道德的三个层次 [复制链接]

　 康德说，让我们时常充满敬畏之心的，是我们头上的星空和我们内心的道德律。
　　星空让我们心生敬畏，是因为它神秘莫测、遥不可及，却又激发和容纳了我们无尽的想像。如果没有我们对星空的仰望，人类的想像力将变得黯淡无光。而想像，却又会让我们自身变得卑微渺小，而让外部世界变得强大无比，我们除了对头顶的这一片星空表达敬畏之情外，其他的都无能为力。
　　内心的道德律让我们心生敬畏，则是由于“人之初，性本善”，我们内心的“善根”，让我们对自己可能因为“失德”而产生的“异化”与“蜕变”，心生不安和恐惧。是的，因为有道德的约束，我们的内心才会变得宁静，而一旦失去道德的支撑，我们的内心就会变得不安，甚至轰然坍塌。当我们失去了所以外在依靠的时候，我们唯一还能引以为傲的，就是我们的内心世界，而这样的内心世界，无疑就是一个道德律所主宰的世界。
　　这样看来，道德，与其说是一种外在的约束，不如说是一种内在的需求。或者说，外在的约束，变成了内在的需求，成了我们血脉中流淌着的、植根于我们内心深处的一部分。道德律发生作用的过程，也正是这样由他律变为自律的过程，所表现出来的结果，就是“我欲仁，斯仁至矣”这样一个自然而然的德行。
　　我们需要道德，是因为我们置身人群。人，既是自然中的人，又是社会中的人，更是宇宙中的人。自然与宇宙这两端，可以暂时抛掷，但作为社会亦即人群中的人，随时随地都离不开与他人的相处，而要与人相处，就必须有道德的约束和“调剂”。我们知道自己的“处境”，因此我们会有所“收敛”而自我约束。
　　在冯友兰先生的眼里，人生的境界分为“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”和“天地境界”，作为与天地同在的“天地境界”，除了圣贤，常人很难企及，因而对一般人而言，能达到“道德境界”，就已经很了不起了。能达到“道德境界”，就懂得了“群处的艺术”，就明白了“群”与“己”的权利界限，而作为 “群己权界”的核心就是：利己而不损人。
　　对，利己而不损人，这正是道德的基本原则。利己，这是人的本性，如果人都不利己了，人类从总体上就会有消亡之虞。生命的存在和延续，都是“生命冲动”这一本能所引发的“利己”行为。
　　但利己也有一个前提，就是不损人。如果为了利己而损人，那你损别人，别人也可能损你，最终是人与己两败俱伤，失去了利己的本意，达不到利己的目的。利己与不损人，正如硬币的两面，哪一面都不能孤立地存在。如果说利己是本能的冲动，那不损人则是理性的约束。事实上，不损人，也是为了利己，是为了更好的利己。己不损人，人亦不损己，从而利己。这是人与己之间的“默契”与“交换”。从这点上看，道德，其实是一种出于利己需求的利己行为，也正如前面所说，既是一种外在约束，更是一种内在需求。
　　如此看来，利己而不损人作为道德的基本原则，其核心是不损人。不损人，是道德最最基本的原则。这也正是孔子所谓“己所不欲，勿施于人”的意思。这样的准则，能成为放之四海而皆准的“全球伦理”，正在于它是“群处”所需之道德的最最基本的原则。
　　明白了这一点，也就不会把道德视为畏途，认为要做一个有道德的人，是如何的高不可攀。要做一个有道德的人，其实很简单，只要不损人，就可以了。——换个角度说，我们也就不会随便以不道德的名义去臧否人物，因为只要他人没有损人，也就无所谓不道德。对我们自己而言，只要我们没有损人，也就不需要受到道德的煎熬，让自己的内心不得安宁。
　　当然，这只是最基本的层次。道德水准，也可以提升，而不仅仅只是停留在最基本的层次。更高的道德境界，是利己利人。利己的同时也利人，利己与利人并行不悖，这无疑是一个皆大欢喜的局面。也正因为众所乐见，而达致颇难。难不难在利己与利人的主观愿望不一致，而是难在己之所利和人之所利，客观上很难统一。如果己之所利和人之所利不一致甚至有所冲突，这时若要利人，往往就只能损己了。
　　这就是道德的第三个层次：损己利人。我们通常所说的牺牲精神，正是就这个层面而言的。佛家说舍身饲虎，儒家说杀身成仁，即是这种道德的极致。
　　极致的东西虽然精彩，却非常态，也不是常人所能成就的，因而我个人觉得无需倡导。伊斯兰宗教极端主义的“自我牺牲”，即是一例。在中国这样一个有着中庸之道传统的国度，极端的东西，更是与我们的思维方式和行为方式不相符合，而应该摒弃。
　　损己利人的“德行”不值得提倡，还有一个更重要的原因，就是它违背了人的利己的本性——如前所述，利己是人的本性，是生命存在与延续的根本动因。如果连最基本的东西都违背了，这所谓的“德行”又还有什么意义？同时，有违本性的东西，也就难免会显得有点虚伪，而虚伪的东西，又有什么值得提倡的呢？
　　损己利人因为极端和违背本性而不值得提倡，利己利人又因为很难真正实现而流于理想化，剩下的就只有利己而不损人了——这才是最真实、最切实际的德行，尤其是对我们普通人而言。说到这里，我的观点就很清晰了：利己而不损人，这才是真正的德行。
　　

