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注：文化作文教学涉及九大范式之一的“思想底蕴”，很多老师在教学该底蕴时，受自身思想素养的局限，只能大体知晓一些传统思想观点，但对重要的思想交锋和细节上，缺少素材。这带来教学上的问题：一是思想宽度不够，二是思想审辨无力，三是针对学生的文化作文，无法提出思想方面的提升，四是思想方面的细节素材缺失，造成文章的可读性和素材的陌生感等难以达到预期。基于此，我们将陆续推出有关思想底蕴的一些学术文章或故事，提高大家的思想素养，从而提升文化作文的深刻性与视野。 另外，我们希望提供学术性文章，将思想素材定位在学术论文上，方便打通文化作文与文化创作的通道。 宋孝宗淳熙二年（公元1175年），朱熹和陆象山的“鹅湖之会”，关于认识论、方法论、宇宙观、历史观的论辩，虽说是唯心主义哲学内部的争吵，却暴露了理学本身的许多弱点，开创了抗衡的心学体系，为比较进步的“王学”左派诞生做了“催产婆”。这一论辩持续了十四年之久，一直延续到数百年后的明代，产生了深远的影响。特别在学风上，陆象山力倡“存疑”的自由讨论，“穷极”的研究方法，“学为人”的论辩目的，“做刀锯鼎镬学问”的精神，开一代学风。本文试图抓住哲学的根本问题，即思维存在的关系问题来剖析朱陆的异同，并客观估价这场学术争辩的影响和价值。 一、历史背景与朱陆分歧的走向 《宋史》卷四三四写道：“九渊尝与朱熹会鹅湖，论辩所学多不合。” 这是因为乱世出群雄，政治上如此，学术上也是如此。陆象山生活在南宋偏安时代，当时的民族矛盾和阶级矛盾激化。二帝蒙尘，黎民百姓处于水深火热之中。由于国计民生凋敝，偏安一隅的南宋政权风雨飘摇。正如陆象山对南宋全国局势的观察:“今日天下贫甚，州贫、县贫、民贫”（陆集44页）“今日风俗已积坏，人才已积衰，公储民力已积耗，惟新之政，亦良难战！”这种情况下，求王朝仍然采取“不抑兼并”，“不立田制”的政策，即所谓“赋租所不加者，十居其七”（《宋史》器一七三），这不仅加深了地主和农民的矛盾，而且也加剧了地主内部的皇族地主、大官僚、大地主和中小地主之问的矛盾。继南宋初年钟相、杨幺起义失败之后，大大小小的农民革命运动接踵而起，连年不断，沉重地打击了南宋统治者。 另一方面经过唐朝的佛教滥觞，封建社会后期的学术思想领域，一是禅宗思想渗透，二是儒释道合流，特别是以“复兴儒学”为标志的理学的兴起。理学，又叫道学。它开山于北宋周敦颐，奠基于张载、程预、程颐，经过一百多年的发展和演变，到了南宋，便趋成熟。著名的理学家有号称“东南三贤”即福建建安（今南平）的朱熹，东莱（今浙江东阳）的吕祖谦，荆州（今湖北南漳西）的张拭，共集理学的大成，理学，便成为威名赫赫的官方哲学。可是在民间以及进步的思想界中又是一番景象：宋代农民起义继承和发展唐末“冲天”、“均平”的传统，对儒、释、道进行了批叛，提出了“不事神、佛、祖先”的口号。浙江永康、永嘉的唯物主义哲学家陈亮、叶适提倡功利，反对空谈理性、复古主义的理学。面对着这种复杂的形势，在陆象山眼底，“版图未归，仇耻未复”，盗贼蜂起，国弱民穷，异端邪说蛊惑人心，世风民情江河日下，大有社稷倾危之势。于是，他怀着忧国忧民之心，以正确地“继孔孟绝学，舍我其谁”的气概，在“人情物理上做工夫”，发誓回天斡地，“障百川丽而东之”，正人心，变习浴，“革弊去蛀”，“变而通之”，借以维护和巩固南宋封建王朝。 这就是陆象山从唯心主义阵营中另开一枝，创造“心学”哲学体系的社会基础和思想基础。 早在青年时期，陆象山在家乡——青田村的槐堂讲学，许多观点和朱熹不合已见端倪。淳熙二年乙未（公元1175）夏四月，浙江东阳吕祖谦访朱熹，共编《近思录》后，“虑陆与朱议论犹有异同，欲会归于一，而定其所适从。”从而调解朱熹和陆氏兄弟的学术分岐，因而发起并主持“鹅湖之会”。 鹅湖寺在江西信州（今上饶）铅山县的鹅湖山麓。此地风景幽美，山水峥蝾。“鹅湖之会”的参加者有朱熹、陆九渊、陆九龄，还有刘子澄、邹斌、朱济道、朱亨道、赵景明、赵景昭等莘莘学子。主角是陆九渊与朱熹，其他与会者，“不过是拱听而已”。吕祖谦原定“留止旬日”，论辩“数十折”，讨论的中心问题是哲学上的“认识论”。