧失其合理性，成为历史发展的桎梏。董仲舒的唯心主义和形而上学思想是消极的，受到历代进步思想家的批判。直至今天，继续分析批判他的唯心主义神学体系，仍是思想界的一项重要任务。 
　　六、儒学独尊的确立 
　　一般史书都认为秦王朝结束了战国七雄的分裂局面，车同轨，书同文，中国自此已经形成了统一的文化。 
　　但在事实上，秦朝时间很短，并没有完成文化统一的任务，尤其在思想文化方面，还远没有实现统一。有人说，秦王朝的意识形态是法家的，事实也并非如此，而是吸收齐文化因素更多一些。 
　　汉初实行黄老政治，思想界也未实现统一。直到汉武帝时，采取董仲舒建议，罢黜百家，独尊儒术，又利用《春秋公羊》学的大一统观念，才逐步实现了从思想上到文化上的整体统一。但值得注意的是从汉武帝开始的文化统一，是一种多种思想文化因素的综合，是一种多样性的统一，而不是儒家独尊、排斥其他文化的单一性的统一。汉武帝独尊的儒术吸收了许多齐文化的因素，故汉文化的深层统一奠定了中国传统文化中齐学、鲁学并用的局面，使齐学在中国整个传统文化中始终占有一席之地。 
　　秦始皇在“六国灭，四海一”之后成立的秦帝国，寿命短暂，在思想方面尚未来得及建设，而遭其焚书坑儒的破坏，思想家们也惊魂未定，对思想的发展无所作为。秦帝国所采用的，主要是法家的政治思想和阴阳五行家的五德终始论的历史发展观，神仙方士的养生求仙之道也较盛行。 
　　汉兴，刘邦从一个平民当了皇帝，当然他不知道思想对社会的重要作用，对知识份子极为轻视，讨厌儒生，知识份子很少受到重用。可能陆贾是个例外，但陆贾在高帝面前常称《诗》、《书》，愿意引经典谈治国的大道理，刘邦还非常生气，认为自己是靠在马上征战得天下，哪里曾用过什么《诗》、《书》呢？尽管陆贾反复向他讲明道理，痛陈秦亡教训，劝其用仁义、法先王，尽管刘邦当皇帝的第七年，儒生叔孙通按照儒家经典，为他制定出一套切实可行的朝廷仪法，使他体验到了当皇帝的尊严，于是得意地说：“吾乃今日知为皇帝之贵也！”（史记•叔孙通传）但由于秦朝事烦、法苛，“举措暴众而用刑太极”（《新语•无为》），导致失去了政权的教训。汉初社会疲蔽亟需休养生息，在政治上出现了黄老无为而治思想占上风的苗头，加之当时刘邦政权未稳，还要忙于勘定内乱，还无暇顾及去推行儒术。所以，陆贾、叔孙通通过刘邦宣扬儒家的仁政思想，对汉初政策的影响甚微。 
　　西元前195年，皇太子刘盈嗣位，成为孝惠皇帝。惠帝四年（前191），解除了秦朝遗留下来的“挟书律”，为儒家思想的传播开了方便之门。但由于沿袭高帝“举事无所变更”《史记•曹相国世家》的大政方针，使“与民休息”、无为思想仍占优势。 
　　西元前180年，文帝刘恒即位，开始除诽谤妖言法，诏举贤良方正能直言正谏者，使博士采儒家《六经》文作王制，议封禅，并开始立经学博士，召集一批儒生研究儒家经典，儒家思想的影响开始扩大。 
　　西元前157年，景帝即位，儒家人物稍有活跃，想与黄老之学一争高下，如儒生辕固生与黄老学者黄生甚至在景帝面前进行辩论，议论儒、道是非曲直。但景帝之母窦太后酷好黄老，压制儒家思想，使之不可能有什么作为。 
　　汉王朝经过数十年的“休息”生养，经济上有了较多的积累，很快便出现了经济繁荣的“文景之治”。西元前140年，汉武帝即位后，情况与前就不大一样了。经济繁荣，国力强盛，但也有严重问题。汉初以来年各种矛盾和不安定因素有的解决了，有的不仅依然存在，且有严重化的趋势。再加上新的矛盾，如因为骄纵不法的诸侯王，奢侈兼并的豪强大贾，都在利用政府的无为而治之机，扩大自己的势力；侵扰为患的匈奴政权，也在觊觎汉朝的广阔疆土。这一切，都在严重威胁着汉帝国的统一局面。因此，武帝即位后，便当机立断，亲策贤良方正直言极谏之士，决定取消无为而治的黄老之术，在政治、经济和思想文化方面，采取了一系列进一步加强君主专制、巩固统一局面的措施。这才真正从决策上为儒家思想的活跃创造了有利条件，并使之有机会代替黄老思想而成为封建统治的指导思想。 
　　汉武帝之时的思想主流由黄老向儒家的过渡，决非出于偶然或汉武帝心血来潮之举，而是历史发展的必然。经过数十年的历史演变，黄老道家无为而治的思想，已完成了它的历史任务，新的巩固封建大一统的集权统治的历史任务，只有一种以儒家思想为主的积极有为的思想体系才能完成。所以，汉统治阶级经过审慎的选择，最后才决定了崇儒术、兴太学、黜刑名的大政方针，采取了董仲舒的贤良对策，为董仲舒这一大儒登上历史舞台创造了条件。 
　　七、《春秋繁露》和齐学 
　　董仲舒一生留下来的着作，除《汉书》中保存的《举贤良对策》之外，还有《董子文集》和《春秋繁露》。而从《春秋繁露》这一部董仲舒精心构思的着作，可以看出他的儒学就是齐学化的儒学。 
　　《春秋繁露》一书有许多受到齐学影响的地方，这一方面源于齐学势力之大、影响之广，另一方面也与董仲舒个人的经历有关。他是广川人，其地治所在今河北枣强县，这里在先秦属于赵地，与齐为邻。(参见李则芬《先秦及两汉历史论文集》，台湾商务印书馆1981年版，第74页。)后来又当过胶西（今山东高密）王相，深入原齐国之地。这都是他易于接受齐学的客观条件。 
　　从《春秋繁露》来看，董仲舒的齐学倾向主要在天人感应说、三统说和灾异说。 
　　董仲舒继承了孔孟的“天命论”，并用阴阳家神秘主义的阴阳五行说加以解释，把天塑造成一个有人格、有意志、至高无上的神。这个神是自然和人类社会的创造者和最高主宰。自然界的千变化，不管是日月星辰的运行，还是寒暑四季的交替，都是由天决定的，体现了天的意志。人间社会的一切，例如尊卑贵贱的等制度等，也是由天主宰的。为了维持人间的正常秩序，必须给人类安排一个最高的统治者皇帝。皇帝秉承天意统治臣民，因为他的权力是天授予的，所以人民应该服从皇帝的统治。天为人世安排了正常的秩序，也要监督这种秩序的实现。皇帝若不能按照天意来统治天下，并且有了过失而不省悟，天就要降下各种灾异对他进行警告、谴责或惩罚。反之，如果皇帝治理得法，天下太平，天就会出现各种祥瑞，对皇帝表示赞赏。 
　　之所以会出现天对统治者表示奖赏或惩罚，是由于天人相通，因此天人之间存在着同类感应的关系。天与人具有相同的生理和道德本质，二者是合一的，所以天的灾异能影响人，人的行为和精神活动也能感动天，这正是齐学的天人感应论。 
　　董仲舒以神化了的天作为自己的核心思想，这种神学化的天，借助天的神秘之权威，既神化了人间帝王，也神化了儒学，使儒学朝神秘主义方向发展了一步，带上某种程度的宗教意味。后世有人之所以称儒学为儒教，正是与董仲舒的儒学有关。 
　　董仲舒提出“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书•董仲舒传》）。他用齐学的“三统”、“三正”历史循环论来说明“道”的不变。 
　　这是因为五德终始论虽然能解释朝代的更替，但有其繁琐的一面，因此，汉代有的思想家企图把它改造得简单些，更方便些。从董仲舒开始，提出了一种更为简单易用的三统说，到东汉班固等编撰《白虎通》，作了更为详尽的发挥。 
　　董仲舒建立三统说的主要依据是《春秋公羊传》。《公羊》学创始于战国时齐人公羊高，先后五世相口授，至汉景帝时，由公羊高之玄孙公羊寿与另一齐人胡毋生将口头流传的内容，着于竹帛，流传于世。 
　　《春秋公羊传》中提及，孔子写《春秋》的时候，“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”。董仲舒据此将春秋的十二世，分成有见、有闻、有传闻的三等。其中有见三世，有闻四世，有传闻五世。鲁哀公、鲁定公、鲁昭公是所见，有六十一年；鲁襄公、鲁成公、鲁文公、鲁定公、鲁宣公是所闻，有八十五年；鲁僖公、鲁闵（愍）公、鲁庄公、鲁桓公、鲁隐公是所传闻，有九十六年。 
　　董仲舒认为，春秋之道，是奉天而法古，天下无二道，所谓天道，无非是终而复始，所以他主张王者必改制。而新王改制，并非改其道、变其理，而是表明自己是受命于天，易姓更王的新君。故必须徙居处、更称号、改正朔、易服色，以示新君“不敢不顺天志而明天命之所大显”。但王者只有改制之名，“而无易道之实”（《春秋繁露•楚庄王》），就是说，只能改变统治制度的某些形式，大纲、人伦、道理、政治、习俗、文义这些涉及亲亲、尊尊、男女有别的封建统治之道，则是不可改变的。 
　　董仲舒提出，在每年的十二个月中，有三个月可以作为岁首（正月）。这三个月是子月（农历十一月）、丑月（农历十二月）、寅月（农历正月）。如夏朝以寅月为正月，商朝以丑月为正月，周朝又以子月为正月，这就是三正说。但“三代改正，必以三统”，夏代以寅为正月，“三正以黑统初”。因为此时“天统气始通化物，物见萌达，其色黑”，所以，朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑，大节绶帻尚黑，旗黑，大宝玉黑，郊牲黑。到商朝，“应天变夏作殷号，时正白统”，丑月为正月，此时“天统气始蜕化物，物始芽，其色白”，所以朝正服白，首服藻白，正路舆质白，马白，大节绶帻尚白，旗白，大宝玉白，郊牲白。周朝文王受命而王，“应天变殷作周号，时正赤统”，子月为正月，此时“天统气始施化物，物始动，其色赤”，所以朝正服赤，首服藻赤，正路舆质赤，马赤，大节绶帻尚赤，旗赤，大宝玉赤，郊牲赤。（《春秋繁露•三代改制质文》） 
　　董仲舒认为三统之变，是中国独有的，三代改正，必以三统天下。三统之重要，在于“其谓统三正者，曰：正者，正也，统致其气，万物皆应，而正统正，其余皆正，凡岁之要，在正月也”，强调了三统之要，在于“王正月”，表明“王者受命而王，制此月以应变”（《三代改制质文》）。既然三统回圈的规律，相应地确定正朔、服色，以应受命为王之统。但由于天道是万古长存永恒不变的，所以三统的回圈只是为补救旧王朝对道的过失，以重新恢复道的权威。 
　　如果说董仲舒的三统说还意犹未尽的话，那么东汉班固的《白虎通》则使三统说的政治目的进一步明朗化。《白虎通•三正》篇说：“王者受命，必改朔何？明易姓，示不相袭也。明受之于天，不受之于人。所以变易民心，革其耳目，以助化也。”原来，用三统说的理论，目的只在于使民心很快能依顺新王朝，以帮助新统治者维护统治更容易些。 
　　东汉另一位经学家何休，也是治今文《公羊》学的，撰有《春秋公羊解诂》，认为“于所传闻之世，见治起于衰乱之中”，“于所闻之世，见治升平”，“至所见之世，着治太平”。在他看来，所传闻也是衰乱世，所闻世为升平世，所见世为太平世，他将春秋二百四十二年，分成这衰乱、升平、太平的三世，讲到社会由乱到治的变易，并没有涉及到改制问题。而在《春秋•隐西元年》何休注说：“王者受命，布政施教，所制月也。王者受命，必徙居处，改正朔，易服色，殊徽号，变牺牲，异器械，明受之于天，不受之于人。”到这里，何休和董仲舒完全一致了。 
　　此后，三统说被许多学者广泛运用，成为改制的根据，近代康有为的变法，也受三统、三世说的影响。 
　　董仲舒还用阴阳家的理论来论证“三纲五常”，用阳尊阴卑理论，把封建纲常关系绝对化、固定化。三纲说的实质，是君为臣之主，父为子之主，夫为妻之主。三纲与仁、义、礼、智、信结合起来，就体现了封建统治的整个社会关系。三纲五常不变，是由于阳尊阴卑的定位。“君臣、父子、夫妇之义，皆取阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”（《春秋繁露•基义》）天的意志是“阳贵而阴贱”（《春秋繁露•天辨在人》）、“亲阳而疏阴”（《春秋繁露•基义》）的。阳永远处于主导地位，阴永远处于从属地位，由此决定了封建社会的基本权力是：神权、君权、父权和夫权。 
　　董仲舒用齐学的阴阳五行理论，推论圣人所定的政治制度，完全合乎天象，三起而成，四转而终，是时以三月而成，年以四时而终。官制亦然：三人而为一选，仪于三月而为一时，四选而止，仪于四时而终。国君置三公，三公各置三卿，九卿各置三大夫，二十七大夫各置三士，凡百二十人，这是三起而成，公、卿、大夫、士，这是四转而终。“三人为选者四重，自三之道以治天下，若天下之四重，自三之时以终始岁也。”（《春秋繁露•官制象天》） 
　　董仲舒还用阴阳五行解释《春秋》所记载的灾异，并经常宣扬《公羊春秋》讲灾异、推阴阳的神秘思想，拟定了求雨止雨之术。西元前135年，辽东高庙和长陵高园殿相继遭大火，他便根据天人感应之说，认为这是上天警戒皇帝的灾异之变，匆忙起草奏章，借失失之事劝告武帝杀掉几个大臣，以平民怨。他延用《春秋》灾异之变，推阴阳所以错行来求雨、止雨。求雨之时，闭诸阳，纵诸阴；止雨之时，纵诸阳，闭诸阴。《春秋繁露》详细记载了他的求雨止雨之法。而其论灾异的内容，则为《汉书•五行志》之所本。 
　　正是这样，董仲舒和他的《春秋繁露》与齐学结下了不解之缘，正是由于他，将儒学推向齐学化。 
　　八、汉代大一统文化的形成 
　　汉代，是中国历史上极为重要的一个朝代。一方面，中华民族的主体民族汉族是因汉朝而得名。中国先民经夏、商、周三代长期的历史发展，到春秋战国形成以“华”、“夏”单称或“华夏”连称的民族共同体，以与周边各民族相区别，战国七雄，共称“诸夏”。秦统一之后，有“秦人”的族称。而汉继秦以兴，形成稳固而统一的泱泱大国，经过前后四百余年的发展，以华夏为核心，形成了统一而稳定的民族汉族，从此之后，百世不易的汉民族便成为中华民族主体民族的族称。 
　　另一方面，汉人的文化，在春秋战国和秦代文化的基础上，将华夏各地的文化加以综合、选择和吸纳，形成统一的汉文化，也就是中华民族的主体文化。在这一主体文化之中，有齐学、鲁学、楚学、燕学、晋学、秦学……而齐学在其中所占的地位是至关重要的。 
　　齐学的主要内容阴阳五行、黄老之学、方术之学、今文经学和谶纬神学，有的被汉文化直接吸收，有的被汉文化加以改造后利用。这个过程比较长，其核心工作则是将儒学齐学化，使齐学的主要内容与儒学结合到一起。 
　　齐学的阴阳五行思想与儒家思想结合，把人君神化圣化，强调君尊臣卑，为人君所尊崇。阴阳五行也成为天的属性和体现，由于这种思想与儒学的结合，使之得到更进一步的传播，渗透到社会生活的各个方面，如宗教、巫仙、看相算命、抽签、卜卦、画符、念咒、风水、吉日等迷信活动，几乎全都利用了阴阳五行思想。而在自然科学方面，则深刻影响了天文学、化学和医学。天文学中的宇宙生成和演化、天体演化、元气理论，化学中的炼丹术，中医中的辩证施治的基础理论，都与阴阳五行有关。中国古代自然科学几乎与阴阳五行分不开。 
　　齐学中的黄老之学和方术，到东汉未融汇到道教之中，为未来传统文化的三教合一准备了先决条件。而黄老思想中的有关气的思想，被后人加以继承和发展，成为中国传统文化中唯物主义哲学的永恒主题。一直到清代，曹雪芹写的《红楼梦》，还深受这种思想的影响。曹雪芹借湘云之口，叙说天地间都赋阴阳二气所生，或正或邪，或奇或怪，千变万化，都是阴阳顺逆。“阴”、“阳”两个字，还只是一个字，阳尽了，就是阴，阴尽了，就是阳，不是阴尽了又有一阳生出来，阳尽了又有一个阴出来。这阴阳不过是个气罢了。器物赋了，才成形质。天是阳，地是阴，水是阴，火是阳，日是阳，月是阴。(《红楼梦》第三十一回《撕扇子作千金一笑    因麒麟伏白首双星》。)阴阳与气的思想对中国人影响之大，于此可见一斑。 
　　由方术之学产生的古代炼丹术，虽然是为求长生不老的仙药而产生的，但在炼丹过程中，方士们观察到许多物质的化学反应，对于氧气、还原、金属置换、酸碱相互作用都有认识，使“丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂”获得成功，成为人类历史上第一次通过化学手段，得到了与天然产物完全相同的物质，无疑是一项伟大的创造。炼丹时还成功地炼制出一些无机药品，并对其性能有所认识，如用水银和猪油合剂配成软膏，用水银制剂作利尿药，用水银、锡和银制成牙齿填充物，也都出自方士们之手，这些创造均比欧洲要早千年左右。炼丹术在唐代以后传入阿拉伯，后又传至欧洲，从而对近代化学产生了重要影响。 
　　天人感应论作为齐学今文经学和谶纬的主要内容之一，对中国文化的影响也非常深远。许多圣君帝王都被描绘成是感神龙而生的，龙本是远古时代中华民族的族徽图腾，经过齐学传人的加工，便成为中华民族发祥和文化肇端的象征。中国是龙的土地，中国人是龙的传人，龙已成为中华民族凝聚力的象征。至于历代皇帝在登位时都要利用天人感应，更是尽人皆知的了。所谓“奉天承运皇帝诏曰”，完全是借助天之威，而神化人间之帝王。这种“皇帝诏”，从汉代到清代，一直是封建帝王诏诰和敕令的开头语。而且，中国封建皇帝的年号，也与齐学有关。汉武帝登封泰山，改元“元封”；以祥瑞长星见，改元“元光”；猎得一角兽，改元“元狩”。汉以后皇帝也沿此例，或改年号以求福，或改年号以记祥瑞，或改年号以求国运昌盛，都与齐学有关。齐学成为神化巩固封建政权的重要工具。 
　　在思想文化方面，由于董仲舒对于齐学的大量吸收，完成了儒学的齐学化工作。董仲舒搞出了一套微观宏观宇宙交相感应的可以预告未来的体系，这些交相感应包括阴与阳之间、左与右之间的相互关系，以及五行之间、五音之间、四季之间、罗经点之间、五色之间、五味之间、四肢百体之间的相互关系，还包括命理学诸范畴之间的相互关系。(参见崔瑞德等《剑桥中国秦汉史》，中国社会科学出版社1992年版，第870页。)魏晋以后，齐学中的黄老之学和注重义理发挥的风气被学者们吸收，成为魏晋玄学的重要内容。玄学家们用道家思想（其中包括黄老之学）解释儒家经典，使中国哲学平添了不少抽象思辨的内容。何晏的无名论，王弼的贵无论，阮籍和嵇康的自然和无为，都有吸收齐学的地方。隋唐之后，宋儒治经多以阐释义理、兼谈性命为主，有受齐学中今文经学影响的地方。而糅合儒、佛、道三教，使之归一，其中的儒，也系董仲舒改造之后的齐化儒学；而道，则包含有很多齐学黄老之学的因素。可见，齐学也成为宋明理学吸收的重要内容之一。到近代，以康有为为首的维新派，提倡托古改制，把公羊“三世”说与“大同”、“小康”思想相结合，赋以资产阶级新内容，成为维新变法的理论根据。这些均可以一言以蔽之，齐学在中国传统思想文化中已确定了牢固的位置。 
　　至于在中国俗文化方面，齐学也已经渗透到许多领域之中，十二生肖、二十四节气、谜语，以及看相、风水等迷信活动，良莠均有，精华与糟粕并存，只是这方面的梳理工作难度很大。 
　　当前，中华民族正处于一个重要的发展时期，研究齐学、齐文化对于当前的改革开放是具有现实意义的。齐文化重视经济、重视改革、重视开放，既有丰富的理论，又有成功和失败的实践，这在中国传统文化中是尤为宝贵的。因此，齐文化对于当前的改革开放和经济建设，具有重要的借鉴作用。(参见赵志浩《齐文化大观•序》，中央党校出版社1992年版，第3页。)齐学将以其特有的丰姿和韵味，为现代化建设贡献力量。