网友观点择发:

１、
　　开头5段落我是同意的。
　　道德，现在这个词的重点是德，其实是利人利己的一个行为准则。没有人是为了损己活在世上，每个人内心都有“自己的”道德标准，“自己的”必然是以最终利己为目的，少数人认识到为了达到这个目的，首先要让其他人遵照他的道德标准行事，因此德必须利人，至少短期内或者表面上利人，但是谎言最终会被揭穿，好的道德标准，尤其作为公德的标准，必须最终人人得利。
　　建立标准需要理由，最好的理由就是道，即天道或天理，大家都能解说“道”，儒家和道家可能有不同的理解，不能因为道德经说了道优先于德，就把论语看低了，只能是道家的道与道家的德来比、儒家的道与儒家的德来比。道不同，不相与谋。
　　牺牲精神或者是德，或者不是德。取决于道。政策总要按照路线来制定。
　　损己利人，从短期利益来看是可以的，从长期来看则不可能作为世间人的行为准则，它完全违反物质自身存在的意义，只能作为虚构的神佛的行为准则。
　　利己必损人，此处“损人”包括从环境获取资源。而利己不损人，无非是隔了一层布杀人，不知道杀了人，或者说，为了道德信仰而杀、只杀“该死的”人。
　　先利己再利人，盘算得不错，不过很少有人愿意这样赌。以竞选为例，假如候选人的竞选承诺不利于该州，就很难想象该州会投对他有利的票。
　　比较之后，发现只有利人利己才能兼容所有人的道德标准，符合所有人的利己本性，才是确实可行的最高道德标准。当然，实现最高目标总是有困难的，一般情况下人只要对得起自己的良心——自己的道德标准，不致于私德有亏，就不会做恶梦。虽然没有牺牲自己换取别人的生，但是若在比武招亲生死各安天命的前提下，就无须过多自责。尤其在爱情面前，牺牲自己成全情敌的圣人确实不多，除非爱屋及乌地爱护对手（先利人）来爱爱的人（后利己）。不过战争中士兵牺牲经常是职责性质的（除了人民战争英雄事迹之外），不必事先用圣人的最高道德标准去要求战士，好的雇佣兵打起来也不要命。


２、

　　讨论这个问题，最好先从康德的道德律令开始，这是讨论道德问题的一般要求。


３、

　　利己而不损人，这才是真正的德行。

　　我们的某些心理方式很可能会阻碍我们得出最为正当合理的道德结论。道德感，就跟其他感官一样，在错觉面前不堪一击。人类的道德感原是一种相当复杂的结构，无独有偶，它还体现出了自身进化的历史和它的神经生物学的基础。
　　下面几个人中，你觉得谁最可敬？是德兰修女、比尔·盖茨，还是诺曼·博洛格？而他们之中，你又觉得谁相对来说最不那么可敬？对大多数人来说，这决非难题。德兰修女，因在加尔各答行善，帮扶穷人而受到梵蒂冈的赐福，获得诺贝尔和平奖，在一次美国民调中被列为20世纪最可敬之人首位。比尔·盖茨，因给其用户带来的蓝屏死机和Office软件的跳舞别针（早期Word软件的蹩脚屏幕助手）而臭名昭著，其肖像在“我恨盖茨”网上惨遭毁容。至于诺曼·博洛格……诺曼·博洛格又是何方神圣？
　　然而再往深处想一想，你可能就会重新考虑你的答案了。博洛格，“绿色革命之父”，采用农业科学来缓解世界饥饿，被誉为十亿生命的救星——历史上再没有谁像他这样拯救过如此之多的生命。盖茨，在决定如何使用他的财富时，出人意表地，把钱投入到抗击发展中国家常见病中，希望以此来减轻大多数人的苦难。而德兰修女，则弘扬了苦行的美德，并据此来经营她的资金周转不灵的使团：他们的病号主顾得到了许多的祷告，但生活条件严酷，没有镇痛剂，医疗设备也原始得令人命堪忧。