“鹅湖之会”一开始，陆九渊的哥哥陆九龄就“认识论”作诗，说明他的观点。诗云： 孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。 大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。 留情传注翻榛塞，著意精微转陆沉。 珍重友明勤切琢，须知至乐在于今。 诗念了一半，朱熹就对吕祖谦道：“子寿早已上子静舡了也。”意即陆九龄上了陆九渊“心学”的船了。接着，陆象山念和诗，题为《鹅湖和教授兄韵》（陆集301页）： 墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心。 涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。 易简工夫终究大，支离事业竟浮沉。 欲知自下升高处，真伪先须辩只今。 朱熹听了此诗，怫然变色，很不高兴。因此，学术论辩只进行了三天，就不欢而散了。三年后，朱熹冷静下来，坚持了自己的观点，和了陆氏兄弟诗作，他写道： 德业风流夙所钦，别离三载更关心。 偶携藜杖出寒谷，又枉蓝舆度远岑。 旧学商量加邃密，新知培养转深沉。 只愁说到无言处，不信人间有古今。 当时，朱熹四十六岁，陆象山三十七岁，两人的哲学思想都已定型，从“鹅湖之会”后，“朱陆之异遂显”，也就是说，两人的学术分歧是越来越明朗化了。淳熙八年（公元1181年）辛丑，陆象山访朱熹于南康（今江西星子县）。朱熹请他在庐山脚下的白鹿洞书院讲学。四十三岁的陆象山作《论语·里仁篇第四》义利之说。他借孔子说的：“君子喻于义，小人喻于利”说明“心学”的重要，并抨击当时许多读书人，背驰圣贤之道，“诡于圣人”，做官不“心乎国，心乎民”，只是一味追求“官资崇卑，禄廪厚薄”。他说：“今人只读书便是利，如取解后，又要得官，得官后，又要改官。自少至老，自顶至踵，无非为利。”把那些名利熏心的禄蛀骂到痛处。据说当时在座听讲的四方学子都感动得流了眼泪。陆象山一边宣讲自己的心学学说，一边又指责朱熹解“告子不得于言勿求于心”一章有不少错误观点，坚持自己的“心学”学说，老成持重而又诡诈多变的朱熹即离席谢道：“熹当与诸生共守，以无忘陆先生之训”。又装作出汗，一个劲地挥扇，要陆象山在某些问题上“平心观之”。两人的分歧越来越大，淳熙十四年（公元1187年），朱陆的学术论辩达到高潮，通过书来信往，辩论“无极而太极”问题涉及到宇宙意识。论辩延续了两年多，到淳熙十六年（公元1189年）七月八日，朱熹败阵退让，各人保持自己的观点而结束。朱、陆死后，两家的门人弟子各成门户，“宗朱者诋陆为狂弹，宗陆者以朱为俗学”，吵吵闹闹，互不相让，就像冰炭不能相容了。后来，由于统治阶级的需要和选择，朱熹的“理学”成了官方的哲学，陆象山的“心学”遭到冷遇，成了历史的陈迹。一直到四百年后的明代王守仁，即王阳明先生才恢复了“心学”的活力，创造了“陆王心学”，使宋明理学嬗变以至解体。到了明末清初的王船山手里，总结和批判了宋明理学，构筑了朴素唯物主义和朴素辩证法相结合的哲学形态，达到了我国古代哲学的高峰，从而结束了数百年的学术论辩。 二、四大异同的穷理和合流 陆象山和朱煮既然都是唯心主义哲学家，他们在学术上到底有那些异同呢?他们的异是“穷理”，即“尽性至命”、“寻个是处”、追索世界的本源、用理学经院式语言，叫做“欲知事物之所以然与其所然者而已，”也可说是探讨“道体”，即哲学的根本问题一一思维和存在的同一性问题。他们的“同”，就是“合流”。 从朱陆的分歧入手，看它论辩的实质，可以清楚地看到他们的异同： 在认识论上——朱熹主张“性即是理”，陆象山主张“心即是理”。 什么是“理”？在理学家那里，这是个特殊的哲学概念，近似黑格尔的“绝对精神”，说的是世界客规存在的万事万物之外，还有一个绝对的、万能的、本源的、独立不变的“理”的存在。 朱熹哲学的逻辑结构是理——气——物——理。他说：“宇宙之间，一理而巳。”“未有天地之先，毕竟只是理。”“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”但是，朱熹臆造出来的“理”是无形的。