理学集大成者朱熹

　　一个风和日丽的日子,溪南的沙滩上,有一群八九岁的儿童正在追逐嬉戏。旁边一个男孩却独自端坐在一边，正全神贯注地用手指在沙地上画着什么。原来，他是在画《周易》的阴阳八卦图。这个男孩便是朱熹。后来，他成为我国宋代理学的一个重要代表人物，后期封建社会最有影响的地主阶级思想家和教育家。他的思想体系作为官方哲学统治了人们的思想达七百年之久，他的地位甚至可以和封建社会前期的孔子相比。 
　　一、 理学集大成者 
　　朱熹（1130~1200），字元晦，号晦庵，祖籍是徽州婺源（今属江西）人，父亲朱松在福建南剑尤溪县为官，他就了出生在尤溪。他所创立的学派也就被称为“闽学”。 
　　朱熹的家庭，据旧史说是“婺源着姓”，“以儒名家”。就是说，他祖辈历代作官，后来才逐渐家道中落；他家世代尊信儒学，以儒家思想为指导。父亲朱松虽然当过州县一级的官吏和朝廷的中级官吏，但在政治上并不十分得志。朱松是北宋理学家程颢、程颐的三传弟子，热衷于二程的唯心主义理学，与当时的理学家过往密切。他也希望朱熹通过读儒家经典成就一番事业。 
　　朱熹从小聪颖好学，读书中常常有所收获。八岁时读《孝经》，便在书上题字：“不若是，非人也。”（《年谱》卷之一上）十岁左右读《孟子》，读到“圣人与我同类者”一句，不禁十分感慨，决意要作圣人。他不仅好学，而且喜欢追根寻底地提问和思考。据他后来自述，小时候听大人谈起天地无边的道理，就对这个问题发生了兴趣，思量得几乎成病，他想：天地四边之外到底是什么东西？人都说四方无边，照理也该有个尽处啊。就像这墙壁，墙壁后头也总有个什么东西的。（《朱子语类》卷九十四）这样小的年纪，就追究起天地宇宙的哲理问题，显然是受家庭熏陶的结果。 
　　朱熹十四岁时，父亲病危，临终前将家事托付给福建崇安人刘子翚。刘子翚曾在抗金将领张浚部下作参议军事，在陕西、四川等地英勇地抗击过金兵。宋高宗绍兴十一年（1141），被秦桧指使的谏官弹劾，罢职还家。朱松死后，朱熹就与母亲一起寄住在刘子翚家，并遵父嘱把信奉二程思想的胡宪、刘勉之、刘子翚视为老师，继续学习儒家思想。朱熹幼时的家教和父亡后的生活环境，为他后来成为一个大儒奠定了基础。 
　　在朱熹以前，由孔子所创立的儒家学派已经经历了两次重大变化。第一次是战国时期，由孟子把孔学发展为孟派学说。第二次是西汉时期，主要由董仲舒把孔孟儒学发展为神化了的今文经学。每当政治经济状况发生变动，总要有儒家的代表人物出来，为适应当时政治斗争和思想斗争的需要，而改变儒学形态，求得儒学的生存和发展。朱熹是处在儒学第三次变迁的关口上。 
　　朱熹生活的时代，封建社会已由前期转向后期，经济、政治等方面都发生了显着的变化。宋王朝虽然加强了封建专制统治，但国力衰弱，内忧外患。北宋被金人灭亡后，南宋统治者偏安江南一隅，守着半壁残破的江山，不但不思进取，反而大量搜刮民脂民膏，过着花天酒地的腐朽生活。当时的一首诗这样写道：“山外青山楼外楼，西湖歌舞何时休。暖风吹得游人醉，直把杭州当汴州。”（《宋诗纪事》卷五十六） 
　　封建江山越是风雨飘摇，就越需要从思想上加强对人民的控制。当时，旧有的神学化儒学不再适应封建社会的发展。而自隋唐以来大肆传播的佛教唯心主义又有“无父无君”、废弃封建伦理的倾向，也不能直接为统治阶级服务。这是一个需要儒学而又要改铸儒学的时代。北宋仁宗时，周敦颐以儒家思想为主，吸收佛、道思想，写成《通书》和《太极图说》两书，提出了以“无极”为世界本原的宇宙生成思想和以“诚”为最高理想的人生观，成为理学的开山祖师。神宗时，周敦颐的弟子程颢、程颐两兄弟宣扬“父子君臣，天下之定理”（《二程遗书》卷五），并进一步吸收佛教唯心主义思想，构造了以“理”为主要范畴的哲学体系。到此，一个以人性和天道为核心内容，以理、气、心、性为主要范畴，融合儒、道、佛三家思想的理学便应运产生了。朱熹对儒家思想的改造就是沿着这条道路进行的。 
　　朱熹从十四岁以后，广泛地学习各方面知识，“禅、道、文章、楚辞、诗、兵法”（《年谱》卷之一上），无不涉猎。起初，儒家思想虽是他学习的主要课程，但他思想深处却对佛教的一些玄妙理论感兴趣。他和崇安当地的禅宗僧侣道谦、圆悟等来往密切，(参见《崇安县志》卷十。)并曾读过禅宗僧侣宗杲的语录。(参见《佛祖历代通载》卷三十。)而对他影响更大的是当时的理学大师李侗。 
　　李侗，人称延平先生，是朱熹父亲的同门好友，朱熹从二十四岁起曾先后四次向他请教。有一次竟从崇安走到延平，步行几百里，以表示求师的诚心。初次见面时，朱熹对李侗批评他学禅，并不信服，经过反复学习和思考，才渐渐接受了李侗“默坐澄心，体认天理”（《与刘平甫书》，《延平答问》上卷）和“理一分殊”等主张。他认识到，还是“圣贤言语”有味，而佛氏之说“破绽、罅漏百出”。（《年谱》卷之一上）李侗肯定了他的成绩，还亲自为他取了一个字，叫元晦，意思是“木晦于根，春荣华敷；空晦于身，神明内腴”，希望他成为一个外表不露、道德内蓄的人。 
　　朱熹以儒家思想为基础，相容佛学思想，构造了一个庞大的理学体系。他集中了理学的成就，综合了被称为“北宋五子”的周敦颐、邵雍、程颢、程颐、张载的思想资料（其中重点继承了程颐思想），使理学更加精密、细致，并使之系统化，成为封建社会后期地主阶级的统治思想。所以从前称他为“理学集大成者”。 
　　朱熹留下的着作卷帙浩繁，经他编着的书籍包括《易》、《诗》、《书》、《礼》各类，兼哲学、历史、文学、文字学等各方面内容，有“综罗百代”之称。其中《四书集注》（由《大学章句》、《中庸章句》、《论语集注》、《孟子集注》汇集而成）、《周易本义》、《西铭解义》、《太极图说解》等代表了他的哲学思想；《资治通鉴纲目》、《伊洛渊源录》是他的史学着作；此外文学方面有《诗集传》、《楚辞集注》等。他平日讲学的问答，后来编为《朱子语类》，《朱子文集》是他死后由儿子朱在编辑的。 
　　二、 以“讲明义理”治天下 
　　西元1193年，朱熹六十三岁的时候，曾对镜给自己画了个像，并在像的右边题词自警，词中说：“从容乎礼法之场，沉潜乎仁义之府，是予盖将有意焉，而力莫能与也。佩先师之格言，奉前烈之遗矩，惟暗然日修，或庶几乎斯语。”（《朱子大全》卷八十五）这段话表达了朱熹当时的心情和抱负。他要置身于礼法之场所，倾心于仁义之中，以实现儒家的政治理想为一生的奋斗目标。尽管在实现这个目标时遇到了困难，但他仍然以先圣的遗教为指导去努力实现这个目标。 
　　朱熹一生以继承孔孟之道为己任，他曾引用“天不生仲尼，万古长如夜”（《朱子语类》卷九十三）这句话，把孔子说过的一切都当作“万世不可易”的绝对真理。他说：“自尧舜以下，若不生个孔子，后人去何处讨分晓？……孔子后若无个孟子，也未有分晓，孟子后数千载乃始得程先生兄弟发明此理。”（《朱子语类》卷九十三）唐朝的韩愈有过“道统”说，是仿照佛教的传法世系的祖统说编造出来的，认为儒家思想是由尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公，到孔子、孟子代代相传下来的。朱熹很欣赏这个“道统”说，他自诩为儒家思想的继承人，认为孔孟之后，自己应当仁不让地继承儒家传统。 
　　孔、孟是世代效法的圣人，夏、商、周三代是历史上最理想的时代，只要遵行“圣王之制”，“公天下之法”，封建制度就有可靠基础，能够长期稳固而无后患。抱着这样的思想，朱熹一开始参与现实政治，就热衷于封建礼教和纲常，一心要施展儒家“齐家、治国、平天下”的政治抱负。 
　　绍兴二十三年（1153），朱熹任泉州同安县主簿。虽然这只是个协助县令管理簿书、赋税、教育等事务的小官，但他却很热心，除了经常查对农民所交赋税的出入簿册外，还对同安一带贫苦人民因贫穷而不能举行婚礼仪式的婚姻风俗严加禁止。(据《朱文公文集》卷二十《申严婚礼状》。)绍兴三十二年（1162），宋孝宗即位，下诏求直言，当时朱熹三十三岁，仅任管理潭州南岳庙的微职。他主动向孝宗上了一道奏章，建议皇帝讲《大学》的“格物致知”之学，以修身、正心、诚意为本。他还说，“金虏”与大宋朝有不共戴天之仇，为了对付金人，必须罢黜和议，同时要任贤使能、立纪纲、励风俗、修内政。第二年11月6日，孝宗在垂拱殿召见朱熹，朱熹有机会详述自己的主张，于是他再次向皇帝讲大学之道，指责向金人派遣使者求和的做法。他提出，抵御金军的根本和基础，不在于军事力量的强大，而在于实行德政与否；其任务不在于指挥好边境的战争，而在于搞好朝廷的内政；其凭据不是兵马和物资给养，而是朝纲的严整和政治的修明。他建议孝宗广泛听取意见，废黜奸佞的小人，不要轻信谗言，以便做到江山稳固，国家无内患。(《朱文公文集》卷十三《垂拱奏札》。)这些意见，孝宗开始听来还入耳，因此脸色温和，与他有对有答，但渐渐地，孝宗开始不高兴了，后来干脆不出声了。 
　　朱熹积极推行他的政治主张，虽然未被统治者所接受和理解，但他始终不放弃自己的努力。直到绍熙五年（1194），宁宗即位，经宰相赵汝愚推荐，他被任命为焕章阁待制兼侍讲。当时，朱熹已经六十五岁了。照理，他既当皇帝的顾问，又作皇帝的教师，地位很是显赫，应该知足安分了，但他却不是仅仅给皇帝讲讲《大学》而已，而是利用接近皇帝的机会，经常上书或面奏，要皇帝克己自新、遵守纲常，甚至“上疏斥言左右窃柄之失”（《宋史•道学三•朱熹传》），要皇帝提防左右干预朝政。这就惹得皇帝很不高兴，认为他简直有点越俎代庖，于是以一个体面的理由，解除了他的侍讲职务。 
　　朱熹口口声声讲“格物致知”、“正心诚意”，动不动要整顿纲常，他的意见看来“迂阔陈腐”，宁宗说：“朱某所言，多不可用。”（《续资治通鉴》卷一五四）其实朱熹有自己的一套社会政治思想，他所考虑的，不是南宋统治者的眼前利益，而是封建社会的长治久安之策。 
　　朱熹认为，治理天下国家有本有末。“正其本者”虽然从表面上看来“迂缓”，而实际上得力，“救其末者”虽然看上去切实，而其实难以成功。善于论事的人总是深明本末之所在的，只要“本”正，万事自然都会得到治理。（《朱文公文集》卷二十四《与陈侍郎书》）朱熹所说的“本”，指“三纲”，“五常”等封建伦理，他认为这是封建国家的根本大计，是“天理民彝之大节”，“治道之本根”。（《戊申延和奏札》十四）不仅治国需要它，就是抵御金兵的侵略也要依靠它。他说：“中国所恃者德，夷狄所恃者力。”（《朱文公文集》卷三十《答汪尚书》）从军事力量的对比看，彼强我弱，而从道德方面比，“振三纲，明五常，正朝廷，励风俗”（《答汪尚书》），都是我们可以勉力做到而对方不能做到的。因此，“治夷狄之道”决不是学他们那样发展军事实力，而是要充分发扬伦理纲常的作用。 
　　朱熹主张，欲治伦理纲常，唯一的方法是提倡道学（理学），使包括皇帝在内的每个人都能经常自觉地进行道德修养。他说：“天下之大本者，陛下之心也。……人主之心正，则天下之事无一不出于正。”（《朱文公文集》卷十一《戊申封事》）他把“正心修身”当作治道根本，认为人心、尤其是帝王之心或心术是决定社会的根本，只要皇帝能正心诚意，就可以开万世太平之基了。 
　　南宋时期，有个叫陈亮（1143~1194）的思想家，是永康学派的代表人物，在治国政策上，主张进行社会改革、富国强兵，这与朱熹的主张存在着根本分歧。因此，他们之间展开过多次辩论，陈亮把整日空谈心性的学者比作中风麻痹、失去知觉、不知痛痒的人，他指责朱熹之类的学者说：你们置国家危亡于一旁，而只会低头拱手专谈性命，那么请问，性命二字到底为何物呢？（《陈亮集》卷一《上孝宗皇帝第一书》）朱熹对陈亮的批评不以为然，他反喻陈亮为掉到“利欲胶漆盆中”（《朱子语类》卷一二三），不能自拔。他说：像你们那样开口便讲国家利害，把笔便述时政得失，终归抵得了什么事呢！其实，只要讲明义理以淑人心，使世上懂得义理的人越来越多，还怕有什么政治问题得不到解决吗？（《朱子语类》卷十三）“讲明义理以淑人心”，从而治天下，这就是朱熹全部思想的核心，他一生孜孜不倦地为建立理学体系而努力，原因也正在于此。 
　　三、“理”是天地万物之本 
　　人类所生活的世界是丰富多彩、变化无穷的，世界上的事物又是千差万别、形形色色的。在自然界，有光华灿烂的日月和浩瀚的星群，有雄伟秀丽的山川和各类的草木禽兽，在社会中，活动着熙熙攘攘的人群和面目各异的人物…… 
　　作为一个哲学家，朱熹首先面临着这样的问题：这个世界的本原是什么？世界上的万事万物是怎么来的？ 
　　朱熹的前辈程颢曾说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《程氏外书》卷十二）朱熹也把“理”当作最高和基本的概念，用它来解释世界的本质及自然和社会各种现象的存在原因。 
　　什么是“理”？朱熹认为，理是万事万物所以如此的根据。没有“理”，也就没有事物。（《朱子语类》卷六十二）例如椅子有四只脚，可以坐，这就是椅子的理。如果去掉一只脚，不能坐了，便失去了椅子的根据和道理，这就不成为椅子了。又比如铜镜能照人，有铜镜的理；木板不能当作镜子照，因为木板没有可以照人的“光底道理”。（《朱子语类》卷六十五）其他如：水之必寒，火之必热；舟只可行于水，车只可行于陆；在陆者不可以入水，在水者不可以居陆……“惟其理有许多，故物有许多。”“做出那事，便是这里有那理。凡天地生出那物，便是那里有那理。”（《朱子语类》卷四）任何事物，不管是天然的还是人为的，有生命的还是没有生命的，都具有一种必然的因果性，朱熹发现了这一点，并把它称作“理”。 
　　朱熹所说的理虽然是从客观现象中抽出来的，却并不是事物本身的规律，而是离开事物能独立存在的观念，他把观念当作存在于事物之先的形式，认为事物都是由这种形式产生的。这就好像建造一所房屋，总是先有图样或构想，然后才能依据图样造成实际的房屋。他以为人在发明舟、车以前，已经先有了舟、车之理，对舟、车的发明，不过是发现这个理，然后按照理，原样造出舟、车而已。朱熹常举扇子作例，他说：“扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。”（《朱子语类》卷六十二）扇子在没有被做出之前，就已经有现成的理在那里摆着了。封建的纲常伦理也一样，它是先于人的认识而存在的普遍、绝对的原则。朱熹说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人，无物。”（《朱子语类》卷一）理是先于天、地、人就有的，它的内容主要是仁、义、礼、智、忠、信等地主阶级的道德伦理，封建的伦理纲常，所以，由这些纲常所维持的封建的社会秩序，也就是自然的永恒的了。 
　　朱熹认为，父慈、子孝、君仁、臣忠，都是公共的道理，君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间所遵行的封建道德原则是适用于古今一切人的，是人人必须遵循的当然之则。这种原则带有必然性，就像不会游泳的人下水会淹死，生在水里的鱼放到陆地上会干死一样；又像冷了必须穿衣，饿了必须吃饭一样，是“天生自然，不待安排”（《朱子语类》卷四十）的，是“铁定底道理，更移分毫不得”（《朱子语类》卷十四）的。把自然界的某些规律和封建伦理的内容综合在一起，说明封建伦理是不可抗拒的规律，要人无条件地服从它、遵守它，这就是朱熹哲学的“理”或“天理”的中心内容。 
　　理是精神性的，理是天地万物的根源，万物所以能够生成，能够变化，都是由于理的作用。朱熹说：天地之间，万物的生成，都要有理，也要有气。理是第一性的，是创造万物的根本，是看不见的道；气是第二性的，是生成万物的材料，是有形象的器。（《朱文公文集》卷五十八）他认为，一切有形象的事物都必定以无形象的理作根据，一切具体的事物，都是由万事万物的理所决定的，这就是“理先气后”、“理在事先”。因为有理才产生了气，理和气虽然在时间上分不出先后，但二者之间，理是根本。（《朱子语类》卷一）一切事物都是因为先有这事物的理，然后才产生事物的，例如，没有君臣关系之前已经先有了君臣之理，没有父子关系之前已经先有了父子之理。（《朱子语类》卷九十五）诸如此类还很多。理是最高的和绝对的，由理派生气，理、气结合衍化出宇宙和万物，这就是朱熹以理为本体，对整个宇宙的看法。 
　　天下有一个最高的理，每一事物又各有各自的理。总天地万物之理叫作“太极”，“太级”有顶端和尽头的意思，也有最高标准的意思，是最根本的、整体的理。太极之理和万物之理的关系，朱熹叫作“理一分殊”。“理一”，是就万事万物的本原说，只有一个道理；“分殊”是指散于各个事物之中的理，都是最高之理的表现。朱熹说：“如一所屋，只有一个道理，有厅有堂；如草木，只有一个道理，有桃有李；如这众人，只有一个道理，有张三李四，李四不可为张三，张三不可为李四。”（《朱子语类》卷六）从具体的事物看，各种不同的事物都来源于一个最高的理。他用“月印万川”来说明“理一分殊”的道理。天空中只有一个月亮，照在江、海、湖、河等一切水域中。天上的月亮是圆的，一切水域中的月亮也都是圆的。一切水域中所映照出来的都是月亮的整体，而不是它的部分。所以说“人人有一太极，物物有一太极”，每一人、每一物都以普遍的理作为存在的根据，每一人，每一物都具有那普遍的理。 
　　世界上的万事万物既统一，又有差别。同中有异，异中有同，朱熹的“理一分殊”观点透露了这样的思想。但“理一分殊”归根结蒂是为封建的等级制辩护的。他说：“万物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈，物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”（《朱子语类》卷十八）也就是说，封建社会中人与人之间亲疏、贵贱的差别是天经地义的。人们在封建社会中所处的社会地位不同，遵行的道德规范有差异，但这都出于一个“定理”，是固定而不可不改变的。 
　　三、 格致和存理 
　　“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”这是陆九渊在“鹅湖之会”上写的诗句，道出了在为学方法上他与朱熹的分歧。 
　　陆九渊（1139~1192），字子静，号象山，抚州金溪（今江西金溪）人。他与其兄陆九龄都属于理学中的主观唯心主义流派。宋孝宗淳熙二年（1175），着名史学家吕祖谦（学者称东莱先生）约朱熹、陆九渊兄弟等四五人，在江西信州的名胜鹅湖寺集会，讨论学术问题。吕祖谦本意是调合朱、陆学术思想的分歧，但在集会上，陆九渊首先发难，朗读了包括上述两 句在内的一首诗，全诗大意是：人到了墟墓之间会产生悲哀的情感，进了宗庙则自然生出钦敬之情，这是人所具有的千古磨不掉的心。细流滴成大海水，拳石累积成泰山、华山般的高山。我的易简工夫能长久地发扬光大，而你的支离事业毕竟要走向沉沦。欲懂得自下升高的道理，今日必须把是非真伪辩个清楚。 