史蒂芬·平克(Steven Pinker)，前麻省理工学院心理学教授兼认知神经科学中心主任，
现任哈佛大学心理系教授，系世界著名实验心理学家、认知科学家和科普作家。其名著《语言本能》国内已有译本。

　　不难发现，这三个人的道德名声跟他们所行的善何其不成比例。德兰修女是神圣的化身：白色的袍子，哀伤的目光，禁欲克己，照片中的她常与大地上的贫苦人群相伴。盖茨则是一个书呆子中的书呆子，还是世界首富，他要是能上天堂那骆驼都能钻过针眼了。而博洛格，现年93岁，一个农学家，把一辈子的时间都花在了实验室里和非赢利组织中，极少走上媒体舞台，因此也就压根没走进过我们的视线。
　　我怀疑上述例子可能连一个人都说服不了，没人会承认盖茨比德兰修女更圣洁。不过这些例子足以反映我们的头脑是会被神圣的光环所左右的，因此而无法对于行为本身——无论是让人贫困还是让人富裕的行为——做出客观公正的评断。仿佛我们在道德错觉（moral ilusions）面前是不堪一击的，这迷惑人的道德错觉无异于麦片包装盒上的不真实的广告图片，或者是心理学课本上的变幻线。
　　今天，一个新的领域在利用错觉揭开第六感——道德感（是非观念）的面纱。人们的道德直觉已经在实验室里、互联网上和大脑扫描中被抽离出来加以研究，人们更试图以博弈论、神经科学和进化论生物学来分析道德直觉。“有两种东西，我越是经常持久地对之凝神思索，就越是使我内心充满常新而日增的爱慕和敬畏，”康德写道，“天上的星空和心中的道德律令。”如今人们越探索道德准绳，心里就越发感到敬畏，至于是否还能爱慕就不得而知了。人类的道德感(是非观念)原是一种相当复杂的结构，无独有偶，它还体现出了自身进化的历史和它的神经生物学的基础。

是什么触发了道德感

　　要承认人的心理有专门的一部分作用于道德，就得先认识到人们对事物的既定的道德评价与他们对其他事物的成见是截然不同的两样东西。道德化（moralization）是一种心理状态，就像一个开关，可开可关。当这种道德开关被打开的时候，一种截然不同的思维模式便驾驭了我们的思考。这种思维模式使我们将某些行为视作是不道德的，而不仅仅是难如人意的，或不合时宜的，又或者是不太明智的。
　　道德感的首要特征是：被援引为规则的道德信条通常被视作是普适通用的。比方说，禁止强奸、禁止谋杀，这不会被人们视作一种当地风俗，而更具普适而客观的公允。
　　道德感的另一项特征是：人们觉得那些犯下不道德罪行的人理应受到惩罚。对那些违反道德律的人施加人身伤害仿佛是天经地义的；相反，让他们“侥幸脱逃”才是一种过错。因此人们可以毫无不安地奉上帝之名或假国家之权来伤害那些他们认为不道德的人。伯特兰·罗素曾写道：“让道学家们兴奋不已的，莫过于心安理得地对人施以残暴——也正因此他们才发明了地狱。”
　　我们都体会过当心中的道德开关被打开时的感觉——正义之光在闪耀，愤怒火焰在燃烧，有种力量在感召。心理学家罗津（Paul Rozin）曾经设计了一组对照，研究举止相仿却具有不同的“道德触发法则”的两类人，以此来探索触发道德感的开关之所在。健康素食主义者为了实际的目的而避免食用肉类，比如为了降低胆固醇，避免摄入毒素。而道德素食主义者禁食肉类则是出于伦理的原因：不做屠夫的帮凶。而当他们被问及对肉食行为的感受时，罗津指出，道德动机的不同引发了见解的重重差异。道德素食主义者倾向于视肉类为污秽之物，他们也更倾向于认为人人都应当是素食主义者，他们还会给他们的饮食习惯添上德行的色彩，比如坚信素食可以使人远离兽性，不起恶念等。