所谓“若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作”。“理却无情意、无计度、无造怍。”为了避免陷入“人格神”说，朱熹狡猾地借来了张载的唯物主义“气”（即阴阳二气），摆脱了窘境，所谓“理”生“气”，“气”生万物。“理”附在“气”的上面，才成了“实底道理”。那么“性”又是什么呢？朱熹继承了二程和张载“性”的学说。把人性分成“天命之性”和“气质之性”两种，他满以为解决了中国哲学史从春秋战国以来长期争论不休的“人性善恶”问题。他也谈“心”，却是在“性”之后。他认为“天命之性”是“道心”，主善；“气质之性”是“人心”，主恶。因此说：“性即是理”，“理”与“气”相杂，好比明珠在水里，清水见珠，浊水蔽珠。要恢复明珠，就得“揩拭”干净，也就是“在明明德”。“明德”的过程即“灭人欲，明天理”。朱熹绕了一个圈子，从“理”又回到了“理”。 陆象山也是以“理”为核心，构筑其哲学逻辑结构的。但他嫌朱熹绕弯子太多，直截了当地说：“吾心即宇宙，宇宙即吾心”；“人皆有是心，心皆具是理。心即理也”（陆集483页149页）。又说“心，只是一心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此，心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”（陆集44页）。请注意心即人脑而且是神化了的“心”，绝对化了的“心”。陆象山担心朱熹把“理”与“心’，说成两样东西，陷入“二元论”，因而强调“心”与“理”的合一。他说“心外无理”，又说“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二”（陆集4-5页），就这样，客体精神的“理”轻轻一转，便主体精神化了。陆象山把“理”拉入“心”中，“心”成了“理”的根据，“理”是“心”派生的，万“理”统于一“心”，“心”便成了创造客观世界的主宰，凌驾于世界万物之上了。 朱熹的“理”类似柏拉图彼岸的“理念世界”；陆象山的“心”近似笛卡儿的。“我思故我在”。尽管他们之间有“复杂”和“直截”之分，却都是颠倒了物质和精神的关系，正如恩格斯所说：“凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人……组成唯心主义阵营”（《马克思、恩格斯选集》第4卷第220页） 在方法论上——朱熹主张“道问学”，从外而内，陆象山主张“尊德性”，从内而外。 “鹅湖之会”的当面论辩，就是从这个问题开始的。朱熹的“道问学”，即“格物致知”。他说：“格物穷理，乃吾人入圣的阶梯”。他主张，泛观博览，要做一个符合中国封建社会要求的圣贤，就应当对一事一物进行“格物”。“泛观”方能“格物”,“博览”才可“致知”，一旦豁然贯通，就符合“天理”。所谓“格物”，并不是践履（实践），也不都是“格客规事物”，这个“格”字含有“尽”或“至”的意思，“物”指“事”，朱熹说：“眼前凡所应接的都是物”。包括自然现象、心理现象和儒家道德规范。“穷理”即穷先验的“理”，儒家的“理”，封建伦理纲常的“理”。所谓“格物非欲穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。”这是因为：“万物各具一理，而万理同出一源，所以可推而无不通也。”（《朱子四书或问》卷二）可见朱熹要人“泛观”也好，“博览”也好，都是引导人们去认识他那个万能的“理”神秘的“理”，不依赖客观事物早已固有的“理”。 陆象山的“尊德性”，说的是“发明本心”。他说；“先立乎其大，而后天之所以与我者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也。”（陆集564页）后面这句就是针对朱熹说的。他的“立大”,即“立本”思想。他认为：人性本“善”每个人都有一颗先天的善良的“心”，“人皆可以为尧舜”一切知识和真理都在“我”的“心”中，是“心”所固有的。要说“格物”，就是“格心”，所谓“反身而诚”，“切己自反”，就是立心复本，人为什么有“恶”呢？