　　陆九渊在诗中批评朱熹，惹得朱熹很不高兴。鹅湖之会上，两派针锋相对，辩论了整整三天。朱熹主张“泛观博览而后归之约”的方法，即多读书而后达到对理的认识，陆九渊则主张“先发明人之本心而后使之博览”（《宋元学案》卷七十七）。朱熹斥陆九渊为太简，陆九渊斥朱熹为支离。其实，双方都把封建道德看作“理”的先验内容，只是对于理的性质存在分歧。陆九渊认为理是人心固有的主观精神，朱熹认为理是独立而不依赖于人的客观精神。他们的为学方法之争也是由此而来的。 
　　朱熹主张“格物致知”的方法。“格物致知”本源于《大学》。《大学》是秦汉时期的儒家着作《礼记》中的一篇，朱熹把它和《中庸》、《论语》、《孟子》合称为《四书》。《大学》里有关于“致知”和“格物”的一段话：“欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”主要讲的是道德修养问题。朱熹很重视这段话，特地加以解释，他说：人一生下来心中就含有一切事物的理，但心虽然含万理却又不能直接认识自己，而必须通过格物的工夫，研究事物，才能认识心中的理。所以，格物是求得知识的方法。人心的灵明都是有知的，而天下万物都是有理的，只是因为对物的理还没有研究到，所以心的知也就不能够完全。《大学》立教的开始，就是让学者必须接触天下的事物，根据已知的道理去研究，来求得认识的最高极限。力量用得久了，终究会有一天忽然间“豁然贯通”，以至于万物的表里精粗无不到，我心的全部内容也就无不明瞭。（《大学章句》）朱熹把认识说成是“格物致知”，“格物”是穷究事物和道理，“致知”是推展、扩充自己的知识，物是彼，知是我，它们是彼此相对的。他说：“在一个事物上穷得一分道理，我的知就增加和扩展一分；在事物上穷得二分道理，我的知就扩展二分；在事物上穷得理越多，我的知就越丰富、越广泛。”他把这叫做主宾关系：“以此知彼，自有主宾之辨。”（《朱文公文集》卷四十四《答江德功书》）这里的主宾关系，虽然包含有现在所谓认识主体和认识物件的意思，但他以为：物我一理，知识的来源不是事物本身，而是先天之理，认识即是发挥先天固有的知识，以求在事物上得印证。尽管这样，能提出“主宾之辨”，也是他对认识论的贡献。 
　　朱熹把认识过程分为两个阶段。第一阶段是“即物穷理”，这就是“今日格一物，明日格一物”的渐进和积累，是认识的初级阶段。而要想求得最高的真理，则必须达到认识的第二阶段，这就是大彻大悟、豁然贯通，得到全知全能的知识。豁然贯通的手段是零零碎碎地积累，首先是要读书；其次，不管一草一木或一昆虫之微的道理都必须留心注意。一事不穷，就缺了一事的道理，一物不格，就缺了一物的道理，必须一件一件地去理会（《朱子语类》卷十五）。这样久而久之，就会在不知不觉中达到神秘的境界，悟到最根本的理。格物的实质，是通过启发心智，使心能够认识自己本来固有的理。这就像铜镜蒙上了灰尘，必须除去污垢，才能重新照人；又像一颗闪亮的宝珠落在了污水之中，只有把它擦试干净，才能重新放出光辉。朱熹的“格物致知”在认识论上提出了一些有价值的问题，但它的核心是讲道德修养问题。 
　　格物致知的目的是“明天理，灭人欲”（《朱子语类》卷十二），使人人都恢复先天的善性，以便达到圣贤的境地。“存天理，灭人欲”是由二程提出的口号，二程还认为，妇女“饿死事极小，失节事极大”（《遗书》卷二十二），以封建礼教作为最高标准。朱熹继承和发展了这种思想，认为封建社会的纲常伦理关系，仁义礼智的道德观念，都是天理，都是天赋予人、理当如此的。而人欲，是指感官的欲望和要求。朱熹说：“饮食，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子语类》卷十三）人们饥食渴饮，维持最低的生活水准，算不得人欲，如若要求穿得精细，吃得饱美，这就是人欲了。朱熹把劳动人民要求改善自身生存条件的愿望看作是人欲，同时他又指出，人们的视、听、言、动，合乎“礼”的就是天理，不合乎“礼”的就是人欲。所谓合乎“礼”，就是“君君、臣臣、父父、子子”，君臣父子各安其位，居于被统治地位的要安分守己，不能有任何非分之想。朱熹把天理、人欲对立起来，认为天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，二者之间此消彼长，此进彼退，不能共处。所以人们道德修养的根本问题是“明天理，灭人欲”，圣人千言万语，也“只是叫人明天理，灭人欲”。“存天理，灭人欲”的思想大大加强了封建礼教的强制性和残酷性，强化了君权、父权、夫权等封建绳索，在一定程度上成为封建社会中箝制人民思想、消除人民斗争意识的工具。 
　　四、 朱熹的影响 
　　朱熹的哲学思想，包括以理为主、理气结合的“天理”论，“格物致知”的认识论，“知先行后”的知行学说，理欲之辨的人性论和修养学说，以及唯心主义的辩证法和历史观等，形成了一个庞大的理学体系。在当时的历史条件下，朱熹利用他所掌握的丰富的自然科学知识和社会科学知识，对哲学上的许多问题，如理气、一多、知行、理欲及“一分为二”等都提出了自己的看法，并为后人留下了可供探讨的新问题，他的哲学思想是我国封建社会唯心主义发展的最高峰。后来的哲学家，不管是主张唯心主义的王守仁，还是主张唯物主义的王夫之、戴震等，都对他的思想进行了批判和吸收。有人曾把朱熹比为“中国的黑格尔”、“中国的康得”，虽然不一定恰当，但朱熹哲学思想的成就和影响确实是不可抵估的。 
　　朱熹生前为建立他的哲学体系呕心沥血，竭力在政治实践中推行自己的思想，并致力于封建社会的教育事业。他在南康郡（今江西星尔县）时，修复了庐山白鹿洞书院，亲自讲学，并请陆九渊来书院讲学。在知潭州时又修复扩建了岳麓书院，吸引四方学者来此就教。白鹿洞书院和岳麓书院都列宋代四大书院之中。朱熹创办的“沧州精舍“（位于建阳考亭，后称考亭书院），也是当时的重要书院，他在这里讲学两年多，全盛时学生多达数百人。朱熹在教育上的成绩，扩大了他的学术思想的影响。他创立的闽学学派，学人众多，遍布福建、四川、浙江和南方各省。后来尊崇朱熹学说的学者，从宋至清，绵延不绝。其中许衡、刘因、吴澄，号称元代三大儒。至清代，孙奇逢、顾炎武、张伯行等有影响的学者和思想家，都不同程度地信奉朱熹思想。 
　　朱熹活着的时候，他的思想并未引起统治者的特别重视，相反 ，由于南宋统治集团内部的矛盾，宋宁宗时还宣布道学为伪学，并下令禁止道学，庆元四年（1198），又宣布道学先生为逆党，在全国范围内进行清洗和打击，迫使朱熹的门徒有的藏匿起来，有的改投他师，有的竟然改装换服，招摇过市，以显示其非道学一党。庆元六年（1200）朱熹病死，送葬时，门生旧友都不敢来，跟前只有少数和几个人守着，情景非常凄惨。但朱熹的思想毕竟对维护封建统治有着重要作用，所以宋代统治者不久就解除了对他的误会。朱熹死后九年，被宋宁宗谥为“朱文公”，后来，《论语集注》和《孟子集注》又被列入学官，成为法定的教科书。宋理宗时，下令把朱熹列入孔庙从祀，从此，他加入“圣人”的行列，思想也进一步受到后代统治者的重视。元代，朱熹被改封为齐国公，在他老家婺源还修建了“徽国朱文公之庙”。元代以后，朱熹理学成为封建统治者的官方哲学，《四书集注》以及朱熹对儒家经书的各种注释，成了科举考试的依据。以后，不管是明初修撰的《四书大全》、《五经大全》、《性理大全》，还是清初修撰的《性理精义》，朱熹的着作都是其中的主要内容。清代的康熙皇帝更以朱熹的“一字一句”为真理，以至“非朱子之传义不敢言，非朱子之家礼不敢行”（《曝书亭集•道传录序》）。朱熹思想成为地主阶级加强封建专制主义的工具，从宋至清，一直在哲学、政治、法律、道德、艺术等思想文化领域占据统治地位。 
　　五、 程朱学派和朱熹后学 
　　程朱学派是北宋程颢、程颐（主要是程颐）和南宋朱熹两学派的合称，后人亦称程朱理学。程朱学派的基本力量是伊川学派和考亭学派，这两派的思想基本一致。伊川学派因程颐号伊川而得名，考亭学派因朱熹曾居福建建阳、在考亭讲过学而得名。明道学派虽也是程朱学派中的一支力量，但明道学派（因程颢号明道得名）的代表程颢与其弟程颐在天理方面有某些不同倾向，以“理”为宇宙本源，又以人心之“仁”作为“理”的体现，为后来陆九渊、王守仁开启了心学之源，所以明道学派在程朱学派中影响不大。而程颢的弟子杨时、谢良佐在颢殁后，则师事程颐，成为伊川学派的人。伊川学派主张“理”主宰“气”，以“理”为宇宙的根本，反对张载的气本论，贯彻“万物皆是一理”（程颐《遗书》卷十五）、“有理而后有象”（《伊川文集•答张宏中书》）的原则。还主张人性包括“天命之性”和“气质之性”，由人的这两重特性引起了“不是天理，便是私欲”（《遗书》卷十五）的矛盾斗争，提倡“存天理，去人欲”。主张“居敬穷理”的修养方法，通过反躬内求，就可以悟得天理，获得知识，除程颐外，谢良佐、游酢、杨时、吕大临等都是伊川学派的主要人物。其中杨时是伊川学派中影响较大的，积极地传播了程颐的思想。伊川学派是北宋理学的正宗，南宋的朱熹对其思想加以继承，形成以朱熹为代表的考亭学派。朱熹认为，理气是相依而不相离的，但“理”是宇宙的根本。断言“未有天地之先，毕竟是先有理”（《朱子语类》卷一）明确指出“理在先，气在后”，“有是理便有是气，但理是本”。（《朱子语类》卷一）又认为“万个”事物之理，全具“一个”本体之理，提出“理一分殊”说，认为作为宇宙主体的“理”是一个不可分割的整体，它只能整个地体现在万物之中。在人性问题上，则认为“天命之性”是“理”的体现，具有“仁义礼智”的道德，而“气质之性”是“理与气杂”而成的，由于气有清、浊、厚、薄、昏、明的不同，各人禀受有异，故人有贤、愚、贵、贱、贫、富、寿、夭之分。他强调“天理”和“人欲”的对立，主张通过“居敬穷理”的工夫达到革尽人欲、复明天理，从而恢复人原有的纯善的本性。考亭学派对经学、史学、文学、乐律以至自然科学有不同程度的贡献。但在南宋政治集团的斗争中，曾一度被列为“伪学”而受到打击。后由于封建统治者对理学的提倡，该派曾长期保持重要影响。他们博览和精密分析的学风对后世学者有过影响。考亭学派的代表人物还有蔡元定、黄干、蔡沈、陈淳等。宋元之际，由赵复、许衡、刘因等将朱熹理学传播到北方。明清被提为儒学正宗。德川时代，还流传到日本。 
　　勉斋学派是以南宋黄干为代表的学派。因黄干世称勉斋先生，故名。黄干先从学清江学派的刘清之，后转而受业朱熹，成为朱熹门婿，深得师传，以笃行直道着闻。注重儒家圣贤道统传授，对周敦颐极为推重，对其思想有所继承。政治上主张抗金。哲学上以“太极”为最高范畴，提出“有太极而阴阳分，有阴阳而五行具，太极二五妙合而人物生”（《圣贤道统传授总叙说》）的宇宙生成说，认为“太极”的“静而阴”是“体”，“动而阳”是“用”。（《中庸总论》）指出人得秀而灵之气而成，“精气凝而为形，魂魄交而为神，五常具而性，感于物而为情，措诸用而为事”（《圣贤道统传授总叙说》）。而“圣人者，又得其秀之秀而最灵者焉，于是继天立极，而得道统之传，故能参天地，赞化育而统理人伦”（同上）。认为千圣万贤所传之道，是“居敬以立其本，穷理以致其知，克己以灭其私，存诚以致其实”（同上），以此四者存之于心，就可得到圣贤相传的道统。用“理一分殊”来说明“道”的体用关系，指出“道之在天下，一体一用而已。体则一本，用则万殊”（《勉斋文集•复叶味道》）。宇宙的本体是“道”，而天地万物是“道”的表现，是“道”之“用”，“万物统体一太极”，“一物各具一太极”。（同上）但又认为“体用合一”，说：“自理而观，体未尝不包乎用”，“自物而言，用未尝不具乎体”。（《中庸总论》）要认识“太极”或“道”，要通过认识“道”所表现出来的事物而实现，“尊德性，所以存心，而极乎道体之大；道问学，所以致知，而尽乎道体之细”（《勉斋文集•复叶味道》）。指出：“自性观之，万物只是一样，自道观之，一物各是一样。惟其只是一样，故须穷理致知，而万事万物之理，方始贯通。”（同上）论述了理学“理具于心”、“性即理”的观点。在思想上有调和朱、陆的倾向，认为“仁义礼智，特就人心而立者耳。天以是心而成万物，人以是心而成万事”（《勉斋文集•复杨志仁》）。主要人物有詹初、胡伯履、余元一及黄干门人方暹、张元简、刘子玠、吴昌裔、黄师雍、黄振龙、陈如晦等人。詹初以“道”为天地万物的本原，指出：“天地虽大，道中之物也。吾心虽灵，自道视之，亦物也，物者，器也。道者，天地之所以大，吾心之所以灵者也。故曰道者物之神，物者道之寓。”（詹初《流塘集》）主张以理统欲，说：“圣人未尝不欲生恶死，但其一生一死，皆断以理，而无一毫有我之心。”（同上）提倡学习要循序渐进，提出：“学不可缓，亦不可急，缓则怠而无功，急则进锐退速。”（同上）其他人也都“得朱子端庄存养之说”（《宋元学案•勉斋学案》），或“明理远于事”，或“见事而中于理”。（同上） 
　　九峰学派是以南宋蔡沈为代表的学派。因沈隐居九峰，学者称九峰先生，故名。沈为西山学派蔡元定之季子，后从学朱熹。思想上既受其父象数之学的影响，又受朱熹理学的影响。哲学上以抽象的“数”为宇宙的本原，“天地之所以肇者，数也；人物之所以生者，数也；万事之所以失得者，亦数也”（蔡沈《洪范皇极•序》）。而“数”又是人主观自生的，“数由人生，数由人成。万物皆备于我，咸自取也”（同上）；“若其所以数之妙，则在乎人之自得焉尔”（同上）；“一成于数，天地不能易之，能易之者人也”（《蔡九峰筮法》）。在“数”与“理”的关系上，主张“数之体着于形，数之用妙乎理”（《书经集传序》）；“数者尽天下之事理也”，“圣人因理以着数，天下因数以明理”。（《洪范皇极•内篇》）在“理”与“气”的关系上，继承朱熹的“理先气后”说，“理其至妙矣乎？气之未行，物之未生，理无不具焉。气之既形，物之既生，理无不在焉”（同上）。又说：“善养生者，以气而理形，以理而理气。理顺则气和，气和则形和，形和则天地万物无不和矣。”（同上）但又认为“道本于心，得其心，则道与治可得而言”（《书经集传序》）。心又能统率理，“人心至灵也，虚明之顷，事物之来，是是非非，无不明也。……人能超乎形器，拔乎物欲，达其初心，则天下之理得矣”（《洪范皇极•内篇》）。强调万物都是由心“曲成”的，“人之一心，实为身主，其体则有仁义礼智信之性，其用则有恻隐羞恶辞让是非之情。……与天地同体，虽鬼神不能窥其幽，及其感也，随触随应，范围造化，曲成万物，虽天地不能与其能”（同上）。提倡重视“敬”，以“敬”摄心，“敬者，圣学始终之要。未知则敬以知之，已知则敬以行之。不敬则心无管摄，颠倒眩瞀，安能有所知有所行乎？”（同上）表现出调和朱、陆的倾向。对事物的“两”和“一”，认为二者是统一而不相离的，“非一则不能成两，非两则不能致一。两者可知而一者难知也，两者可见而一者难见也”（同上）。强调“两”与“一”是事物变化的根本，“变者化之渐，化者变之成，变化者阴阳之消长屈伸也。非二则不能久，非一则不能神”（同上）在义利观上，主张重义轻利，认为“义利不可不明也。不明则以利为义，心虽公，亦私耳”（同上）。在伦理观上，重视礼乐教化的作用，主张“明礼而后可与适道，守礼而后可与治民，达礼而后可与言数”（同上）。强调“欲知道，不可以不知仁。欲知仁不可以不知义。欲知义，不可以不知礼”（同上）。主要人物有蔡沈之子蔡模、蔡杭、蔡权及弟子刘钦等，也都以“讲明义理，独处静室幽轩，终日怡怡”（《宋元学案•九峰学案》）。 
　　巽斋学派是以南宋末欧阳守道、文天祥为代表的学派。因守道世称巽斋先生，故名。该派宗朱熹，发明孟子正人心承三圣之说，但又有讲求益于世用的务实之风。欧阳守道之学，“如布帛菽粟，求为有益于世用，而不为高谈虚语，以自标榜于一时”（《宋元学案•巽斋学案》引文天祥语）。文天祥政治上主张抗元，所作《正气歌》为世所传诵。哲学上主张“道”是宇宙本原，指出：“未有人心，先有五行；未有五行，先有阴阳；未有阴阳，先有无极太极；未有无极太极，则太虚无形，冲漠无朕，而先有此道。未有物之先，而道具焉。”（文天祥《文山御试策》）“道”“贯显微，兼费隐，包小大，通物我”（同上）；“天下无往而非道”，“流行古今，纲纪造化，何莫由斯道”（同上）。但又认为“茫茫堪舆，坱扎无垠，浑浑元气，变化无端”（同上），“天一积气耳。凡日月星辰、风雨霜露，皆气之流行而发见者”（《文山先生全集》卷十一）。承认宇宙万事万物时时都在变化之中，无一时停顿，“天久而不坠也以运，地久而不聩也以转，水久而不腐也以流，日月星辰久而常新也以行。天下之凡不息者，皆以久也”（《文山御试策》）。而万物之所以变化，原因在其内部，认为“神化天造，天运无端，发微不可见，充周不可穷，天地之所以变通，固自其不息者为之”（同上）。在理欲观上，主张以“理”御“欲”，主张“理不足以御欲，而理反为欲所御”，“世道污隆之分数，亦系于理欲消长之分数”。（同上）在伦理观上，提倡“天地间只一个诚字，更颠扑不碎”（同上），主张作人要“言行一致，表里相应”（同上）。认识论上主张“事事而计之，物物而察之”，“尊其所闻，行其所知，何往非学”（《文山先生全集》卷一），把知行结合作为“学”的内容。主要人物有欧阳守道同宗欧阳新，文天祥门友刘辰翁、邓光荐，门人王炎午等。

"致良知"说的宣导者王守仁

     日本保存了一部《王阳明先生出身靖乱录》，上面记载了王守仁的两则轶闻。 
　　一则轶闻说，王守仁少年时，不爱学习，好逃塾，把精力放在战争游戏上，长大后他果然为明王朝建立了武功。  
　　另一则轶闻说，王守仁的生母在他十三岁时去世，后母虐待王守仁，王守仁便设巧计对付后母。他在街上买了一只长尾林鹗（属于猫头鹰一类的鸟）偷偷地放到后母的被窝里。他又想法收买了一个巫婆，预谋好。其后母一钻进被窝，鸟受惊飞出来，发出怪声，四处乱飞。当时的风俗厌恶野鸟飞进屋内，特别对叫声难听的鸟更是如此，被视为不祥的征兆。后母问起吉凶，王守仁说应该问巫婆。巫婆便按事先预谋好的说：守仁的生母附体于巫婆，因为你虐待王守仁了。她诉诸神，来取你的命，这鸟就是她的化身。后母听了，吓得浑身发抖，连求饶命。此后，她再也不敢虐待王守仁了。 
　　王守仁是心学的集大成者，与西方的贝克莱有一些相似之处。 