常常有待商榷的，不仅是我们道德评判的内容，我们使用道德评判的方法也问题多多。

推理与人为合理化

　　常常有待商榷的，不仅是我们道德评判的内容，我们使用道德评判的方法也问题多多。人们通常不会进行道德推理，他们只进行道德合理化：从结论出发——从无意识的感情迸发出的结论出发，然后再回过头来编织一套似是而非的正当说法。
　　人们的迷信与他们为使其正当而强作的辩解之间存在着差距，这在道德心理学家的新近设计出的“沙盘”2中一览无遗，这便是由哲学家福特（Philippa Foot）和汤姆森（Judith Jarvis Thomson）设计的思想实验，叫“有轨电车难题”。在您晨起散步的时候，你看到一辆失控的有轨电车沿轨道呼啸疾驰，列车员无力操控，颓然兀坐。电车前方轨道上有五个人正在修铁轨，显然涉险。您此刻站在道岔旁，可以拉动操纵杆将电车导向另一个岔道，挽救五个人的生命。不幸的是，电车将轧过在该岔道上工作的一个工人。那么，是否可以扳动开关，杀一而救五呢？大部分人的回答为“是”。
　　现在再考虑另一个场景。您此刻在一座桥上俯瞰铁轨，发现了失控的电车轧向五名工人。现在能制止电车的惟一方法是掷下重物阻挡电车的前路。而手边够得着的重物只有站你旁边的一个胖子。你是否应该把胖子从桥上扔下去？您面前的两个困境都是牺牲一人挽救五命，因此，从“最多数人的最大幸福”的功利标准来说，这两个困境是伦理等价的。不过大多数人可不这么认为：虽然他们会扳动第一个困境中的开关，他们不会去动第二个困境中的胖子。尽管如此明显的有效差别在哲学家们的实验中实属罕见，但若非要测试者们说出个所以然的话，他们也说不出什么言之有理的东西。
　　哲学家兼认知神经学家格林（J. D. Greene）认为，进化论使人们具备了一种对粗暴对待无辜者的反感。这种本能，他指出，倾向于压倒一切关于人命得失的功利的计较。这种反对伤害同类的冲动同样也可以用于解释其他案例：人们禁绝牺牲一个来挽救多人的做法，比如让一个住院病人安乐死，然后收获他的***来挽救另外五个急需移植的病人；或者把人从拥挤的救生艇上扔下去以免小艇下沉。
　　就其本身而言，这不过是说得过去的一家之言，但格林跟认知神经学家科恩（J. Cohen）和另外几个普林斯顿同事们做了一项研究，他们用功能磁共振成像窥探人的大脑，试图找出人脑中主感情的区域（让人在同类相残面前退缩部分）与人脑中主理性分析的区域(计较人命得失的部分)这两部分的区域相冲突的迹象。
当人们苦思冥想要在牵涉到徒手杀人的两难困境中作抉择的时候，他们大脑中的几个网络会被激活。首先包括脑前叶的中央延伸部分，该部分涉及对他人的感情；其次还包括前叶的背外侧部分，该部分涉及持续的心脑计算(包括非道德推理，比如决定出行应坐飞机还是乘火车)；还有第三个区域，那便是前扣带皮层，来自大脑某个部分的冲动与另一个部分的忠告之间的冲突就在这个区域中体现。
　　但是当人们思虑一个不需要亲自插手的两难困境(比如将道岔搬向只有一个工人的岔路上)时，人脑的反应则大为不同：只有涉及理性计算的部分被激活了。另外有研究表明，因前叶受损而感情迟钝的神经病患者只会从功利角度思考：他们认为把胖子扔下桥去是再合适不过的了。两相一致，该研究支持了格林的理论：我们的非功利直觉是感情冲动战胜成本效益分析的结果。