那是因为“物欲”的“弱心”，“蔽心”，损害了固有的“良知”。只有做“剥落”功夫，才能“存心去欲”。在这里，陆象山否认客观世界是认识的源泉，认为“本心”是“吾所固有，而非外铄。”他象一个魔术师那样，呼唤人类的“本心”归来，“必也正人心也”。这种荒谬的“正人心”方法论，一直到现代，中国人并不生疏，十年浩劫时期，所谓“灵魂深处闹革命”，不也是“正人心”的杰作么？陆象山把自己求诸本心的“存养”之道，叫做“易简工夫”。他瞧不起朱熹“泛观博览”，事事物物都去“格”一下，然后由博反约的治学和修养的方法。因此，他讥诮朱熹是“支离事业”，舍本逐未。他也提倡读圣贤书，但必须先“立大”，否则，读了书，分不出真伪，也只能“借寇兵，资盗粮”，危害社稷。在信州鹅湖寺论辩的时候，陆象山当面问朱熹：“尧舜读何书来？”意思是说：尧舜无书可读，由于“发明本心”，也成了圣贤。因此证实：“易简工夫”是“真”，“支离事业”是“伪”，弄得朱熹一时语塞，很不愉快。但他并不欣赏陆象山提倡象和尚那样的“顿悟”工夫，因此，在三年后的和诗中，最后两句以“无言”之说，斥陆子“教人为太简”，近似禅学空门，连人间的“古今”都会不相信了。 其实，陆象山的“先发明人之本心，而后使之博览”（陆集491页），以及朱熹的“欲令人泛观博览。而后归之约”（同上），都是唯心主义的“为学之方”，不过，一个夸大“理”的作用，一个夸大“心”的作用而已。 在宇宙观上——朱熹坚持“无极而太极”；陆象山则认为“易有太极”，“太极”之上不能加“无极”二字。 “太极”也好，“无极”也好，其实就是个宇宙万物的“本原”问题。 朱熹、陆象山都承认“精神”是世界的本原，为什么又在“太极”问题上有分歧意见呢？陆象山为什么那么激烈地反对“太极”前面加“无极”呢？这里牵涉到“道、器”、“形而上、形而下”、“理、气”、“二气五行，化生万物”等等哲学概念。其实变来变去，还是精神和物质两个东西。 请看朱熹关于太极答辩信中的要点： 朱熹答陆九韶信中说：“且如太极之说，熹谓周先生之意恐学者错认太极别为一物，故著无极二字以明之。”“不言无极，则太极同于一物，而不是为万物之根，不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。”“又谓著无极字，便有虚无好高之弊，则不知尊兄所谓太极，是有形器之物耶？若无形但有理，明矣！”这三段话极为重要，说明了两层意思：一是无极太极是一个东西，有理无形，即精神，二是不加无极，则太极会被人误为“一物”或“同于一物”，即物质，物质是“万化之根”，因此要加“无极”二字“以明之”。 才华横溢的陆象山的回信写得笔墨酣畅，语气咄咄逼人，要点如下： “夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳，非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之间也”。“其为万化根本固自素定，其足不足，能不能，岂以人言不言之故耶？”易大传曰：“易有太极，人言有，今乃言无，何也？” “易之大传曰：形而上者谓之道。又曰：一阴一阳之谓道。一阴一阳已是形而上者，况太极乎？” “来书本是主张无极二字，而以明理为说，其要则曰：于此有以灼然实见太极之真本。某窃谓尊兄未曾实见太极，若实见太极，上而必不更加无极字，下而必不更着真体字，上而加无极字，正是叠床上之床；下而着真体字，正是架屋下之屋。” “极字亦如此。太极、皇极，乃是实字，所捐是实，岂容有二？” “尊兄两下说无说有，不知漏泄得多少？” “若谓欲言其无方所，无形状，则前书固言，宜如诗言上天之载。而于其下赞之曰无声无臭可也，岂宜以无极字加之太极之上？《系辞》言：神无族。岂可言无神？言易无体矣。岂可言无易？老氏以无为天地之始，以有为万物之母，以常无观妙，以常有观窍，直将无字搭在上面，正是老氏之学，岂可讳也。 ” 陆象山指责朱熹堕入老子的哲学“泥坑”，陷入“二元论”的困境。他认为：阴阳二气都是精神现象，太极更是精神了。圣人说“有”，你朱熹说“无”，“太极”上面又加“无极”，不是头上按头，屋上架屋么？ 