　　在西方17—18世纪有一个名叫贝克莱的英国大主教，曾提出一个“存在就是被感知”的着名命题，意思是说：世界上存在着的形形色色的事物，其实只是人们通过眼睛、耳朵、鼻子等各种感觉器官所得到的各种感觉。例如苹果是由圆的、红色的、香味等感觉集合起来的一个“苹果”的观念。同样，一块石头、一棵树、一本书，也都是被感知的东西。贝克莱被称为西方近代主观唯心主义哲学的创始人。王守仁出生在我国封建社会的时代中期，尽管他出生的时代及其思想都与贝克莱有所不同，但因为他曾提出“心外无物”的命题，认为世界上的一切都是由心产生出来的，这种思想与贝克莱有些相似，所以人们常把他与西方的贝克莱相比。王守仁是中国古代最大的主观唯心主义哲学家，他继承和发展了陆九渊的思想，在宋明理学中形成了陆王心学流派。心学在明代中、后期曾风靡一时，广泛流行，一度几乎取代了程朱理学的地位。王守仁的思想左右了思想界达一百多年，甚至影响到近现代思想的发展。 
　　一、 历“百死千难”，成“良知”学说 
　　王守仁（1472—1528），字伯安，浙江余姚人。因为曾隐居在会稽阳明洞中，并且创办过阳明书院，所以又称阳明先生，后来阳明这个号几乎压过了他的正名。他的思想主要记录在《王文成公全书》一书，特别是其中的《传习录》、《大学问》等篇章中。王守仁出身于官僚地主家庭，父亲王华是明宪宗成化年间的进士，官至南京的吏部尚书。他本人一生也有大部分时间在朝为官，在这段时间里，他一面为封建王朝尽心尽力，一面在军政余暇“讲学”，宣传他的学说。他的主观唯心主义哲学思想、道德学说，都是与其生活经历、政治实践分不开的。 
　　少年时期的王守仁就怀有大志，下决心要把“学圣贤”当作头等大事，作一个对封建社会有用的人。十五岁时，他曾离家到居庸关、山海关等边关要塞去考察和游览，观看塞外的山川地形，学习骑马射箭，筹画对付“胡人”外侵的办法。当时他随父亲住在京城，听说京城附近发生了石英、王勇领导的农民起义，几次想给朝廷写信，为镇压起义献策计献策。(《王文成公全书》卷三十二《年谱》。) 
　　王守仁生活的时代，正是明王朝开始由稳定走向危机和衰败的时期，不仅阶级矛盾激化，农民起义此伏彼起，而且宦官当权，封建统治十分黑暗。武宗皇帝时，太监刘瑾、马永成、谷大用、张永、罗祥、魏彬、邱聚、高凤等掌握朝政，为所欲为，号称“八虎”为患。其中刘瑾的权力最大，北京城里的百姓都暗地里叫他“刘皇帝”(张萱：《西园闻见录》卷一○○《内臣》上。)。 
　　王守仁生当此时，目睹封建社会的危机，亲身感受到统治阶级内部的矛盾和争斗。但他又不甘寂寞，总是千方百计地寻取稳固王朝、挽救封建社会的良策和妙方。二十八岁时中进士，在这前后他曾广泛地学习各方面的知识和本领。除了武功、骑马射箭以外，还学习兵法，阅读大量兵书，并常常用果核摆列阵势，作打仗的游戏。他也学过作诗赋辞章，钻研八股文。但不久就觉得作诗辞、写文章，以及各种技艺，都不是什么真正的学问。他读过不少儒家经典以及朱熹的书，但又不满足于记诵章名，总想找到一条实现这些思想、成圣成贤的道路。在苦闷之中，他也接触过一些道士和佛教徒，学习了佛、道两家的思想。终于，政治生活中的挫折使他找到了精神上的寄托，并为以后创立“良知”学说打开了道路。 
　　王守仁三十五岁那年，因为触犯了太监刘瑾而被廷杖四十，贬到贵州龙场驿作驿丞（驿站站长）。刘瑾还不甘心，又设计在途中暗害他。幸亏王守仁巧施妙计在钱塘江上浮一斗笠，江边放一双鞋子，假装跳江自杀，才逃脱性命。他又历尽艰险，来到龙场。但龙场地处深山丛中，不仅毒虫瘴气，到处都是，而且环境闭塞、语言不通，连住的地方也没有。在这样艰难困苦的环境中，王守仁日夜端坐，静思默想，极力忘掉个人死生荣辱的遭遇。忽然有一天夜里他悟道：“圣人之道，吾性自足”。（《王文成公全书》卷三十二《年谱》）也就是说，作圣人的道理本来就在每个人的人性中自满自足地存在着，既然这样，又何必再向外学习，求什么知识和学问呢！这一夜，他高兴得大叫起来，惊醒了同伴；又默记过去自己所读的经书，也竟然全记得。这就是王守仁以后常提的“龙场悟道”。通过这件事，他深深体验到在个人内心中进行封建道德修养的作用。 
　　王守仁曾多次镇压农民的反抗斗争。1516年，他出任江西巡抚，使用屠杀和分化瓦解的方法镇压了广西思恩、田州和八寨瑶族、壮族的起义军。这一次，他对少数民族起义军采用了“可抚则抚，可捕则捕”的两手策略，一面行招抚，一面采用军事剿灭的手段。他认为，要有效地稳固封建江山，不能光靠军事镇压，还必须有软的一手，即用封建的伦理思想控制人心，消除人民的反抗念头。1517年，他在给学生写的一封信中说：“破山中‘贼’易，破心中‘贼’难”。（《王文成公全书》卷四《与杨仕德、薛尚诚》）山中贼，指依山立寨的农民起义部队；心中贼，不但指农民的反抗思想，也包括统治阶级内部为了追求权势地位而互相倾轧争夺、危害地主阶级整体利益的思想。 
　　1519年，明王朝的宗室宁王朱宸濠在江西南昌起兵谋反，反对武宗朱厚照，这是王室内部争夺皇位的斗争。当时王守仁正奉命去福建，他得到消息后，一面向朝廷报告，一而返兵吉安，出其不意地攻下了叛军老巢南昌。在没有朝廷具体征讨命令的情况下，王守全以迅雷不及掩耳之势，仅用了三十五天时间，就扑灭了叛乱部队，生擒了宁王朱宸濠。他为封建王朝平复内乱立了一功，但此后，他非但没得到朝廷的嘉奖，反而招来宦官势力的嫉妒、诽谤和谗害。连武宗皇帝也一度怀疑他参与了宁王的叛乱，无奈他只好到九华山的草庵中静坐装道士，以表示自己对朝廷没有二心。 
　　经过这一事变，王守仁更坚定了自己心中的封建道德信念。他继承孟子的说法，把人心固有的先验意识和生来具有的道德行为本能叫做“良知”。他认为良知是人与生俱来的“仁、义、礼、智”等道德观念，是埋藏在人心中判断是非善恶的唯一标准。因为有了良知，每个人便都能自然地产生正确的认识和符合封建道德的行为，所以首要的任务是让每个人都克服私虑杂念，启发内心的良知本能，这样封建社会现有的一切矛盾都能消除，封建社会自能长治久安。1521年，王守仁五十岁的时候，正式提出了“致良知”的思想。他所谓“致”，有推广、恢复和达到的意思，“致良知”，就是让人除去私欲的蒙蔽，使行为自然合乎封建道德标准。王守仁所以在朱宸濠事件之后提出“致良知”，还因为他通过此事进一步感受到统治阶级内部矛盾的尖锐化，以为提倡“良知使地主阶级的每个成员都加强自身的道德修养，就能缓解封建统治集团内部的矛盾。他本人有着在艰难环境中向内心用功的体验，所以他常说：良知能使人忘患难、出生死，良知之说是我从百死千难中得来。(《王文成公全书》卷三十三《年谱》。) 
　　二、 心外无物，心外无理 
　　王守仁“良知”的道德思想，有一套完整的主观唯心主义哲学作基础，其中一个很着名的哲学命题，就是“心外无物”。 
　　有一次，王守仁和友人一起游览南镇，朋友指着开在山中的花树问王守仁：你说天下无心外之物，可是这棵花树在深山中自开自落，和我的心又有什么关系呢？朋友的问题触到了王守仁哲学的要害。本来，树在山中何时开花、何时落花，这与人心没有关系。凡是按照常识说话的人，都不会否认这一点。可是王守仁却说：当你没有看到花树时，此花不就同你一样不存在吗？只是你看到它时，花才有了颜色，可见，这花并不在你心外（《传习录下》）。王守仁夸大了人的认识和感觉的作用，实际上，存在先于意识，人要感知外界事物，必须有一个前提，即事物本来就存在于世界上。王守仁正好颠倒了这个关系，他把感觉当作唯一真实的，认为没有感觉就没有一切，这个感觉又被他看作是主观意识（即“心”），这样“心”就变成了第一性的，这是一种主观唯心主义思想。 
　　那么，什么叫作心呢？王守仁在一次和他的学生对话时说，心就是“我的灵明”。他认为，天地万物中间有个中心，人就是天地万物的中心，而人的心只是一个“灵明”。“灵明”在这儿指的是人的认识、情感、意志活动和这些意识的能动作用。王守仁认为意识的能动作用决定了天下万事万物的存在。他说：我的灵明就是天地鬼神的主宰。天，如果没有我的灵明，谁去崇仰它的高？地，如果没有我的灵明，谁去估测它的深？就是鬼神，如果没有我的灵明，又怎么能够预知吉凶灾祥呢？（参见《传习录下》）他还举例说：一个人死了，他的精神和灵明都散尽了，那么他的天地万物又在哪里呢？王守仁发挥了“心外无物”的观点，他用一种神秘的灵明作为说明，心是决定一切，产生一切的。 
　　王守仁还认为，封建社会的伦理道德意识就是心的本质，是人心活动的主要内容，所以封建社会的道德是先天存在的，本来就完美的东西。他提出了“心外无理”的命题。“理”，就是“天理”，宋明理学的天理主要指仁义礼智、三纲五常等道德观念。这些封建道德观念本来是封建社会的政治制度和家族制度的产物，是以封建社会的经济关系为依据的。但是王守仁却认为，封建社会的道德观念存在于人心中，是人头脑里本来就有的。例如对君王尽忠，对父母尽孝，实行忠孝的关键不在被忠孝的君亲身上，而在于人的思想，在于人是否真心实意地要尽忠孝。所以他说：“忠与孝之理，在君亲身上，在自己的心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。”（《传习录下》）他又说：在父母身上求孝之理，孝之理到底在我心中呢，还是在父母身上呢？假如在父母身上，那么父母不在了，我的心就没有孝之理了吗？（《传习录中•答顾东桥书》）王守仁这样说，是因为他把良知看作一种不待虑而知、不待学而能的“是非之心”，人只要发挥了这种天生的判断是非能力，就自然能见父知孝，见兄知悌（敬爱兄长），这样天理就自然会在人的认识和行为中显现出来。 
　　人心是知识的源泉，是才能的源泉，是道德伦理的本源；“良知”是自然完美的，威力无穷，能够创造万物。从这种观点出发，王守仁反对向外求知，他批评朱熹“终日驰求于外”，是将“格物之学错看了”（《传习录上》）。早在宋代时，朱熹和陆九渊之间曾展开过为学方法之争。朱熹主张从读书、思考、讨论等一事一物中去求客观天理，陆九渊主张“心即理”，让人从心中去求主观天理。王守仁继承了陆九渊“心即理”的思想，实际上从认识论方面把朱陆的争论延续下来。但王守仁早年也曾信奉朱熹学说。年轻时，他曾广泛搜求朱熹的着作，认真加以研读，。他是喜欢思考的，虽接受朱熹的观点，却并不盲从。有一次，为了亲身体验一下朱子的“格物致知”之理，他竟对着住所庭院中的一片竹林，苦心思索了整整七天，一心想从竹子这一事物中领悟到决定万事万物的最高“天理”。结果，他一无所获，却病倒了。从那以后，王守仁开始怀疑朱熹思想，并逐渐转到了主观唯心主义一边。 
　　王守仁反对朱熹，还因为朱熹承认在人心之外有一个“物”。虽然此物也是先验道德“理”的化身，但人要求得理，还不能径直到心中去找，而必须先考究心外的“事事物物”。这在他看来太烦杂、太“支离”了。他认为应当抛开外部世界，直接到心中去体认封建伦理。良知“不假外求”（《传习录上》），是心中本来就有的天理。它清澈如明镜，寂然不动，没有一丝邪恶，是恰如其分的天然的完美。只要使良知明白起来，用良知安排一切，天下的万物就没有不合乎秩序的。王守仁把良知当作根本，用良知统一世界，从而把陆九渊的主观唯心主义思想发展得更完善，也使朱陆的方法论之争更加突出和明确，这对后来中国哲学的发展是有意义的。 
　　三、 知行合一，即知即行 
　　王守仁三十八岁时，即“龙场悟道”的第二年，受当地管理教育的官员席元山聘请，主持贵阳学院。讲学中，他第一次提出了“知行合一”的思想。 
　　“知行合一”，是针对朱熹的“知先行后”观点提出来的。在知行关系上，朱熹说：“论先后，知为先。”（《朱子语类》卷九）主张无论做什么事，都要先明白“义理”，为此，必须先认真地下一番求知的功夫。但朱熹要人明白的“义理”指封建道德原则，这种道德规范，本来就是以虚伪为其特征的，因而“知先行后”给一些封建士大夫、文人藉口弄清义理而不干实事，大开方便之门。王守仁说，我的“知行合一”是一服对症的药，这个“药”是专治朱熹“知先行后”的流弊的。 
　　王守仁分析了从古到今人们对知行关系的看法。他认为，古人所以既说知，又说行，使二者有所区别，是因为：世上有一种人懵懵懂懂随意去做，根本不加思考和体察，简直是闭着眼睛行、胡乱地做。对他们，必须说个“知”，才能使之做得正确。又有一种人漫无边际、悬空思索，不肯老老实实地去躬行，总是没有根据地约摸和猜想。对于这样的人，又必须说个“行”，才能使其知得真。这样看来，知和行是古人补偏救弊的话，不应单纯追求词义以致把它们截然分开。王守仁这样说是有见地的。他批评朱熹“知先行后”说造成了知行分裂的倾向，指出，一些人就是因为死抱住“知先行后”的信条不放，以为必先知了，然后能行；强调“我如今且去讲习讨论做‘知’的工夫，待‘知’得真了，方去做‘行’的工夫，”所以“终身不行”，也就“终身不知”。（《传习录上》） 
　　王守仁不仅目睹了王室内部宦官势力的各种奸诈行为，而且身受其害，这就使他对言行不一、口是心非的恶习深恶痛绝。他把这归于朱熹哲学所产生的流弊，并从主观唯心主义立场出发来批判朱熹。王守仁对知行关系提出了新的看法，说：“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”（《传习录上》）“知行原是两个字说一个工夫”（《王文成公全书》卷六《答友人问》）他以为，认识来自于内心，知与行都是由心中的良知发出来的。知是行的主导，行是知的体现；知是行的开端，行是知的完成；知中含行，行中含知。知行是一回事。 
　　知和行为什么是合一的？它们在人的认识和道德修养活动中又怎样“合一”？王守仁举了很多事例，讲了许多理由，但他混淆了知与行的概念，把知当作行，把行混同知。 
　　王守仁看到，人们每遇一件事物，总会产生一些自己的想法，表现出喜欢或是嫌恶；人们办某件事前，都有一些打算或念头，然后才开始行动。他把这些想法或打算都叫做“意念”。他认为，意念表现了人感情活动的倾向，预示着行为的开始，所以意念就是“行”。他举例说，好看的女子是“好色”，喜欢好看女子并产生追求想法，这是“好好色”。但是人在看到好色的同时就会产生“好”的念头，看与好是同时发生的，这就是知行合一（《传习录上》）。同样，一个人闻到难闻的气味，感到厌恶它，闻和厌恶是同时进行的；一个人懂得什么叫冷和感觉到冷，懂得什么叫痛和感觉到痛，都是一个过程。这也叫知行合一。他又说：人在吃饭之前先有吃饭的打算，走路之前先有走路的打算，这种“欲食之心”和“欲行之心”都是行为的开始，这也就等于行了（《传习录中•答顾东桥书》）。因此他认为：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”（《传习录上》）并说：“一念发动处便即是行。”（《传习录下》）为了让人在思想中时刻警觉各种不善的念头，他甚至于有意把知当作行了。 
　　王守仁有时又说：“知之真切笃实处便是行。”（《王文成公全书》卷六《答友人问》）他认为凡是行，总是说人们实实在在地去做某件事，因此有了这样的“敦实笃厚之意”（《传习录中•答顾东桥书》），并且不断地努力，使自己的心意越来越真诚，这就是行。儒家经典《大学》在讲道德修养时，提倡“博学、审问、慎思、明辩”，这本来都是指求知和认识的过程。但王守仁认为，如果在学习的过程中真心实意地有疑便问，疑问以后认真地思考，在思考中来辨别是非，这种真切的学习态度也就是“行”。王守仁看到了人的感觉、情感、意愿、态度，这些思想意识活动与行为的联系，但不懂得知与行的本质区别，以及从知到行有一个把思想转变为现实的过程，这是他的主观唯心主义失误之处。 
　　为了说明道德行为践履的重要，反对封建士大夫和知识份子把封建道德原则束之高阁、终身不行的弊端，王守仁有时也强调真知就是行，不行就不能叫做知。他说：我们说某个人懂得孝悌的道理，一定是这个人已经有了孝和悌的行为，如果他只知道口头上讲孝悌，并不去实行，又怎么能说他知孝悌呢？比如学习孝道，就必须亲自去服侍双亲，不辞劳苦地奉养他们，这才算得上学孝。同样道理，一个人学习射箭，必须“张弓挟矢，引满中的（靶子）”；学习书法，只有“伸纸执笔，操觚（古代写字用的木板）染翰（毛笔）”，才能算是学。不这样，就不能称为学。（《传习录中•答顾东桥书》） 
　　王守仁在宣传“知行合一”观点的时候，所举的实例、讲的道理，现在看来也有一些是符合人们日常生活中常识的。这说明即使是唯心主义者，也毕竟不能拔着自己的头发飞上天空。但他讲“知行合一”，并不是讲认识和实践的统一。他所谓的“知”，指心中自明自觉的本能（“明觉”），先天就有、光明净洁的“良知”；他所谓的“行”，是“一念发动”的意识活动，行为动机。他要人学习“圣贤”，使每一个意念的发生都符合良知良能。“知行合一”的目的，是让人把一切不符合封建道德的想法，禁止在萌芽状态，以达到人心“纯乎天理”而“无私欲之蔽”（《传习录上》）。这与朱熹“存天理、灭人欲”的道德说教相比，实质只是换个面目而已。 
　　四、 喻满街圣人，倡狂者学风 
　　一天， 王守仁的学生王艮出游回来。王守仁问道：“你在外面看见了些什么？”王艮答道：“见满街都是圣人。”王守仁说：“你看满街人是圣人，满街人到（倒）看你是圣人在。”（《传习录下》）又一次，王守仁的学生董沄说：今天在街上遇到一件稀奇事，只见满街都是圣人。王守仁听了对他说：“此亦常事耳，何足为异。”（《传习录下》） 
　　圣人，是封建地主阶级理想中的最高人格，只有孔、孟才能当得起这个称号。王守仁为什么会认为“满街都是圣人”呢？这还要从他的“良知”说谈起。 
　　王守仁的良知说，把良知当作先天具备的判断是非和选择善恶的道德标准，“良知只是个是非之心”（《传习录下》），“良知即是天理”（《传习录中•答欧阳崇一》）。良知是封建道德的“规矩”和“尺度”，而这个规矩和尺度是人人心中都有的。每个人都有良知，每个人心中都有“自家底准则”（《传习录下》）。在这点上，圣人和普通老百姓就没有什么区别了。所以王守仁说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。”（《传习录上》） 
　　王守仁以前的一些思想家，在谈到人性问题时，往往把人的本质分成不同等级。例如孔子就说过：上等智慧的人和极端愚蠢的人都是不可改变的(《论语•阳货》：“惟上智与下愚不移。”)。汉代董仲舒把人性分成三个等级：“圣人之性”是天才，“中民之性”是可以教育的，“斗筲之性”是每日只知为水米而奔忙的糊涂虫。王守仁的良知说与他们不同。他把每个人的良知都看作完满自足的，认为人人心中都有圣人(王守仁《传习录下》：“人胸中各有个圣人。”)，即使是盗贼也自知不该为盗，这就是盗贼的良知。（《传习录下》）所以圣人与愚人只是良知上有没有私欲遮蔽的区别。圣人像青天白日，愚人如阴霾天日，只要肯扫去阴霾，人人都能成为圣人。 
　　王守仁认为，人们在通过“致良知”的功夫达到封建道德的要求后，就可在精神上获得无限的快乐，这种快乐也是人心中固有的。所以他有时候教育弟子，要只相信自己的良知，有个“狂者胸次（胸怀）”，实实在在按良知的“真是真非”行事，不管天下人怎样说。他承认自己就是这样的“狂者”，所以才遭到朝廷中宦官势力的非难和诽谤。（《传习录下》） 