是否存在普适道德？

　　“有轨电车学“的成果——错综复杂、与生俱来而又普适全球的道德本能，让豪瑟（Hauser）和米凯尔（John Mikhail）复兴了哲学家罗尔斯(John Rawls)提出的道德感与语言的类比学说。据乔姆斯基称，我们生来便具备”普适语法”，它迫使我们以语法结构来分析话语，语法规则在起作用，而我们却不自知。依此类推，我们生来便具备普适道德语法，它迫使我们以道德结构来分析人类行为，而我们同样对此知之甚少。
认为道德感是人的本性中天赋的一部分，这种说法并非牵强附会。人类学家布朗（Donald E. Brown）所收录的人类共性列表中就包括了许多道德概念和人类感情，其中有是非观念；感同身受的悲悯；公平公正；对慷慨气度的赞赏；权利与义务；禁止杀人、强奸以及其他形式的暴力；赔偿过失；赏善罚恶；羞耻之心与禁忌。
　　道德的勃勃生机在孩子的童年早期就已涌现。蹒跚学步的幼童就已懂得自发地帮助他人，把玩具分给别人，尽量安慰周遭不幸的人。据心理学家杜尔里尔（Eliot Turiel）和斯麦塔纳（Judith Smetana）称，学龄前儿童已经隐约明白社会习俗与道德规范之间的区别了。四岁孩童会说：穿睡衣上学是不可以的(社会习俗)，无故打小女生也是不可以的（道德原则）。不过当大人问他，如果老师批准呢？这时大多数孩子会说：这样就可以穿睡衣上学了，不过还是不可以无故打小女生。
　　尽管还没有人查明是否存在道德基因，但却有许多事实可以从旁佐证。一出生便分开的一对同卵双胞胎 (基因相同而环境不同)，较之领养来的无血缘的兄弟(环境相同而基因不同)，他们的性格特征——比如“认真负责”和“性情随和”——的相关性相比之下要高出许多。被确诊为“反社会型人格障碍”或“心理变态”的人，从小就有道德目盲的征兆。通常来说，这些孩子不论家庭环境正常与否，从小就恐吓小朋友，虐待动物，习惯性撒谎，不知怜悯也不懂悔过。这些孩子长大之后，其中就有人会成为凶徒恶棍。
　　尽管心理变态很可能是遗传倾向性造成的，而程度较轻的一种则可能是由于脑额区受损造成的(脑额区包括制止正常人将假说中的胖子扔下桥去的那部分脑区)。神经科学家发现一些额叶遭受重度损伤的儿童可能成年后会麻木不仁，不负责任，尽管有着常人的智商。他们撒谎，偷窃，无视惩罚，不顾自己孩子的性命，以及无法走出最简单的道德困境，比如两个人无法在看什么电视频道上达成一致该怎么办，或者一个人是否应该窃药来挽救他垂死的妻子。
　　如此看来，道德感或许就根植于正常人脑的构造之中。诚然，当我们思索与生俱来的内心道德律时，敬畏感充盈着我们的内心，但这个假说充其量也是不完整的。无论是何种道德语法规范着人们的道德评判，这规则终究难以普适。随便一个没在“人类学初级班”上打瞌睡的新生都能举出大堆这样的例子。
无所谓神圣了么？
　　“道德腐化”这个词恰恰被某些批评家用到了“道德感”这门新兴科学上。人们试图解析道德直觉，但看上去却恰似在解构道德直觉。进化心理学家们仿佛想要揭露我们最高贵情操的最终利己的本质——想要揭示我们对孩子的爱，对不幸者的同情，以及正义感不过是在物竞天择中的一种为了保全基因而采取的策略。这种不同文化有不同道德偏好的解释可能会导致模棱两可的相对主义，这样一来我们就没有资格去批评其他文化中的哪怕是再野蛮的习俗了，因为“我们有我们的道德，他们有他们的道德”。而这整套体系仿佛要把我们拽向无所谓道德是非的虚无主义深渊，将道德从至高原则降格为神经系统的幻构。
　　其实，这些忧虑都是站不住脚的，而且了解一下它为什么站不住脚也很有必要。第一个误解涉及进化解说的逻辑。进化生物学家们有时将DNA作人格化处理，原因跟教科学的老师让学生们以一个分子或一束光的视角来建构整个世界一样，因为行之有效。不经数学运算就能理解物竞天择说的一大捷径，就是把基因想象成一小团不遗余力自我复制的因子。
　　不幸的是，自私的基因的“拟子”（meme）从通俗生物书中脱逃出来，变异生成了一种观点：有机体（包括人）都是自私而冷酷的。这个衍生观点其实并不成立。基因并不是用来装载我们潜意识里不可告人的欲望的。“自私的”基因跟无私的有机体是完全可以彼此兼容的，因为基因的目的（喻义上的），即自私地自我复制，可以通过给有机体的大脑“通电”让它做无私的事情来达到，比如善待亲戚和急陌生人之急。当一个母亲彻夜不眠安慰一个病痛中的小孩时，从某种喻意角度来讲，可以说使她继承了爱怜这种情感的基因是“自私的”；但无论从任何意义上讲，要说她此刻自私那都是说不过去的。
　　同样饱受冤枉的是互惠利他主义，即所谓公平背后的进化理据。它并没有暗示说人们行善事纯粹是抱着投桃报李的小人之心。我们都知道世上有这种得不到报偿的善行，比如打赏一家餐厅里的服务员，虽然明知道不会再光顾，纵身扑向手榴弹以挽救战友。这种善念的爆发在生物学家看来却也并非异乎寻常。
　　在特里弗斯（Trivers）1971年的经典作品中，他向世人展示了自然选择是如何推进无私精神的。“一报还一报”的互利互惠，让有机体交换好处免受诈欺，这只是第一步。一个施惠者不仅要避免无耻之徒(得人好处而不回报)，更要优选慷慨的报答者（那些以力所能及的最大好处来报答施惠者的人），而次选吝啬的报答者（那些以差强人意的最小好处来敷衍施惠者的人）。既然被施惠者选作受惠者是有利可图的，争当圈内最慷慨伙伴的竞争就开始了。更确切地说是争着充作最慷慨伙伴的竞争就开始了，因为施惠者既不会读心术也不懂预见未来。一个公平而慷慨的名声就成了人的一项资产。