　　1524年，王守仁五十三岁，官至南京兵部尚书，而带职闲居在家。8月，中秋节这一天，他带领一百多门人在天泉桥碧霞池上设酒宴庆祝。酒至半酣，门人中有的唱歌，有的击鼓，有的泛舟。王守仁看到大家兴致这样高，便乘兴作了一首诗，赞扬孔子的弟子曾点，说他“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。”王守仁羡慕在春风中悠然鼓瑟，自得其乐的曾点，鼓励弟子学习曾点，作一个狂者，因而他门下形成一种生动活泼、不受拘束的学习风气。这与“程门立雪”式的教育及朱熹门下如拘如囚的学风恰成鲜明对照。 
　　王守仁曾说：圣人哪能拘得一个固定的格式！只要良知的大是大非相同，就是各自为说又有何妨？比如这里有一片竹林，竹林中的竹树只要枝节大致一样，便是大同。如果要每棵竹的高下大小、每一枝节都相同，那又怎能显示出造化的妙手呢？（《传习录下》）他要人坚持封建道德的是非，又要从自己良知出发，在批驳程朱思想时，他还发表过一些反对绝对崇拜旧教条、旧权威的言论。他认为，学贵得于心，判断是非的最高标准是良知，而不是孔子或朱熹的言论。对于自己的心所不同意的结论，即使他出于孔子，也不能相信；相反，自己心中所肯定的，即使此话出于一个平常人的口，也不能不承认。（《传习录中•答罗整庵少宰书》）他要人把封建思想变为自己心中的信条，并反对朱熹一派“循章摘句”、“训诂经文”的恶劣风气。这些思想和言论，对当时活跃学术空气和人们的思想有积极作用。在客观上也诱发了后来的思想解放运动，如晚明李贽、明清之际黄宗羲反对封建礼教、批判君权的启蒙思想都与王守仁的影响有关。 
　　五、 种树之喻与随才成就 
　　王守仁不仅是封建地主阶级的思想家，也是个热心于教育事业的教育家。他生前曾在江西修濂溪书院，在绍兴、余姚开辟稽山书院，创立阳明书院，在广西兴办思田学校、南宁学校和敷文书院，还曾被聘为贵阳书院的主讲，并曾集门人在白鹿洞讲学。王守仁办教育，是为了振兴封建道德，维护封建统治，他的教育思想受时代和阶级局限，但他积累了丰富的教学经验，也为后人留下了可供借鉴的宝贵遗产。 
　　王守仁常用种树作喻，说明其教育思想。在讲道德修养时，他认为道德意识的培养就好像树木长成一样，要有个过程。树木总是先抽芽、发干，然后生枝生叶。人们只看到一棵大树枝叶茂盛，却很少想一想，树木生命的源泉在哪里呢？他说，没有幼芽，又怎能长出干茎和枝叶？而幼芽没有根就不能生长，所以树木之本在于根，有根则生，无根则死。（《传习录上》）他以此说明良知是道德意识和一切思想的根源。但良知也要有个培育和扩展的过程，比如父子、兄弟之间的爱是最基本的道德意识，以此为基础扩展为对百姓之“仁”和对万物的“爱”，所以良知是“人心生意（生命力）发端处”（《传习录上》）。王守仁特别重视对个人意志力量的培养，他把立志比作“植根”，说：人不立志，就像种树不植根，只是白白栽培和浇水，结果必然一事无成。（《王文成公全书》卷七《示弟立志说》） 
　　种树之喻还包含有因材施教的意思。王守仁常说，“人要随才成就”（《传习录上》），从童子到圣贤，从卖柴人到天子，都应根据各自的具体情况作为学功夫。人有不同能力、不同气质，因此要根据每个人的情况随才成就。对狂放的人，要从狂处指点他，使之谦虚谨慎；对于狷急（性情急躁）的人，要从狷处教育他，使他遇事能平心静气。人的才气哪有一样的呢？（《传习录下》）就是同一个人，他在不同阶段也有不同的接受能力，也要“随人分限所及”（《传习录下》），由浅入深，循序渐进地进行教育。譬如给树苗浇水，必须按照生长的需要加大水量，从“拱把”的幼苗到“合抱”的大树，灌溉的功夫是不断加大的。如果刚长成个嫩芽，便一桶水浇上去，岂不把它泡坏了？（《传习录下》） 
　　王守仁重视对儿童的教育。他把因材施教的思想用到儿童身上，认为童子有童子的“格物致知”。教小孩子洒水、扫地、应答、对对、向师长作揖致敬等，这都是儿童的“格物”，他们的良知就只能扩展到此。儿童的性情是喜欢快乐地游戏和无拘无束地活动，他们像树木刚刚萌芽，必须顺其自然才能使之健康成长，如果人为地捆绑和摧残，就会有害他们的特点，鼓励他们的情绪，调动他们的兴趣，使他们越干越爱干，乐而忘返。这就像花卉树木得到时雨春风，悄悄地萌动生机，不知不觉地长成。相反，如果幼芽刚刚长出，就遭遇寒冷和冰霜，它们就会一天天枯槁。（《传习录中•训蒙大意示教读刘伯颂等》）王守仁这些比喻形象生动，符合儿童教育的特点。他主张按照儿童身心发展的需要和特点进行教学，以便培养他们的意志，调理他们的性情，反对用鞭挞绳缚的方法强制儿童，这是一种可贵的思想。王守仁主张的教育内容是封建主义的，但他的教育方法是可以借鉴的。 
　　王守仁一生忠实地维护封建社会制度，他的以良知为核心的思想体系也是为封建统治阶级利益服务的。但是良知学说所根据的主观唯心主义哲学是强调个人意志的，这又不利于封建地主阶级的思想统治。王守仁死后，他的弟子把其良知说向着两个方向发展了，其中的一派开始否定地批判封建礼教，出现了何心隐、李贽等异端思想家。王守仁思想的影响也呈现复杂的情况。在近现代，不只是反动的右翼势力曾宣扬和利用它，一些主张改良的先进人物也曾信仰、鼓吹它。他的学说还曾在日本流行。王守仁的心学是中国思想史上一个重要方面。他从心学方面提出的一些带有启发性的问题，如意识的能动性、存在和意识的关系、知行关系等，刺激和推动了后来的唯物主义向更高级发展。他的反权威、反教条的精神及其生动活泼的教育思想对后世也有重要影响。 
　　六、 阳明学派 
　　阳明学派——亦称“姚江学派”，或称王学，是以王守仁为代表的学派。因守仁尝筑室故乡阳明洞中，世称阳明先生而得名。王守仁发展了南宋陆九渊所创立的“心学”，用以对抗日趋僵化的程朱学派。王学是在经历了三次变化之后才正式形成的，即“始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物，顾物理吾心，终判为二，无所得入。于是出入于佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道。忽悟格物致知之旨：圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门”（黄宗羲《明儒学案•姚江学案》）。他提倡“心外无物”、“心外无理”，主张“心即理”。提出“致良知”的学说，要求用“致良知”这种反求内心的修养方法，达到所谓“万物一体”的境界。他提出的“知行合一”学说，是其整个思想体系的“立言宗旨”，旨在反对宋儒程颐等人的“知先行后”和其他割裂知行关系的说法。门人继承其学说，形成诸王门派别。在诸王门中，“惟江右为得其传……皆能推原阳明未尽之旨。……盖阳明一生精神，俱在江右，亦其感应之理宜也”（黄宗羲《明儒学案•江右王门学案叙录》）。而其他王门派别则并非都恪守师说，有的人还对王学提出过批评。如浙中王门的黄绾，认为“情”与“欲”皆不能去，反对王守仁的“去欲”“去七情”之说；把“致良知”说成是“空虚之弊，误人非细”（黄绾《明道编》）。王畿认为王守仁“四句教”纯系“权法，未可执定”（《王龙溪先生全集•天泉证道纪》）。泰州学派的王艮，则“时时不满其师说”（《明儒学案•泰州学案》），甚至“往往驾师说之上”（《明史•王艮传》）。蕺山学派的刘宗周，更提出“理即是气之理，断然不在气先，不在气之外”（刘宗周《体认亲切法》）的观点，与王守仁的“心即理”说明显不合。但这些批评都是枝节的，而不是根本的，所以他们基本上都属于阳明学派。王学以“反传统”的姿态出现，具有解放思想的成分，对17世纪思想上的多元发展，有很大的影响。明末清初，王学传播到日本，发展成日本的阳明学，对明治维新运动起过一定的积极作用。 
　　王学七派是王守仁及其后学按地域划分的学派。共分为姚江学派、浙中王门、江右王门、南中王门、楚中王门、北方王门、粤闽王门七派。姚江学派以王守仁为代表，王守仁之学，针对当时是朱非陆的风气，力介陆九渊心学，提出“心即理”、“致良知”、“知行合一”等学说。认为事物之理取决于心之理，断言“心外无理”、“心外无物”。“良知”是人先天具有的，为学“惟求得其心”（《王文成公全书•紫阳书院集序》），提倡用反求内心的修养方法，以达到所谓“万物一体”的境界。反对宋儒程颐等“知先行后”及其他割裂知行关系的说法，力倡知行并进。姚江学派的思想是整个王学七派的理论基础。浙中王门，是指浙江中部的王门弟子及后学，主要人物有徐爱、蔡宗兖、朱节、钱德洪、王畿、季本、黄绾、董沄、陆澄、顾应祥、黄宗明、张元冲、程文德、徐用检等，自命“王氏嫡传”，提出“王门四句诀”：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”江右王门，指江西一带的王门后学，代表人物有邹守益、欧阳德、聂豹、罗洪光、刘文敏、刘邦采、刘阳、刘晓、王时槐、魏良弼、胡直、邓元锡、冯应京等，门徒多，流传广。南中王门，指苏皖一带的王门后学，代表人物有黄省会、朱得之、应顺之、周冲、周怡、唐鹤 、徐阶等。该派在王守仁死后受到钱德洪、王畿等姚江一派的影响。楚中王门，指湖北一带的王门后学，代表人物有蒋信、冀元亨等，该派既受王守仁、湛若水影响、也受泰州学派耿定向影响。北方王门，指山东河南一带的王门后学，代表人物有穆孔晖、尤时照、孟化鲤、杨东明、张后觉、孟秋、尤时熙等。该派思想不甚一致，穆孔晖认为，“心应事物，而事物不着于心，自来自去，随应随寂，如鸟过空，空体弗碍”（《明儒学案•北方王门学案》），流于禅学。而杨东明则认为气质之外无性，“盈宇宙间只是浑沦元气，生天生地，生人物万殊，都是此气为之”（《明儒学案•北方王门学案》）。粤闽王门，指广东福建一带的王门后学，代表人物有薛侃、周垣，另有从王守仁学者甚众，但多不着名，亦无撰述。薛侃为学主“惟一良知而已，炯然无物也”（《明儒学案•粤闽王门学案》）。薛侃弟子周垣则反对长期静坐修养，认为“心体原是活泼流行，若长习瞑坐，局守空寂，则心体日就枯槁，非圣人之学也”（同上）。 
　　甘泉学派是以明湛若水为代表的学派。因若水号甘泉，故名。湛若水从学于陈白沙，致仕后，凡足迹所到之处，必建书院以祀白沙。与王守仁同时讲学，并有朋友的交谊，“一见定交，共以倡明圣学为事”（《王文成公全书•年谱》），但两人学说主张不同，各持己见。王守仁宗旨是致良知，湛若水宗旨是随处体认天理。认为“天理二字，圣贤大头脑处。若能随处体认，真见得，则日用参前倚衡，无非此理，在人涵养以有之于己耳”（《论学书•上白沙先生》）。“天理”只是“虚灵意思”，与“心”是一致的，“所谓天理者，体认于心，即心学也，有事无事，原是此心，无事时万物一体，无事时物各付物，皆是天理充塞流行”（《语录》）。“天理”“皆发见于日用事物之间，流行不息”（《论学书•寄王纯甫》），故要求“体认天理”要“随处体认”，“所谓随处云者，随心、随意、随身、随家、随国、随天下，盖随其所寂所感时耳。”（《论学书•答王阳明论格物》）认为“天理二字，人人固有，非由外铄，不为尧存，不为桀亡”（《语录》），人“心中正时，天理便见”（同上），但由于欲情所 习心所牵，则觉不明，故需通过“戒慎恐惧”的工夫，才能体认天理，“戒慎恐惧是工夫，所不睹不闻是天理。工夫所以体认此天理也，无此功夫，焉见天理？”（同上）指出自己的心学与王守仁“心学”是不同的，“吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外。阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外”（《论学书•答杨少默》）。认为“所谓心者，非偏指腔子时方寸内与事为对者也，无事而非心也”（《语录》），故“心无所不包”，“心也者，包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中者也”。（《心性图说》）将“心”、“性”与万事万物沟通起来。提倡“知行并进”，反对“知先行后”，主张“体认兼知行”，“知行不可离，又不可混”，能“随处体认天理而涵养之，则知行并进矣”。（《论学书•答顾箬溪》）主要人物有吕怀、何迁、洪垣、唐枢、蔡汝楠、许孚远、冯从吾等人。吕怀对湛若水和王守仁加以调和，认为天理良知，宗旨相同。“心即理，理即心，人心天理，无非中者。”（《巾石论学语》）提倡变化气质以得理存心，“千言万语，除却变化气质，更无别勾当也”（《复黄损斋》）。指出学者要“求端于天，不为气质所局”（《明儒学案•甘泉学案二》），经过正心、修身、择善的工夫，达到“理得心存，气变质化”（《论学语》）的境地。何迁之学，以知止为要，与王门江右一派主静归寂之旨，大略相同。后学中许孚远、唐伯元、杨时乔等则极力贬低王守仁，说：“守仁言良知新学，惑世诬民，立于不禅不霸之间，习为多疑多似之行，招朋聚党，好为人师，后人效之，不为狗成，则从鬼化矣。”（《明儒学案•甘朱学案六》）此派在明中叶影响较大。

民主思想的启蒙者黄宗羲

　  黄宗羲是我国明未清初的一位大思想家、学问家，近代民主主义思想的启蒙者，爱国者。他的代表作《明夷待访录》，比卢梭的《民约论》还要早一百年光景，有人称它为“人权宣言”。他的巨着《明儒学案》、《宋元学案》是我国最早的学术史，对我们研究宋、元、明的学术思想极有价值。《明夷待访录》反对君主专制，主张民权，对清末的维新变法运动影响很大。当时的资产阶级改良派梁启超、谭嗣同等，将它节抄、复印、秘密散发，鼓动了民主思想，推动了改良思潮。黄宗羲的民权思想一直影响到辛亥革命时期的孙中山、邹容、陈天华等人，为旧民主主义革命提供了思想武器。 
　　一、明末清初的思想界 
　　明末清初的思想界，代表人物主要是黄宗羲、王夫之、方以智、顾炎武、戴震、颜元，他们各有自已的思想特点，一般说，方以智偏重于自然哲学，王夫之偏重于世界观，黄宗羲偏重于社会政治思想，顾炎武偏重于开创新学风，戴震偏重于认识论，颜元则偏重于习行。他们各有自己独特的个性，但也有一些共性。 
　　第一，经世致用思想突出。这些思想家在理论上都批判了程朱理学，他们特别反对“空谈性命”，而对陈亮、叶适的功利主义和“经世”、“务实”的思想则加以发展。他们反对清谈，注重实学。对于社会实际问题，则比较注重研究。他们提倡“言必证实，义必切理”，广泛地进行社会调查和历史考察。这一时期是我国古代哲学史上经世致用思想最为发展的时期。 
　　第二，强烈的政治倾向性。李自成的农民起义，明的灭亡，清政府的取而代之，惊醒了这些思想家。他们多数不同情农民起义，但大多都参加了抗清斗争。他们普遍感到，封建社会已到了穷途末日，必须另找出路。由于资本主义萌芽的出现，他们已经预想到不同于封建主义的社会形式，虽然他们的预想是模模糊糊、时隐时现、极不稳定的。表现在他们哲学思想中就是民主思想的浓厚。 
　　第三，民族主义精神。这一特点尤其表现在明末清初的哲学家身上，他们都在不同程度上参加了实际的抗清斗争，始终保持了高尚的民族情操，至死也不放弃。尤其是顾炎武，几乎有半辈子是在抗清斗争的风浪中度过的。他们的“亡明之恨”总是横梗在心头，在思想上就是把复明和“尊王攘夷”当作研究的主要课题，所以在思想上受到一定程度的限制，使他们的思想不能向更深的方面发挥。 
　　第四，他们在社会观和道德观上，反对理学家把“天理”和“人欲”对立起来的错误，而且对封建主义的经济、政治也进行了一定的批判。他们一般都重视工商业的社会地位和作用，对个性解放作过一些发挥。他们目击了晚明那些依附大官僚地主阶级的丑行，认为这些“士大夫之无耻，是为国耻”。他们特别提倡行己有耻，表现高尚的民族气节，如王夫之、黄宗羲、顾炎武及傅山、朱舜水、夏完淳、李二曲、王宏撰等人都表现得比较突出。 
　　第五，自然科学与哲学的融合。这些思想家一般说来知识都比较渊博，他们对于天文学、历法、数学、舆地学、经济学、史学、文学乃至佛学都有较深的研究，其中有的人对自然科学有所着述。这些自然科学的知识也渗透到他们的哲学思想里，使他们的哲学思想较前人更为丰富多彩，如黄宗羲、方以智、王夫之就是这样。 
　　二、天崩地解，爱国志士(此节所引的黄宗羲事迹，主要见于黄垕炳《黄梨洲先生年谱》、全祖望《梨洲先生神碑文》。) 
　　西元1628年，也就是明朝崇祯皇帝即位的第二年春天，一个十九岁的年轻人，胸怀替父报仇的决心离开江南家乡，身藏利锥，只身来到京城。在京城，当他听说宦官头目、奸贼魏忠贤已经被处死，只剩几个爪牙还未审处，便上书崇祯皇帝，要求惩治阉党。在刑部审理这六个爪牙时，年轻人出庭对证。他看到陷害父亲的仇人就在眼前，便怒不可遏地拿出袖中的铁锥向他们刺去，顿时，一个往日为非作歹的阉党爪牙被打得头破血流。从此，这个敢于为父报仇、为国除奸的年轻人的名字——黄宗羲，就传遍了京城，传遍了全国。 
　　黄宗羲（1610~1695），浙江余姚人，字太冲，号南雷，学者尊称他为梨洲先生。他与顾炎武、王夫之三人，同被称为清初三大思想家。 
　　黄宗羲出身于官僚地主家庭。他的父亲黄尊素是有名的东林党人，为人刚直不阿，敢于抨击时政。天启六年（1626），因为与大宦官魏忠贤斗争被削去了御史（监察官员）的官职，后来被害死在狱中。黄宗羲从十四岁起跟随父亲住在京城，经常看到父亲与东林党的领袖人物，如杨涟、左光斗等人在一起议论时局，商讨对付阉党的办法。前辈那种忧国忧民的精神深深地感染着黄宗羲，同时从父辈的谈话中，他也瞭解到朝廷中的许多黑暗内幕、丑恶现象，这使他从小养成了爱恨分明、嫉恶如仇的性格。 
　　黄宗羲遵父亲遗嘱，拜浙东大学者刘宗周为师，受到他很多影响。十九岁为父亲报仇申雪后从京城回到家乡，便开始更加发愤地读书，抄书，从历史中瞭解古今治乱得失的事迹，研讨经世治国的实学。孜孜孜不倦的学习生活，充实了黄宗羲的知识，也使他思想更加成熟，目光更加尖锐。他看到：崇祯即位不久，就开始猜疑群臣，独断专行，因而阉党势力也重新抬头。国内，灾荒连年，赋税繁重，民怨沸腾。以李自成为首的农民军正以燎原之势，迅速发展。在东北，满洲贵族建立的政权，在关外虎视眈眈，伺机而动。明王朝已经到了崩溃的边缘。而朝廷政治腐败，没有一丝起色。于是他毅然参加了当时在社会上影响最大的文人团体——复社。复社是政治色彩十分鲜明的团体，黄宗羲与其他成员一起坚持“重气节，轻生死，严操守，辨是非”的宗旨，与当时最腐朽的封建恶势力——宦官进行不妥协的斗争。崇祯十一年（1638），黄宗羲与陈贞慧、吴应箕等人，组织了复社中的一百四十八人，以他和顾杲为首联名发表了《南都防乱公揭》，声讨当时被称为第二个魏忠贤式的人物——阮大铖。这件事又一次轰动京城，黄宗羲也从此成为阉党的眼中钉。 
　　崇祯十七年（1644），李自成攻入北京，崇祯皇帝吊死在煤山。不久，吴三桂引清兵入关，打败了农民军，清王朝定都北京。明王朝的覆灭，并没有使统治阶级清醒，当广大人民掀起抗清怒潮的时候，阮大铖的死党马士英扶佐福王朱由崧在南京称帝，建立了腐败的南明弘光小朝廷。弘光朝廷成立后的第一件大事，就是由出任兵部尚书的阮大铖编造了黑名单，捕杀东林党人和复社成员。黄宗羲因此被捕，后因延期提审，清兵又攻入南京，才幸得逃脱。 
　　清兵入关后，黄宗羲的老师刘宗周避居山间，他严辞拒绝了清政府的劝降，绝食殉国。刘宗周的崇高气节鼓舞浙东人民的抗清斗争，也激励了黄宗羲。这一年（1645），他与弟弟黄宗炎变卖了家产，在余姚黄竹浦起兵，组织了抗清义军“黄氏世忠营”。他们拥戴当时在绍兴建立的又一个南明王朝——鲁王政权。从此，黄宗羲踏上了八年抗清的艰辛历程。在这八年中，黄宗羲一心要恢复明王朝，虽然他的意见和主张总是得不到鲁王政权中一帮掌握军政大权的庸人的重视和实行，但他从不灰心和气馁。当清兵相继占领浙东各地、鲁王政权受到挫折时，他仍毫不动摇地率部转入四明山，继续坚持斗争，清朝统治者多次指名捉拿、悬赏画像通缉黄宗羲。为了避开清军的追捕，他有时藏匿于草莽之间，有时奔走在山野之中，有一次，由于疲劳过度竟昏倒在沙滩上。他的亲属受到株连而流离失所，八口之家在艰难的环境中病故了一半。家中房舍又在一年中两次遭火。黄宗羲为恢复明政权颠沛流离，九死一生。当他清醒地看到，清王朝的统治已经在全国确立，因腐朽终于覆灭的明王朝再也不可能恢复重建时，便回到家乡隐居起来。他出于对祖国和民族的强烈责任感，开始总结历史上的经验教训，探讨经世的学问，整理和研究祖国的文化遗产。1654年，黄宗羲结束了在动乱中奔波的生活，开始静下心来，专心于着述。这以后，他曾经多次回绝了清王朝的诏请，终身不仕，表现了一个爱国者的民族气节。 
　　三、批判现实，抨击君主 
　　1663年，黄宗羲五十四岁，写下了具有划时代意义的反帝制的光辉着作——《明夷待访录》。黄宗羲生活在17世纪“天崩地解”的时代，饱尝了由于封建制度的腐朽破败所引起的种种灾难和痛苦。痛定思痛，他产生了总结以往的惨痛教训、找到一条出路的要求。《明夷待访录》就是代表他的社会政治思想的一部力作。 
　　《明夷待访录》全书二十一篇，《原君》开头，《奄官》结尾，其中有《原臣》、《原法》、《学校》等篇。“明夷”是古代经典《易经》中的一个卦名，意思是“明入地中”象征太阳落山的黄昏时刻。太阳是落山了，但西天红云仍在，光芒犹射，而且明天太阳还会升起。黄宗羲用“明夷”暗示明朝虽亡，其政尚在，其史长存，其兴可待。他深信明与暗、治与乱是会转化的，总结历史，是为呼唤未来。同时，“明夷”也代表个人的不幸，并暗示他的学说还将有用，等待着人们来访问。 
　　《明夷待访录》以封建末世的社会矛盾为背景，无情地揭露和批判了封建君主专制制度的罪恶。黄宗羲亲身经历过明朝灭亡的历史，也目睹了清兵攻占各地的暴行，特别是当他看到各地人民反抗清初残酷统治的时候，腐朽的南明王朝反而成了抗清斗争的绊脚石，使他深深地认识到封建统治阶级的丑恶本质。朝代更迭、社会动荡的根源在哪里？天下治乱的根本又是什么？他指出：“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”（《明夷待访录•原臣》，下引此书，只注篇名）并痛斥“为天下之大害者，君而已矣！”（《原君》） 
　　黄宗羲在《原君》篇中说：君主的最初确立，是由于天下兴“公利”、除“公害”的需要。上古时代，有生之初，人各自私，人各自利。这时候有一种人，他们不以自己的私利为利，而力求使天下人得到利益，不以自己的私害为害，而愿意为天下人除害。于是他们受到了人民的拥护，被推戴为君主。因此，君主与万民的关系应该是“以天下为主，君为客”，君主所做的一切都应是为了有利于天下人。 
　　但是后来这种主客关系被颠倒过来了，后世的君主以为自己掌握了天下利害的决定权，他们一心要独占一切利益，把害处都推给别人，他们强迫天下人民为他一人服务，以为这就是“大公”，其实这只是君主一己的大私而已。黄宗羲认为，正是这种后来逐渐形成的专制君主制度，使得皇帝把一家的私利与千万人的利害对立起来 ，因此造成了社会的种种恶果和弊端。君主们认为，所谓天下就是我的一份巨大的产业，我可以把它传给子孙后代，享受无穷的欢乐。汉高祖刘邦在取得了政权以后，就曾对他的父亲说：“我所得到的产业与二哥相比，谁的多？”这不是把君王自私自利的心情，充分地暴露出来了吗？黄宗羲接着说：君在夺天下时，屠戮生民，离散夫妇，毫不动心，只求一人产业的获得，公然说，我替子孙创万世帝王的大业；得了天下之后，更敲剥天下人民的骨髓，离散天下人的家庭，供一己的淫乐，又公然讲，这是我产业的利息。这样看来，天下唯一的大害就是君，如果没有君，人们就都能各得其所、安居乐业了。因此，天下人怨恨君主是应该的，把君主看作寇仇、称为独夫，也是合理的！黄宗羲还说，既然人人都有私利，为什么不允许人人各求私利而要让君主一人独占一切利益呢！“岂天地之大，于兆（古指一万亿）人万姓之中，独私其一人一姓乎？”（《原君》）黄宗羲对封建君主制的否定是大胆的，他批判君主的私利，而肯定了天下人的私利是合理的，这已初步具有民主思想。 
　　黄宗羲还批判了君主制下的封建特权法律。《原法》篇说：“如今所谓法者，不过是一家之法，而非天下之法。”封建社会的法律，目的在于维护封建社会的等级特权，封建社会的统治者，唯恐自己政权的命运不长久，预先考虑了一些防备的方法，这就是“法”。法是为了保持君主一家之私利而设立的，他们独占一切利益、霸取一切幸福，唯恐不能全得，因此制法不得不细密。就好像要把天下的福利都偷偷地藏于一个巨大的“筐箧”之中。但天下人是知道这种“法”的作用的，他们把仇恨集中于“筐箧”，这就加深了统治者的疑惧，使得法网越来越密，祸乱也越来越深，治乱之法于是成为兴乱之因。这样的法无异于“非法之法”，它束缚了天下人的手足，“前王不胜其利欲之私以创之，后王或不胜利欲之私以坏之；坏之者固足以害天下，其创之者亦未始非害天下者也”，制定这种法和破坏这种法的帝王同样是为害天下的。黄宗羲认为，只有打破封建君主的一家之法，才能产生公天下之利的“天下之法”；“有治法而后有治人”（以上均引自《原法》），必须有正当的法制，并依法办事，才治理天下。 
　　黄宗羲还揭露封建官吏制度的实质，并对君臣关系提出了新的见解。在中国封建社会中，皇帝具有至高无上的地位，封建政府中的“臣”，即各级官吏，是层层服务于帝王特权而奴役人民的统治者，他们是君主的爪牙和帮凶。黄宗羲认为，在这种君主专制的官僚制度下，所谓“臣”只不过是对君主一家一姓负责的“仆妾”，是君主的“奔走服役之人”。他们把管理天下当作君主的私权，把人民创造的财富看作君主的私产，“视天下人民为人君橐（指一种口袋—）中私物”。他们穷凶极恶地为皇帝敲剥天下的百姓，以求得君主的欢心，把“民生之憔悴”视为“纤芥之疾”，全然不顾人民的死活。这样的官吏，理应被人民所抛弃。他指出，臣不应当是君之臣，不能私其一人一姓。臣的出仕，不是为了皇帝一姓，而是为了“万民”。（以上均引自《原臣》）他提出了“君臣共治”的思想，他说：天下之大，不可能一个人独治，只有君臣联合起来，各自分管一部分才行。这就像许多人一起拉一个大木材，必须前后配合好才能顺利前进，如果哪一个人手不握紧绳，脚不踩稳地，就会影响运送，这就失职。君和臣就是共同拉这个大木材的人，他们共同治理天下人民的利害事物，就像亲密的师友一样（参见《原臣》）。黄宗羲这种观点打破了君为臣纲的传统思想，具有君臣平等的思想意识。 
　　黄宗羲的《明夷待访录》把批判的矛头直接指向封建社会的最高统治者君主，猛烈地抨击封建君权、封建吏制、封建法律、封建专制主义，要求有一定的民主权利，显示了他敏锐的政治目光和敢于批判旧传统、旧制度的斗争精神。他的思想对以后的反专制斗争起了积极的推动作用。 
　　四、总结历史，设计未来 
　　批判现实是为了设计未来，把国家由黑暗引向光明。在《明夷待访录》中，黄宗羲还总结历史经验，大胆地提出了自己的社会改革方案。 
　　黄宗羲主张，限制君权，设宰相制，并使学校参加议政。设宰相是在封建政治制度的范围内对君主权力的限制。他主张皇帝不必担负实行法律的具体责任，而把这种责任和权力交给德才兼备的宰相，因为“宰相不传子”（《置相》）可以保证贤能的人掌管国家权力。宰相应该以平等的地位与天子讨论国家大事，宰相有职有权，经宰相批准的决定，可以直接下达执行，宰相还可以规劝和批评天子的过失。 
　　黄宗羲还提出了以学校为议政机关的设想。他认为学校不仅是为了培养人才（“养士”）而且应该成为独立的舆论机关。开始治理天下的设施都出于学校，这样设立学校的意义才算完备。学校应该具有在政治上决定是非的最高权力，即使是皇帝也要听从学校的公议，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为是非，而公其是非于学校”（《学校》）。为了使学校发挥监督政府的职能，他提出了一系列具体的设想。他认为，“学官”，即学校的校长和教师，不应由政府任命，而要由公众推举。全国最高学府的校长叫“太学祭酒”，要推选当世的大学者担任，其地位要与宰相相等。太学祭酒就是皇帝的老师。每年初一，皇帝到太学听祭酒讲学，宰相和众位大臣跟随着。皇帝在听讲时也要“就弟子之列”，如果皇帝在政治上有不足和过失，祭酒可以直言不讳地提出批评意见。祭酒对于朝政应有监督和指导的作用。同样，地方的学官也应由地方“公议”，请着名学者来担任。他们也负有指导地方政府的责任。每年初一、十五，地方学校讲学，地方官“就弟子列”，如果地方官在政事上有过失，小的就批评纠正，大的还要敲鼓当众公布。（《学校》） 
　　黄宗羲认为学校应该有议政的权力，能够培养舆论、决定是非、监督政府、进退官吏。这样才能削弱封建君主专制制度。他所谓的学校，实际上是各阶层的知识份子参与政权的机构，有些类似于议会的形式。他在中国历史上最早提出了关于议会的设想，尽管这个设想在当时的封建社会还不可能实现，但却具有反封建专制独裁的进步意义。 
　　在经济上，黄宗羲主张授田于民和工商皆本。明代末年，土地高度集中，黄宗羲企图改变这种土地过分集中的状况。他主张平均分配政府所支配的“官田”，每户授田五十亩，剩余的部分“听富民之所占”。（《田制》二）他对田地制度的看法受明未农民起义“均田”思想的影响，同时也反映“富民”利益，有利于资本主义萌芽的发展。 
　　“工商皆本”的经济主张表现了黄宗羲的远见卓识，反映着时代前进的要求。过去封建地主阶级传统的经济观点是“崇本抑末”，就是只允许发展地主阶级的农业经济，而压制工商业。明朝中期以后，我国东南沿海一带商品经济开始发展，出现了资本主义的萌芽。这时如果仍坚持传统的“崇本抑末”的思想，就会阻碍社会经济的发展。黄宗羲对“本”“末”关系提出了新的看法。他认为农、工、商都是推动生产的力量，因此都是经济的根本。所谓“末”，应该指衣食上的铺张浪费，生活中的迷信巫佛等，他们不事生产，不切于民用，白白浪费社会财富，这才是应该痛绝的“末”（《财计》三）。为了发展工商业，他提出要统一货币，开宝钞库（相当于后来的银行），整顿市场，调整物价，扩大贸易，造成“封域之内，常有千万财用流转无穷”（《财计》二）。“工商皆本”是黄宗羲第一次提出的口号，它适应当时社会扩大商品经济、发展生产力的客观要求。近代资产阶级民主革命者邹容在《革命军》里，反对贱视工商、把商贾贬为“末务”，就是受这种思想的启发。 
　　在文化方面，黄宗羲严厉批判了明末腐朽的学术空气和窒息人才的科举考试制度。他指出，科举制度造成了人们思想僵化，“执其成说，以裁量古今之学术”，“使六经之传注，历代之治乱，人物之臧否，莫不各有一定之说”。（《南雷文案•恽仲升文集序》）为了促进社会经济和文化的发展，他主张奖励研究“绝学”，也就是自然科学和技术科学，他说：“绝学者，如历算、乐律、测望、占候、火器、水利之类是也。”（《取士》下）他本人就十分重视对各种“绝学”的研究。在八年的抗清斗争中，在颠沛流离、艰难困苦的情况下，他还抓紧时间研究、写作，坚持完成了如《春秋日食历》、《授时历故》、《西历假如》、《勾股图说》、《开方命算》、《割圆八线解》等着作，为我国天文、数学的发展增添了新的财富。 
　　黄宗羲的思想主张，反映着一个时代的大转变，代表着明清之际我国江浙一带资本主义萌芽的新思想。这种思想在清代康熙以后，遭到了压制和禁止，但鸦片战争以后，这种思想又逐渐抬头。《明夷待访录》虽在清代被列为禁书，不许流传，但它在批判现实和构想未来时所透露的民主启蒙思想，在近代挽救民族危亡和推翻封建统治的斗争中，发挥了积极的作用。 
　　五、气外无理，心即是气 
　　康熙六年（1667），黄宗羲五十八岁的时候，恢复重建了他的老师刘宗周创办的“证人书院”，开始转入对哲学的研究。他曾在余姚、宁波、海宁、石门等处讲堂，培植了大批年轻的学者。清初修撰《明史》的着名史学家万斯同、着名的考据学家阎若璩，以及有成就的经学学家万斯大，都是黄宗羲的学生。黄宗羲强调读史，强调博览，强调读书要融会贯通，他的这种学风启迪了主张事功之学、提倡经世致用的浙东学派，对后来全祖望、章学诚等浙东史学派的兴起也产生过重要影响。 
　　黄宗羲的哲学思想主要有以下两方面。一方面，在理气问题上，他宣扬“理在气中”的唯物主义观点，批判了程朱学派的客观唯心主义；另一方面，在心物问题上，他又宣扬“一切惟心”，接受了王守仁“心外无理”的主观唯心主义，坚决反对理在心外的唯物主义观点。他的哲学思想摇摆于唯物主义和唯心主义之间，不像他的社会政治思想那样明晰，也没有同时代的哲学家王夫之那样博大、精深，这从一个侧面反映了他所处的时代矛盾交错、天崩地解的特点。在中国哲学发展史中，他的思想是主观唯心论向后来的唯物论过渡的重要环节。 
　　理与气的问题，是我国古代哲学争论不休的一个问题。世界的本质究竟是理还是气，理和气的关系又是怎样的？哲学家对这个问题的态度，表明他们对世界的基本看法：是把客观存在的物质当作世界根本，还是把精神、意识当作世界根本。黄宗羲系统地研究过宋明时期各派哲学家的思想，在这个问题上，他肯定了明代一些唯物主义哲学家的见解，认为“理为气之理，无气则无事”（《明儒学案》卷七）。他把物质性的气当作根本，反对程朱学派认为精神性的理是世界的本质、气是由理生成的看法。 
　　黄宗羲认为，天地之间只有一气（物质元气），人和物都是气所生的，他说：“天地之间只有一气充周，生人生物，人禀气以生。”（《孟子师说•浩然章》）宇宙之间充满着气，气的运动流行就产生了万物。例如四季的变化就只是一“和气”升降：春暖，由于阳盛阴衰，形成了和气；和气逐渐上升，天气越来越暖，就到了夏天；秋季，和气下降，天气转晾；和气继续下降，天气由凉变寒，于是冬天到了。（《黄梨洲文集•与友人论学书》）气就是这样回圈不已、运动不息。气的运动有自己的规律，此规律就叫“理”或“道”。因此理是在气中显现的，因气而有理。(《孟子师说•浩然章》：“流行而不失其序，是即理也，理不可见，见之于气。”)理是随气变化的，从整个宇宙来看，“气无穷尽，理无穷尽”（《明儒学案》卷七），它们都是永恒无限，无始无终的；从万事万物来看，“日新不已”，气有变化，理也随之变化。天地之间，只有气是最实在的，人们所说的“理”，只是因为气自有条理，所以才叫做理，并不是在气外单有个独立的理。(《明儒学案》卷五十：“天地之间，只有气，更无理。所谓理者，以气自有条理，故立此名耳。”)黄宗羲说：“理气之名，由人而造。自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。”（《明儒学案•诸儒学案上二》）他用这种观点反对朱熹“理本气末”和客观唯心主义。同时也反对程朱分裂一般（“道”）与个别（“器”）的关系，把道当作无形的抽象本体（“形而上”），认为它决定有形的具体事物（“形而下”）的观点。黄宗羲说：“器在斯道在，离器而道不可见。”（《先师蕺山先生文案序》）他肯定道只是事物的内在规律，不能脱离具体事物而独立存在。 
　　黄宗羲“理在气中”的思想是接受了唯物主义者的观点，同时，他还通过老师刘宗周受到王守仁主观唯心主义思想的影响。理、气中的气，本来是指宇宙中一切不依赖人心（精神）而独立存在的物质，但黄宗羲在讲天地之间“一气充周”时，把精神现象，例如感情、意志，以及视听言动等知觉现象也都说成气。同时，他又把气说成有知觉的、和人心一样是“灵明”（能知觉、认识）的。这样，便无法区别气和心（物质和精神）了。黄宗羲认为，世界是气的世界，又是心的世界，心存在于万事万物之中，世界只是心的表现。天地之间充满了气，由气生出人来，生出物来，心是气的“灵处”，这样，天地万物都离不开心，离不开人的意志和感情。这就是“心即气”观点。黄宗羲说：“盈（充满）天地皆心也，变化不测，不能不万殊（差别）。”（《明儒学案》自序）他把事物本身千差万别的现象和规律看成是由于人的不同认识造成的，是由“变化不测”的心造成的，这就夸大了认识的主观作用，使他的思想陷入了主观唯心主义。黄宗羲说：“人心之理即天地万物之理。”（《明儒学案•江右王门学案七》）这种思想类似于陆九渊、王守仁的“心即理”观点，说明他受陆王心学影响是很深的。但同时，他的思想也有尊重理性和提倡个人独立思考的积极内容。如他在为《明儒学案》作序时说：“故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”他认为在学术思想的发展中，各家各派都有自己的特点，读者在评论各家学说的短长时，也应发挥自己心的作用，独立思考，不要人云亦云。他还说：“夫先儒之语录，人人不同，只是印我心体之变动不居，若执成定局，终是受用不得。”（《明儒学案》自序）他反对固守前人的思想观点，主张自辟途径，主张学术思想要有一定自由。这也具有启蒙思想的色彩。 
　　六、“吾辈的一颗北斗星” 
　　黄宗羲一生从事学术研究，取得了很大的成就。年轻时，他跟刘宗周先生求学，博览群书，刻苦钻研。自明代十三朝实录，上溯到二十一史，十三经，诸子百家，无不详细阅读过，对天文、地理、律历、算学、佛教、道藏等，都有精湛的造诣。在艰难的环境中，他不顾各种骚扰、恐吓，不怕饥寒以及生死的威胁，一心一意地研究“经世致用”之学，也就是对社会政治有实际意义的学问。直到晚年，他仍以充沛的精力，顽强的意志，致力于着述研究。 