道德只是水月镜花？

　　对于道德感的生物学解读并不能使人得出人人都斤斤计较于自身基因或利益之最大化这一结论。不过，它把道德这个概念本身搁到哪里去了呢？
　　这是可堪忧虑的：科学观点教导我们，主观经验的某些成分是我们生理虚构的，并不能在外界找到客观对应。如果对错之别也仅仅是大脑系统的产物，我们要如何相信是非之争更为真实呢？如果对错之分只是一种集体幻觉，我们又怎么能断言说种族灭绝和奴隶制这些恶行对全人类来说都是错的呢，或许它们仅仅是不合我们胃口？
　　让上帝来主宰道德是解决问题的一个办法，自然如此，不过柏拉图2400年前就把这种想法给了结了。上帝是否有充分理由来把某些行为归为道德而把其他行为归为不道德呢？如果没有的话——如果他的旨意只是神的突发奇想——那我们又为何还要把它当回事呢？从另一个角度来说，如果上帝也下达旨意也受道德理性的约束的话——如果他并没有下旨折磨幼童的选择——那我们为何不直接诉诸这些道德理性？
　　这又让我们回到了最初的遐想：道德理性到底从何而来，它们是否超出于人脑的臆造？它们显然不像波长或质量，不属于物理世界。这就只剩下另一种可能了，那就是道德真相存在于抽象的柏拉图领域，容身其中有待我们去发现，或许跟数学真理隐匿于精神领域有待被人发现是同样道理。或许我们的道德感也是与生俱来的，只要我们在此基础上掌握道德推理，道德现实的本质会迫使我们得出某些结论而非其它。
　　道德现实主义，观点一如名字所示，让许多哲学家都吃不消。不过一个折中后的版本就不那么疯狂了——只要不是一列石刻的“你应当”的宇宙法则，至少应是一些个“假如那么”的逻辑判断。现实的两大特质为任何理性的自我保全的社会个体指明了道德方向。它们也可以为裁定我们道德感的评判何时与道德本身相符提供基准。
　　其中一个特质便是“非零和博弈”的盛行。在人生中的许多竞技场上，如果双方采取一种不自私的态度来行事，客观来说结果会比任意一方采取自私行为要好得多。你我二人如果分享我们的盈余，救对方的孩子于危难中，禁止相互射杀，比之于贮藏各自的盈余而任其腐烂，当对方的孩子溺水时自己还在修指甲，或者上演《美国宿仇》中的场景，你我双方都将获益更多。任何一个中立的旁观者都能够、你我双方如能开诚布公地理智谈谈也都会得出这样一个结论：我们应该追求的状态是双方都不为己。这些数据结果的展示并非大脑系统的偶然产物，也不是一种超自然力量的指示，它们就在事物的本质之中。
　　道德的另一个外部支持是理性本身：道德靠的不是推理者自私自利的观点。如果我请求您做什么关乎我的事情——别踩着我的脚，告诉我时间，不要开车轧我——那我就不能将我的利益凌驾于你的利益之上(比如，保有开车轧你的权利)，当然，前提是我把这请求当回事。除非我是银河霸主，否则我就必须对你作要求的同时自己也受同样要求限制。
　　无独有偶，这个观点的核心——视角的可互换性——在历史上最为人深思的道德哲学里一再重演，包括黄金法则，斯宾诺莎对永恒的观点，霍布斯、卢梭和洛克的社会契约论，康德的“绝对命令”，罗尔斯的“无知之幕”。它同时也为辛格（Peter Singer）的同心圆理论奠定了基础，该理论乐观地假定我们的道德感——尽管因进化论而将自己、亲缘和宗族看得过重——依然可以促使我们在道德之路上前进，因为我们的推理迫使我们不断扩大围绕我们有情众生（sentient beings）的圆圈。