　　晚年的黄宗羲，已经成为一位德高望重、誉满全国的大学者。当时的一位学者赞誉他在学问上是“吾辈的一颗北斗星”。康熙皇帝也几次想征召他到朝廷任职或参加修撰《明史》的工作，并认为他是当时唯一的一位博学多闻、才华横溢、可以充当朝廷顾问的人。但是黄宗羲辞官不作，继续潜心于搞学问。他自持非常严格，每天规定好书的必读卷数，不读完绝不肯休息。冬夜读书，寒气袭人，他把脚放在火炉旁，身披一床被子，边读边记；夏日酷暑难当，他仍披一件麻织的衣服，端坐桌前，奋力着述。他晚年曾写过一首题为《不寐》的诗，诗中有这样两句：“年少鸡鸣方就枕，老年枕上待鸡鸣。”他晚年勤于学习和着述的情景可以略见。 
　　黄宗羲从六十岁以后，开始专门从事学术史、史学和科学的研究，六十六岁时完成了中国第一部学术史着作——《明儒学案》。接着撰写《宋元学案》。为了写好这两部书，他不辞劳苦，广泛地搜集资料。看完了家中所有的书，又看完朋友的书，仍不满足，还四处打听谁家有藏书。他每天跑遍大街小巷，傍晚由书童背一大捆书回来，连夜批阅。第二天清晨又起身去借阅文献。他以七十四岁的高龄，到江苏昆山徐干学的藏书处，查阅了徐家所有的文献。八十四岁时，他虽然体力衰弱，经常患病，仍凭着顽强的毅力编写完了他一生中最大的一部着作——《明文海》。这部书共有四百八十二卷，参考的明朝各家文集就有二千种之多。黄宗羲勤奋地研读和着述，竟不知老之将至。康熙三十四年（1695），他已是八十六岁的老人了，仍不息地工作。一个夏日的夜晚，他在书房里写作时受了一点风寒，不幸病倒。7月3日便离开了人世。黄宗羲在遗嘱里要求家里人，在他死后“于次日安葬，就用平时穿的衣服入殓，一被一褥，安放石床，不用棺椁，不作佛事，不作七七，凡鼓吹巫觋铭旌纸幡纸钱一概不作”（全祖望《黄梨洲先生年谱》），他不相信当时盛行的佛教和传统礼教。他对自己的丧事要求极为简单，却给后人留下了“如山如河”的着作。这些着作共有六十余种，一千三百多卷，涉及史学、政治、哲学、经学、数学、地理、天文、历法、音乐和诗文等各个方面。 
　　黄宗羲对历史的研究，有着精深的功夫，其中对于学术思想史的研究，贡献特别突出。他的代表作《明儒学案》，对明朝三百年间各个学派学术思想的发展过程，每个学派的时代背景、代表人物、学说宗旨和前后变化，都作了介绍和评论。这部巨着包含有明一代二百多名学者的哲学、政治思想和学术资料，虽然内容复杂，却阐述明晰、条理井然、首尾一贯，并且评说公允。继《明儒学案》之后，黄宗羲又编着《宋元学案》，未能完成。这部书后来经黄宗羲的幼子黄百家及史学家全祖望、学者王梓材等人的继续修订、整理，终于得以完成，全书一百卷。《明儒学案》和《宋元学案》均被收入清朝统治者编修的《四库全书》，成为后来人们研究宋明思想史和学术史的必读之书。黄宗羲的着作不仅为后代留下了宝贵的思想资料，而且开创了尊重事实、注重实用、反对空疏、强调实践（践履）的良好学风。 
　　黄宗羲是一位爱国者，他在明末清初之际，坚持了崇高的民族气节。他作为启蒙思想家，勇敢地抨击了腐朽的封建君主专制制度。他作为伟大的学者和思想家，为我们民族的学术文化发展作出了重要的贡献。他的着作是中华民族优秀文化遗产的一部分。

被遗忘的隐居思想家王夫之

     明末清初,中国封建社会出现了“天崩地裂”的动荡局面，进入了最后的自我批判时期。这一时期，不仅阶级矛盾和民族矛盾空前尖锐，而且生产力和生产关系的矛盾也呈现出更为复杂的情况，从落后的封建生产关系中，孕育出了资本主义生产力的嫩芽。中国社会正经历着由古代到近代的转变时期。 
　　封建社会的存亡，牵动着一代进步思想家的心，他们面对着严酷的现实，回顾着过去开始对封建社会的政治、思想和学术进行系统的批判和总结。黄宗羲、顾炎武、王夫之就是这样的思想家。他们有不同的经历，或直接参加武装抗清斗争，或终生隐居不仕，但都关心政事、忧国忧民，寻找明亡的教训，以振兴汉民族。王夫之是其中最突出的一个。王夫之是明清之际时代思潮的哲学代表，是古代思想的集大成者。他的思想既对古代朴素唯物主义思想作了系统的总结，又启迪了近代唯物主义学说的发展。 
　　一、救国忧民，探索真理 
　　王夫之（1619~1692），字而农，号姜斋，湖南衡阳人。因晚年隐居衡阳县金兰乡的石船山，后人称他为船山先生。王夫之出身于中小地主家庭。他先祖世代以武功立业，到他高祖，由习武转而尚文。他的祖父、叔、兄对文学、史学以及《周易》等都有较深造诣，父亲王朝聘也是饱学之士，天文、地理、历史、兵法、水利等学问，无不研究。王夫之从小就在这样浓厚的学术环境中成长。 
　　王夫之小时候聪明过人。四岁进私塾与大哥介之一起求学，八岁以后从父亲读五经，广泛地阅读古代哲学和史学书籍。十四岁时，由于才气横溢，受到父老乡亲的称赞，被选拔到衡阳县学深造，使他能够饱览县学藏书，专心致志钻研学问。受家庭和社会影响，青少年时期的王夫之热衷于科举考试，一心要读书致仕，曾经四次去武昌赴乡试。但是一次又一次地落第，使他感到茫然，国家的命运、民族的危机，更引起他的忧虑。他曾与一班青年朋友一起饮酒作诗，纵谈时事。二十一岁时，又以“东林”、“复社”为楷模，组织参加了“匡社”，决心匡扶国家社稷。 
　　1642年，王夫之二十四岁，终于在第四次乡试中中了举人。候榜期间，他曾访求志同道合的朋友，以救国的志向互相鼓励。11月，他取道南昌，准备去北京会试，但明朝政府此时已风雨飘摇，会试延期，他只得回家乡等候。第二年，张献忠的起义部队占领了衡阳，聘请王夫之加入农民队伍，但他虽有抗清之志，却不愿与起义军合作。于是残毁面容和肢体，拒不参加。他是站在中小地主阶级的立场上看问题的，把农民军看作“流寇”，视为“盗贼”。1644年3月，李自成进入北京，不久，清军又攻占了京城。王夫之听到国变的消息，悲痛欲绝，写成一百韵的《悲愤诗》，每一讽诵，就涕泪满面，哽咽不已。他不甘心忍辱求生，于是挺身战斗，举起了“反清复明”的旗帜。 
　　面对清兵的入侵，王夫之认为当时南明政府的首要任务，是团结农民军一起抗清。1646年，他奔波于湖南、湖北之间，企图调停湖广总督何腾蛟和湖南巡抚堵胤锡的矛盾，使他们与李自成余部联合，以抵御清兵南下。结果，他的意见未被采纳，不久，清军由江西进入湖南浏阳。1648年10月，在抗清高潮中，他与“匡社”知己管嗣裘在衡阳举兵起义。他们抱定“能与雠战，虽败犹荣”（《姜斋文集》卷八《诗文集•章灵赋注》）的决心，与清军作战，终因寡不敌众而全军溃散。衡阳战败后，王夫之投到永历政权下，担任行人司行人的官职。他开始曾对这个政权抱很大希望，想借此在抗清复明中有所作为。但永历朝廷是烂透了的明末官僚地主统治，根本无力经营抗清方略。他看到在国难当头时，一些旧官僚们仍热衷于排斥异己，图谋私利，于是便与他们斗争，但他反因此遭受打击、诬陷，并险些遇到不测。 
　　接连几次的失败和打击，并未使王夫之的救国热情有丝毫减退，他仍继续从事救亡运动。直到明王朝大势已去，才满怀忧愤，回到故乡。十几年的抗清斗争生活，王夫之辗转迁徙，备尝艰苦。为了躲避清朝的“剃发”令，他曾不得不隐姓埋名，改换服饰，颠沛流离在荒山野岭中，甚至藏匿到常宁一带苗族、瑶族居住的山洞里，自称瑶人。就在这样难以想像的困境中，他也从不放松研究和着述。没有纸张，便捡破纸、旧帐册等作稿纸。他研究了《周易》，撰写《周易内传》、《周易外传》，他的哲学着作《老子衍》和政论着作《黄书》等也是在这一时期写成的。 
　　1657年，王夫之三十九岁，结束了三年的荒山瑶洞生活，回到衡阳莲花峰下续梦庵。从此，他把满腔的救国热忱化作探索真理的决心，晨夕杜门，静心思索，开始了三十余年的着述生涯。在后来居住的“观生居”，他题下了“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”（《船山鼓棹初集•诗文集•鹧鸪天注》）的名句，表达了要在思想领域与封建正统思想展开不懈斗争的决心。1675年，王夫之迁居到石船山下的“湘西草堂”，他在《石船山记》中写道：“船山，山之岭有石如船，顽石也，而以之名。”（《姜斋文集》卷四）以顽石为喻，自励坚贞。多少年来，他以顽石般坚忍不拔的毅力，写下了一百多种、四百多卷、八百多万字的不朽着作。他的着作被后人编为《船山遣书》，内容涉及到哲学、政治、历史、文学等各方面，其中成就最大的要属哲学方面。他的主要着作有：《张子正蒙注》、《周易外传》、《尚书引义》、《读四书大全说》、《黄书》、《噩梦》、《思问录》、《读通鉴论》、《宋论》等。 
　　二、太虚一实，天下惟器 
　　王夫之在他《自题墓石》的碑文中写着这样一段话：“抱刘越石之孤愤，而命无从致；希张横渠之正学，而力不能企。幸全归于兹（此）丘，固衔恤以永世。”（《姜斋文集补遗•诗文集》）刘越石，字琨，西晋人，曾力图挽救危局，结果壮志未酬，满怀孤愤；张横渠，名载，是北宋着名的理学家。王夫之在政治上自比刘琨，在哲学上仰慕张载的学说，以张载的唯物主义气化论为基础建立哲学体系，深入地批判了各种宗教神学和唯心主义，总结了宋明以来哲学上唯物主义与唯心主义的斗争，继承和发展了唯物主义传统。 
　　王夫之丰富的唯物主义思想，突出地表现在他对气的论述上。气，又称元气，是我国古代哲学的一个传统观念。唯物主义者常把气看作一种极其细微的流动性物质，用气来说明万物的物质性和世界的统一性。张载就曾提出“知虚空即气则无无”（张载《正蒙•太和》）的观点，一方面说明气是构成万物的普遍性物质，不同于天气或呼吸的气息等一类具体实物，同时也反对把“虚空”当作世界本体，反对无能生有的观点。王夫之发挥了张载的这种思想，他明确肯定“太虚即气”，提出了“太虚一实”的唯物主义原则。 
　　“太虚即气”就是说：人们所看到的虚空，实际上是气的一种存在形式。王夫之认为，宇宙间充满了阴阳二气，除此之外，更无他物，也没有间隙。(参见《张子正蒙注•太和》。)他说：虚空充满了物质元气，气弥漫无边际，细小无形状。由于人们目力看不见它，便说是虚空。其实虚空就是气，有形的物是气构成的，无形的虚空也是气构成的，有形和无形，不过是气的聚、散和显、隐而已。(参见《张子正蒙注•太和》。)王夫之进而指出，气不仅是普遍的，无限的，也是永恒的，只有聚散而没有生灭。他举例说：一车薪柴燃烧过以后，化作火焰、烟埃和灰烬，似乎原来的柴不见了，其实构成柴的各种物质元素仍然存在，“木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土”（《张子正蒙注•太和》），只是特别精微细小，人的眼睛看不见罢了。容器中的水经过加热，化作“湿热之气”，蓬勃飞散，必定有一定的归宿，如果用盖子盖严、密封起来，蒸气就会集在容器中而不飞散。水银经过燃烧也会飞散，到哪里去了呢？其实最终还是复归于地。(参见《张子正蒙注•太和》。)王夫之用这些实例来证明物质不会生灭，物质永恒存在，这已经不是简单的猜测，而是用科学知识和科学实验的事实来证明的。 
　　王夫之对于物质的客观实在性有着较深刻的认识，他对古代哲学中“诚”的概念作了新的解释，提出了客观事物就是“实有”的思想。他说：诚，就是真实无欺，就是实有。实有的事物是前有所始，后有所终，不是凭空消灭，而是有所依据的（即依据事物自身）（《尚书引义•说命上》）；实有，就是天下公认的有，不是哪一个人杜撰的，是“有目所共见，有耳所共闻”（《尚书引义•说命上》）的。王夫之对“实有”含义的规定，初步概括了一切客观事物所共同具有的本质，即客观实在性，有点接近于后来科学的物质定义。他还说：“太虚，一实也。”（《思问录•内篇》）他把“太虚即气”和物质“实有”的思想结合起来，说明了整个宇宙都是实有的、物质的，这就把古代关于气的唯物主义思想升华到一个新的高度。 
　　王夫之用“太虚一实”的观点反对唯心主义绝对虚无的本体论思想。在他看来，世界上有和无之间，有是绝对的，无只是相对于有而言的。例如人们常说乌龟没有毛，那是因为犬有毛，龟的无毛，是相对于犬的有毛而说的；又如，说兔子没有角，那是相对于 有角而言的。可见要说“无”，必先确立一个“有”在，试想，如果世上没有有毛的犬和有角的鹿，那么所谓无毛和无角又怎么能够让人理解呢？（《思问录•内篇》） 
　　王夫之指出，不仅物质本身是实有的，物质的属性，它的运动规律也都是实实在在的。在理与气的关系上，他以为气是有理的，但理是气的内在规律，依凭于气，没有离气而独立存在的理，“气外更无虚托孤立之理也”（《读四书大全说》卷十）。他用“理气不离”、“理在气中”等观点，批驳了程朱学派把理气分为二事、气外有理、理主宰气的客观唯心主义观点，从而把人们的思想引导到客观的现实世界中来。 
　　王夫之提出“天下惟器”的学说。器，指具体的、有形象的事物，与此相对的道，即道理，指事物的规律和原则。“天下惟器”就是说，世界上只有具体的东西是实际存在的。在一般与个别的关系上，即认为有个别才有一般，一般是不能离开个别而存在的。王夫之说：道理是器的道，器却不能说是道的器，人们都会说，没有那道，就没有那器，却很少讲没有器就没有道。其实道是依器而存在的，“无其器则无其道”，这才是实实在在的情况（《周易外传》卷五）。在道器关系上，唯心主义都把道（一般）解释为超出具体事物的先在精神，认为一般可以不依赖于个别而存在。程朱理学中的“理”就是他们虚构的、存在于事物之先的、决定器的道。王夫之反驳了这种观点。他说：没有弓矢，就没有射箭的道；没有车马，就没有驾车的道；没有那礼器乐器，哪里有礼乐的道？同样，没有儿子怎么会有父道，没有弟弟怎么会有兄道？可能有而现在还没有的道还多得很哩。（《周易外传》卷五）有某种事物，就有某种规律，没有某种事物，就没有某种规律。在一个事物还没有出现的时候，就不能说已经有了那个事物所表现的规律。规律是随着事物的发生而表现出来的。王夫之正确地说明了事物和规律、个别和一般的关系，雄辩地论证了先有器后有道、器为根本的唯物主义原理。他的道器关系论从理论根基上动摇了维持数百年的理学唯心主义权威，对后来唯物主义的发展产生了深远的影响。 
　　王夫之还探讨了“象”和“道”、“隐”和“显”之间的关系。象，客观世界物质现象的总称，源于《易•系辞上》：“见乃谓之象，形乃谓之器。”道，规律，即是理，“道者，天地人物之通理，即所谓太极也”（《张子正蒙注•太和篇》）。“天下无象外之道，何也？有外则相与为两，即甚亲而亦如父之于子也。无外则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。”（《周易外传•系辞下传》）认为道寓于象之中，道和象一体，两者不能分离，如同听离不开耳，视离不开目一样。反对魏晋玄学以“无”为本，把道说成是脱离物质现象的虚无，而像是由虚无的道派生出来的“象外之道”的说法。也反对南宋朱熹“气外有理”的主张。既然道和像是一体的，那么只承认道的实在性，而否认象的实在性，就是不能允许的。“不曰道生象而各自为体，道逝而象留，然则象外无道。欲详道而略象，奚可哉！”（同上）道寓于象之中，就不会有“先天地以生”的道存在。“道者，天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。使先天地以生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉？”（《周易外传•干》）但像是充满天下的，“盈天下而皆象”（《周易外传•系辞下传》），而物不同，象也不同，“物异而象殊”（同上），因此，象也就有不同的本质。“今夫象，玄黄驳杂因以得文，长短纵横因以得度，坚脆动止因以得质，大小同异因以得情，日月星辰因以得明，坟埴垆壤因以得产，草木花实因以得财，风雨散润因以得节”（同上）。像是复杂多样的，“象者生而日生”（《周易外传•系辞上传》），“象日生而为载道之器”（同上），像是变化的，载道之器也是发展的。最后，把象和道之间的关系，归结为器和道之间的关系，认为“天下唯器而已矣；道者器之道，器者不可谓之道之器也”（同上），“无其器则无其道”（同上）。隐，指形而上；显，指形而下。语原出宋张载《正蒙•太和》：“知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。”王夫之《张子正蒙注•太和》：“虚空者气之量，气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见。”王夫之乙太极为太和之气，太和之气已有阴阳，但未显明。太和之气就是阴阳未显明之气，人目不得见阴阳，故称为无形。阴阳两气显明时，乃称为有形。虽然“阴阳之消长隐见不可测”，但“天地、人物屈伸往来之故尽于此”，所以“知此者，尽《易》之蕴”。（同上）王夫之指出：“形而上，即所谓‘清通而不可象’者也。器有成毁，而不可象者寓于器以起用，未尝减，亦不可毁，器蔽而道未尝息也。”（同上）所以，隐，并不是“无在”。《读四书大全说•中庸》：“道之隐者，非无在也。如何遥望索去？形而上者，隐也；形而下者，显也。才说个形而上，早已有一形字为可按之迹，可指求之主名。”隐，有时又作“微”。《张子正蒙注•太和》：“无形，则人不得而见之幽也。无形非无形也，人之目力穷于微，遂见为微也。心量穷于大，耳目之力穷于小也。” 
　　三 、动静皆动，变化日新 
　　王夫之曾长期研究《易》，也从老子和庄子的学说中吸收了许多有用的资料。《易》是我国古代儒家的重要经典，主要通过八卦（象征天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然现象）的形式推测自然和社会的变化，把阴阳两种势力的相互作用看作产生万物的根源，其中还包含了变化、矛盾等丰富的辩证法思想。王夫之对于《易》理有深刻的研究，他面对明清之际大动荡的社会现实和错综复杂的社会阶级矛盾，不是回避而是正视，同时他具有丰富的自然科学知识，善于观察自然现象和社会现象，因此能提出许多精彩的辩证法观点。 
　　王夫之用“太虚”之气解释宇宙，强调宇宙自身是不停运动，永不止息的。太虚元气包含着阴阳两个对立面，孕育着运动变化的生机，（《张子正蒙注•参两》）阴阳对立引起元气的运动变化，有对立就有运动，所以运动是物质本身固有的属性。从这种观点出发，他提出运动是绝对的，静止是相对的，运动是永恒的，静止只是运动过程中的一种特殊形态。他说：运动和静止的关系就好像门的开合，开可以说是动，合可以说是静，但是由合到开，由开到合，不都是在动吗？（《思问录•内篇》）任何事物都有动、静两个方面，“方动即静，方静旋动；静即含动，动不舍静”（《思问录•外篇》）。人们所谓的静，其实只是“静动”，并不是不动。事实上，“动静皆动也，由动之静，亦动也”（《读四书大全说》卷十）。宋明唯心主义理学中有一种“主静”的形而上学观点，把静止当作绝对的，运动看作相对的，以图证明世界上存在着超越于物质世界之上的绝对不动的精神本体。王夫之用“动静皆动”的观点，否认了“废然不动”的绝对静止状态，批驳了这类“主静”的学说。 
　　事物的运动变化是不间断地进行的，有些事物即使在外形上看不出有什么变化，也不可否认它的内部无时不在发生着质的变化。为此王夫之提出了“天地之化日新”的观点。 
　　为了论证“天地之化日新”，王夫之重点使用了“质日代”和“日新”两个概念。 
　　“质日代”出自《思问录•外篇》：“张子曰：‘日月之形，万古不变。’形者，言其规模仪象也，非谓质也。质日代而形如一，无恒气而有恒道也。……灯烛之光，昨犹今也，而非昨火即今火。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日生而旧者消也，人所知也。肌肉之日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不变而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉！”质，事物内部的规定性，与形相对。对事物的现象和实质，要看到它们既有联系，又有区别，事物外部的形体虽然没有显着的变化，但事物的实质却在不断变化。这就指出要透过不变的事物的形象，看到事物内部发展变化的实质。“质日代”的结果是使事物变化日新。变化日新是新旧不断更替的过程。“今日之日月，非用昨日之明也。今之寒暑，非用昔岁之气也。明用昨日，则如灯如镜，而有息昏。气用昨岁，则如汤中之热，沟浍之水，而渐衰渐泯，而非然也。是以知其富有者，惟其日新，斯日月贞明而寒暑贞盛也。”（《周易外传•系辞下传》）质日代的过程即新陈代谢的过程。新事物是不断清除自身当中旧的死亡的东西，“推故而别致其新”（同上）而产生的。旧事物不断灭亡，新事物不断产生，没有永恒不变的事物。  
　　日新指天天更新。《易•大畜彖》：“日新其德。”《礼记•大学》：“汤之盘铭曰：‘苟日新，日日新，又日新。’”称颂日新是天地变化的大德。北宋张载《正蒙•大易》：“富有者，大无外也；日新者，久无穷也。”指出变化更新是无穷的。王夫之进一步提出：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。”（《思问录•外篇》）从人的爪发、肌肉，到地上的江河、天上的风雷日月，都在不断变化更新，人类社会也不断变化。“阴阳一太极之实体。唯其富有充满于虚空，故变化日新……阴阳之消长隐见不可测，而天地、人物屈伸往来之故尽如此。”（《周易外传•系辞下传》），即通过扬弃旧的来建设新的。 
　　王夫之认为从整个宇宙来看，天地的本性固然不改，但天地的变化却是日新的。大到天上的日月风雷，小到每一个人的身体，万事万物都在发生着新旧之间的推移。同一个日月，今天日之明已非昨日之明；同一个风雷，前声并不是后声；同一个肌体，今日之我已不是昨日之我，更不是明日之我。旧质在消逝，新质在产生，这是包含一切事物在内的不可改变的规律。（《思问录•内篇》）江河之水，古今一样，但今天的水并不是昨天的水。灯烛之光，昨今一样，但今天的火光不是昨天的火光。水火的变化切近，往往容易知道，而日月变化遥远，就难于觉察。同样，人的指甲和头发每天长出新的，这是人人都瞭解的，然而肌肉也是每天都在生长和消亡，却很少有人觉察。人们常常只见自身的形象不变就以为事物不变，不知其内部的质体已经在发生变迁。有人竟然认为现在的日月就是远古的日月，如今的肌肉就是初生的肌肉，这真是不懂得日新变化的道理呀！（《思问录•外篇》） 
　　王夫之认为，变化日新是新旧不断更替的过程，新事物不是旧事物的重复，而是不断地清除自身当中旧的死亡的东西，不断地推陈出新。客观世界就是因为不断地更新，所以才能有无限的生机。像日月那样发出新的光辉，像季节那样春秋交替，永远鼓励新的生命。王夫之说，今天的太阳月亮，不是用昨日之光明，今岁的冬夏，不是用昔岁的冷气和热气。所以，“知其富有者，惟其日新，斯日月贞明而寒暑贞盛也”（《周易外传•系辞下传》），他提倡“推故而别致其新”（《周易外传•系辞下传》），即通过扬弃旧的来建设新的，使在旧事物基础上发展起来的新事物具有更强大的生命力。这种发展观具有积极进取的精神。这种思想运用到政治生活当中，就是“趋时更新”、“顺时中权”，反对保守倒退。这是他对“天崩地解”的社会现实的一种深刻的理论思考，具有深远的理论意义和现实意义。 
　　四、 能必副所，行可兼知 
　　王夫之有着渊博的知识，他不仅研究自然科学，熟悉经学，而且对古代诸子百家的思想都有深入的研究。他之所以能够创造博大精深的哲学体系，与他对唯心主义的批判改造态度也有重要关系。王夫之在《老子衍》自序中说，要“入其垒，袭其辎，暴其恃而见其瑕”，即深入到《老子》思想体系内部加以分析，袭取其中有用的思想资料进行改造，同时又要揭示其主观片面的方面，使人们看到它的谬误。王夫之研究过佛教唯识宗教义，他对于佛教唯心主义和陆王心学的主观唯心主义也采取了这样的态度。 
　　中国古代哲学中，有“所以知”和“所知”这样一对范畴，前者指人（主体）的认识作用，后者指认识的客观物件（客体）。后来翻译的佛教经典中有“能”、“所”的名词，也指主观认识作用和客观认识物件的关系。 
　　能，指能知，即认识主体；所，指所知，即认识物件。印度部派佛学时期上座部的论着《舍利弗毗昙》，涉及能、所问题。印度着名佛学家陈那在《观所缘论》中提过“所缘”、“能缘”，缘即境不是心外的，而是心内的，是心的一部分。我国东晋僧肇《般若无知论》：“般若即能知也，五阴即所知也。能知即缘也。夫知与所知，相与而有，相与而无。”僧肇强调能、所是不可分离的，但强调的是所离不开能，颠倒了认识物件与认识主体之间的关系，把认识物件消融在认识主体之中，否定了客观世界的存在。王夫之《尚书引义•召诰无逸》：“所谓能者即己也，所谓所者即物也”，“所不在内，故心如太虚，有感而皆应。能不在外，故为仁由己，反己而必诚”。他指出：“能所之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。乃以俟用者为所，则必实有其体；以用乎俟用，而以可有功者为能，则必实有其用。体俟用，则因所以发能；用，用乎体，则能必副其所。”（同上）指出所作为认识物件，是“俟用者”，必须是确实的存在物件；能作为认识物件，是“俟用者”，必须是确实的存在物件；能作为认识主体，是有功者，必须发挥自己的作用（实有其用）。有了客观物件才能引起认识作用（因所以发能），认识必须与客观物件的实际一致（能必副其所），才能取得正确的认识。 
　　王夫之在讲认识问题时，对能、所的范畴进行改造，批判了佛教主观唯心主义把能知（精神）当作第一性的，而以为所知（认识物件）只是由能产生的荒谬观点。王夫之说：能、所的分别是本来就有的，佛教把这两个名称加以区别，这并不是错误的。（《尚书引义•召诰无逸》）但关键是如何看待能和所。他指出：“境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者曰能。……所着于人伦物理之中，能取诸耳目心思之用。”（《尚书引义•召诰无逸》）就是说，外在环境等待认识作用去认识的叫做“所”，认识作用加于外在环境之上而有一定功效的叫做“能”。所存在于“人伦物理”等客观物件之中，能来自于“耳目心思”等主体的认识作用。作为认识物件，必须确定有这个物件存在，而要发生认识作用，也必须确有认识能力。既然如此，能、所的本来关系应是：“体俟用，则因所以发能；用，用乎体，则能必副其所。”（《尚书引义•召诰无逸》）即有了客观物件才能引起认识作用（“因所以发能”），而认识必须与客观物件相符合（“能必副其所”），才能得到正确的认识。王夫之肯定所与能都是实有的，坚持了物质第一性，精神第二性的唯物主义原则。他以所知为体，能知为用，把被佛教颠倒的体用关系又颠倒过来。“因所以发能”、“能必副其所”，强调认识要以客观存在为依据，正确的认识必须与客观物件相符合。能所关系论已经初步具有唯物主义能动反映论的因素。 
　　佛教唯心主义和陆王心学主张“惟心、惟识”和“心外无物”，用主观吞没客观，把主观想像当作认识的依据，王夫之有力地驳斥了他们对认识的歪曲。他指出，自己所没有感知到的就认为它不存在，这样的人简直像夏天的昆虫从来就没有见过冰一样，你是无法和他谈认识问题的（《张子正蒙注•大心》）。耳未闻，目未见，心未思考的东西，怎么能说它本来就不存在呢？就好像浙江有山，不能因为我未到过浙江，就说浙江没有山；也不能因为我到浙江看见了山，就说山是因此而存在的。（《尚书引义•召诰无逸》）他举人们最常见的例子说：“对父亲孝，不能说孝的念头就是父；对儿子慈，不能说慈的念头就是子；爬的是山，不能说‘爬’就是山；涉的是水，不能说‘涉’就是水。”（《尚书引义•召诰无逸》）这里，他严格划分了主、客观的界限，说明人的认识是主观对客观的反映，人的活动也是主观见于客观的东西，主观与客观是不能混淆的。 
　　王夫之对人的认识的产生及感性认识和理性认识的关系，都有较深刻的见解。特别是在知行关系上，他创造性地总结了古代知行思想，系统清算了宋明唯心主义对知行问题的歪曲，其思想达到了古代知行观的最高水准。 
　　知行关系，就是认识和实践的关系问题。古代关于知、行的争论，到宋明时期，因哲学家对道德修养方法的重视而一下子突出起来。陆王心学派主张“知行合一”，表面重视行而实际混淆知、行的区别；程朱理学派提倡“知先行后”，割裂了知、行的辩证联系。王夫之指出，陆王的错误是“以知为行”、“销行以归知”，程朱的错误是“先知以废行”、“困学者于知见之中”。他们都使知行脱节，排斥实践在认识中的作用。王夫之提出了以行为基础的知行统一观点。他说，知、行各有效用，而又相互为用。正因为两者相互为用，才知它们相互分别；由其相互分别，才能在认识中统一起来而显现其效用。（《礼记章句》卷三十一）知、行是认识的统一过程，二者“终始不相离”（《四书大全说•中庸》）；知与行必须在行的基础上，才能统一，“知虽可以为行之资，而行乃以为知之实”（《四书训义》卷二）。 
　　就人的认识来源说，王夫之认为，认识应该是“行先知后”。例如，人们对于饮食的认识只能从切身尝试中获得。因此，“君子之学，未尝离行以为知也”（《尚书引义•说命中二》）。就知、行而言，行比知更重要，“行可兼知，而知不可兼行”（《尚书引义•说命中二》）。知是依靠行，通过行表现出来的，行却不是通过知来表现的。一个人去行某件事，证明他对那种事是有所知的，而他知道某种事，却不能证明他就能行那种事。行，包含了知，可以获得知、体现知，而知并不能包含行。知而不行，就不能说他已经行了。（《尚书引义•说命中二》） 
　　“行可兼知”是王夫之知行观中最重要的思想，它说明了认识必须依赖于实践，只有实践才能使人们获得功效。一个人的成败全在于能否实践力行，行可以致知，也可以验知。王夫之强调行的重要性，启发人们要重视现实，鼓励人们积极实践。当然，他所谓行，还是指个人的道德践履和行为，与我们所说的社会实践是有区别的。 
　　五、 理势合一 ，习成性成 
　　王夫之的时代和他在抗清斗争中的经历，使得他较注重社会历史问题。他具有丰富的历史知识，写下了《春秋世论》、《续春秋左氏传博议》、《读通鉴论》、《宋论》等史论着作。他曾表明自己研究历史是为了从中吸取经验，以作为当前的借鉴。为此，他不仅深入研究历史事件，而且在隐居深山时，亲自考察了尚处于落后社会的少数民族，以图说明人类社会前进和发展的规律。 
　　王夫之认为，整个物质世界都处在不断“日新”的运动变化之中，因此，人类社会也是从低级进化到高级，从野蛮进化到文明，不断变化发展的。历来的唯心主义者把尧、舜及夏、商、周三代看作历史上最圣明的时代，而认为后来则一代不如一代，这是一种错误的历史倒退观点。王夫之用事实说明，上古时代并不是最理想的时代，尧、舜之前，文化未开，衣服不整，婚姻制度也没有建立，人们的生活和鸟兽差不多。到了三代，社会才开始有了文明，但仍处于不发达的落后状态。三代时，国小君多，暴君横取，那时的国君其实与后来广不数民族的土司没有什么两样。（《读通鉴论》卷二十）王夫之断定今胜于古，秦汉以后的社会比夏、商、周三代更好，因此，历史是在前进的、发展的。 
　　历史的发展具有一种不以人的意志为转移的规律，王夫之认识到这一点，并提出了“理势合一”的观点，来探讨理与势的关系。 
　　理势合一，最初出自南宋朱熹《四书集注•孟子•离娄上》：“天者，理势之当然也。”朱熹门人南宋辅广说：“天下有道则以德为大小，无道则以力为强弱，二者皆理势之所当然也，顺其理势则存，逆其理势则亡，必然之理也。”（《五经四书大全•孟子•离娄上》）后人加以发展，王夫之《读四书大全说》卷九说：“言理势者，犹言理之势也……故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”理和势之间的关系是一种统一不可分的关系，如同理和气之间的关系是一种统一而不可分的关系一样。“理与气无不可分作两截。若以此之言气，为就气运之一泰一否、一清一浊者而言，则气之清以泰者，其可孤谓之理而非气乎？有道、无道，莫非气也（此气运、风气之气），则莫不成乎其势也。气之成乎治之理者为有道，成乎乱之理者为无道。均成其理，则均在乎势矣。”（同上）理和势的统一不可分表现在：一方面，“得理自然成势”，另一方面，“势之顺者即理之当然”，“势既然而不得不然，则即此为理矣”。（同上）“凡言势者，皆顺而不逆之谓也；从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。夫然，又安往而非理乎？知理势之不可以两截沟分”（同上）。王夫之还沿用传统范畴“天”，把理和势的结合称为天。“势字精微，理字广大，合而名之曰天”（同上）。认为理和势在自然之天的基础上得到统一，是不可抗拒的。王夫之把理势的统一，看作支配历史发展的决定力量，肯定历史的变迁是合规律的前进运动。理的作用表现为一种必然趋势，也只有从事物发展的必然趋势中才能发现理的存在。但也肯定历史变迁有时候偶然性在起作用，认为势“存乎神之不测”（同上）。势指历史发展的必然趋势、客观过程，理是体现于历史发展中的规律性。“理势合一”即是说，历史的固有规律与历史必然趋势是相互统一的，理存于势当中，势表现了理。王夫之主张进化的历史观，虽然在政治思想上反对农民起义，但他通过研究历史认识到，历代封建王朝被农民起义所推翻，这也是一种必然趋势。在当时的历史条件下，他想找到历史发展的真正动力还不太可能，但他能看到历史发展中有某种力量在起作用，鼓励人们去探索，这是很可贵的。 
　　王夫之还研究了人性问题，他反对先天人性论，认为人性是后天学习而成的。他提出别开生面的“性日生日成”论，批判唯心主义人性不变的形而上学观点。他认为，“习成而性与成”（《尚书引义•太甲二》），人的习惯与本性相互作用、相互结合，习惯变了，本性也随之变化。人类生活在自然界中，从自然界的二气五行中取得人体需要的材料，人的感觉和思想反映自然界的现象和规律，例如口得之于自然而成味，目得之于自然而成色，同样，耳得之而成声，心得之而成理。自然界不断变化日新，人的身心各方面也一天天在发生变化，所以人性是日生日成的。人的身体日渐发育，理性日渐成熟，人的本性自幼而少，而壮，而老，随生活的变化而变化。（《尚书引义•太甲二》）人在初生时接受了天赋的理性，而这种天赋须靠后天学习、培养才能起作用，如果没有性的日生日成，那么随着岁月流逝，人会一天天忘掉自己本性的。（《尚书引义•太甲二》） 
　　王夫之用“习与性成”的理论批判了“存天理，去人欲”的禁欲主义思想。他认为，理、欲都出于自然，是由外物引起的，天理、人欲并非绝对对立，而是相互统一，天理在人欲之中，离开人欲无所谓天理。今日之“欲”可能成为他日之“理”，今日之“理”也可能成为他日之欲。（《读四书大全说》卷四、卷八）他主张满足“人欲”，反对压抑“人欲”，这在当时是具有启蒙意义的思想。 
　　康熙三十一年（1692）正月初二，在一个荒僻的山坳里，王夫之这位伟大的哲学家、思想家，具有多方面成就的爱国者，与世长辞了，终年七十四岁。在探索振兴民族真理的艰难路途上，王夫之勇敢地战斗了一生。他以异乎寻常的艰苦精神创立了别开生面的唯物主义哲学体系。王夫之的哲学，包括本体论，认识论，方法论和历史观等各方面，博大而精深。他的哲学体系的出现，标志着宋明理学的终结，提供了封建时代哲学可能达到的最高理论高度和历史形态。虽然王夫之还没有摆脱封建意识形态的桎梏，但他在明清之际民族危机严重的形势下，能够批判作为封建社会政治理论基础的理学唯心主义，从哲学世界观的深处给人们注入新的思想，这对于唤醒民族觉悟，鼓舞民族斗志起了重要作用 。王夫之的思想在经历了近两个世纪的清朝文化专制主义窒息之后，成为近代启蒙思潮的重要思想来源。戊戌维新运动中的急进派谭嗣同，把王夫之思想视为自己的直接先驱，赞为“昭苏天地”的“一声雷”（谭嗣同《论艺绝句六篇》之二）。章太炎也说：“当清之季，卓然能兴起顽儒，以成光复之绩者，独赖而农一家而已！”（章太炎《船山遗书序》）

后 记

     《十大思想家》原是1986年应上海古籍出版社原编辑林震浩先生之约，为该社1989年推出的第一批“十大系列丛刊”而写的一部书稿。第一批中的其他书分别是《十大小说家》《十大名僧》《十大词人》《十大诗人》《十大画家》《十大文学畸人》《十大史学家》《十大考古奇迹》。该书1989年出版，第1次就印刷了15000册，而后1990年接着又印刷了15000册，1991年印刷了8000册，一时成为畅销书。在这前后，台湾世界文物出版社于1992年把此书纳入该社的“传记•掌故•趣闻”系列丛书出版，后还被纳入盲友会有声书系列。韩国汉城言道出版社也于同年出版了朝鲜文版。《十大思想家》和“十大系列刊”第一批的其他9部书，同时获得了全国“金钥匙”一等奖，是当年拥有众多读者的书籍。后来碰到一些年轻或年长的朋友，有不少都读过我们的这本书。
　　《十大思想家》在进行第3次印刷时，出版社和我们签定了出版合同，有效期是10年。现在我们和出版社的合同已经期满，但是社会对该书还有需要，对于普及传统文化还有些用处。经珠海平和英语学校校长洪秀平先生的推介，在广东信孚集团总裁信力建先生的大力支持下，现在出版该书的修订版。
　　洪秀平先生和信力建先生这样大力支持弘扬传统文化，令我们非常感动。他们两人是非常成功的教育家。这些年来，痛感传统文化的失落，下决心弘扬传统文化。支持出版一些传统文化的通俗读物，就成为他们的共同志向。在《十大思想家（修订版）》出版之际，谨向他们表示由衷的谢意。同时感谢信孚集团出版、编辑总监陈作慈先生为此书出版付出的努力。
　　《十大思想家（修订版）》纠正了原着中的一些讹误之处，增加了一些与时并进的内容。对该书存在的不足之处，希望细心的读者指正。