改进从认识自己开始

　　道德这一概念依然比我们所继承的道德感要大，而研究道德感的新兴科学并未使道德推理和道德信念显得过时。同时，它对我们的道德宇宙来说也是影响深远的。
　　至少，科学告诉我们即便我们的对手再怎么棘手，他们也不是无道德是非的精神病人，他们也在道德思维里挣扎，这无论对他们还是对我们都是强制而普遍的，分毫不差。当然了，有些对手确实是精神病人，也有一些人受惩罚性道德说教毒害以至于丧失了逻辑推理的能力。一旦分歧出现，而群众的思考能力尚未完全丧失时，认识到对方也是出于道义而非贪婪，这种共识的达成首先是在理性。一方是能够谅解另一方的社群、稳定、公平或尊严等考量的，尽管那时双方可能仍就是否存在更为重大的价值考量存在纷争。
　　研究道德感的科学同时也警示我们：我们的某些心理虚构的方式很可能会阻碍我们得出最为正当合理的道德结论。道德感，我们知道，就跟其他感官一样，在错觉面前不堪一击。道德感容易使人把道德本身和纯洁、地位与合群相混淆，也很容易把实际问题的解决变成道德远征，从而往惩罚式的侵犯中寻找解决之道，有时还会强加禁忌使某些话题变得不可触及。道德感还有一大陋习，那就是总让天使跟自己站在同一边。
　　尽管智慧的人们可能早已看出我们是如何被自己的“故作虔诚”所蒙蔽的，但我们的公共话语依然未能给这种做作打个合理的折扣。而最糟糕的情况是我们还为自己愚勇的轻率歌功颂德。美国总统生命伦理委员会前主席卡斯（Leon Kass）在《厌恶的智慧》一文中主张，当涉及克隆和其他生命伦理技术时，我们应该放下理性，让本能先行：“我们都对克隆人的远景感到排斥……因为我们直觉和感觉到——立刻地，无需争辩地——我们理应珍视的东西遭遇了破坏……现如今，人们已百无禁忌，恣意行事……厌恶感或许是唯一残留的还大声疾呼捍卫人性之核心的声音了。已经忘记如何战栗的灵魂是何其地浅薄。”
　　确实有也当然有充分的理由来管制克隆人，但“战栗感指标”显然不足为理由之一。人们已经战栗得够多了，为各种各样的与本族文化的纯洁感抵触而又道德无涉的事情而战栗：碰了不该碰的，与黑人同用一台饮水机，允许犹太的血液与雅利安的血液混杂，容忍同性恋男性相鸡奸等等。如果我们的祖先让厌恶感占了上风，我们就永远不会有尸检、接种疫苗、输血、人工授精、***移植和体外受精了，所有这一切刚出现的时候都被斥为不道德。
　　研究道德感的科学恰恰是在推进道德，而远非解构道德。它让我们看穿进化论与文化迫使我们承担的道德错觉，也让我们可以聚焦我们共同分享和捍卫的目标。正如契诃夫所写的：“只要让人看清自己，人就能超越自己。”