朱熹到底“漏泄”了什么？一是说有人看见“太极”是、“实体”，是物质现象，因此加个“无极”，就能稳妥地表明精神生物质；一是说无极有理，太极无形，“无极而太极”是一个东西，即精神实体。这就给唯物主义者留下许多漏洞可钻，一时“无”一时“有”，正是朱熹唯心主义不彻底的地方。 这场关系到“本体论”的哲学思辩，是陆九韶发起的。他根据周敦颐成年后的著作《通书》中没有提“无极”二字，怀疑《太极图说》不是出自周手，或者是周的少作，《通书》已经纠正了，又根据《易》经上不说“无极”，二程言论中也没有“无极”二字，因而提出“无极之辩”。当朱熹狡猾地回旋在“无极”和“太极”之间，硬说两者是一个东西，陆九韶又指出这不符合《太极图说》原意时，朱熹也不得不承认是“熹之浅陋妄说”。后来，朱熹看到国史《濂溪传》中提到《太极图》，写的是“自无极而为太极，”他就写信给陆象山说：“若使濂溪本书实有自为两字，则信如老兄所言，不敢辩矣，然因渠添此二字，却见得本无此字之意，愈益分明，清试思之”。朱熹是节节退让，只有招架之功，最后，一边高挂“免战牌”，一边还是坚持自己意见。认为是国史加了“两字”，因而在信中大唱“我日斯迈，而月斯征，各尊所闻，各行所知”。即太阳和月亮各走各的（他不知道太阳是恒星），各人保持自己的意见，求同存异。 在这里，朱熹又一次大大地漏泄了唯心主义的秘密！为什么有“自为”两个字就不敢辩呢？这是因为：如果真是“无极”产生“太极”，那“太极”就是物质现象了，朱熹的“二元论”不攻自破。朱熹自刻《太极图说》，又被陆氏兄弟戳到痛处，无极、太极、有理、无形之说，不能自圆，捉襟见肘，只好以败退告终。 在历史观上——朱熹主张“陶铸历史，会归一理的纯粹”；陆象山则认为：“先王之泽竭，此心放失陷溺而然也。”（陆集236页） 朱熹的史学义理，不是从客观史实中抽象概括，而是先有义理，再把义理灌注入史。因此，天理是史书的最高准则，他说：“读书须是以经为本，而后读史”否则，“看史只如看人相打。”他认为历史上的是非争论，应诉之于“天理之正、人心之安”。他论述了宋朝的史弊，又从义理的角度，评左丘明“好恶不与圣人同”，司马迁是“浅陋而不学，疏略而轻信”。又从帝王的角度立言，亲自写了一部历史著作《资治通鉴纲目》，俗称《紫阳纲目》。陆象山的历史观，则以“心”为最高准则。他认为：历史是由圣人创造的。因此，圣人的“心”，“三代之法”，是衡量历史的法码。他说：“立成器以为天下利者，前圣已备之矣。”“所法者，皆此理也。非循其迹，仿其事。”（陆集476页）又说：“且如读史，须看他所以成，所以败，所以是，所以非处”。（陆集442页）但是，陆象山难能可贵的有两个正确的观点，一是主张“驯致”变革弊俗弊政；二是在一定程度上重视人民群众的力量。他说：“其道之宜，则圣人固与天下之民共由而共享之。”（陆集340页）“虽百姓之愚且贱，亦不谓其不能而与之焉，则圣人之有待于天下者，亦云众矣，然成能之功卒归之圣人，此圣人之所以为不可及也。然则恃一己之智能，而谓人莫己若者，岂可与论天地圣人之事哉？”（陆集343页）。他的得意门生杨简说他“趋尚高古而能处俗，辨析精微而能容愚。一行之善，一言之得，虽在巫医、卜祝、农圃藏获，亦加重敬珍爱”。（陆集316页）算是陆象山历史观的一个重要注脚。这种以圣人为主，又重视圣人与众人关系的历史观，集中到一点，就是施仁政。仁政就是“人心”。陆象山说：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁，人心也。人者，政之本也。身者，人之本也。心者，身之本也。不造其本而从事其末，末不可得而治矣。”（陆集233页）又归结到“心”字上来了。 朱陆有同有异的历史观，一碰到评价历史事件，臧否历史人物，就又避免了论辩。 《曹立之墓表》之争，《荆国王文公祠堂记》之争，就是其中两例。曹立之是陆象山的不肖弟子。陆说“小人儒”，偏偏在他死后，朱熹撰墓表以赞之，引起象山先生以及陆门子弟不满。其中奥秘则是曹立之治学求道的一套全倒向朱熹的“泛观博览”一套，陆象山指责他“以是吾道，恐非吾道之幸。”淳熙十五年（公元l188年），陆象山应抚州郡守钱伯同之请，为临川王安石祠堂撰写记文，即《荆国王文公祠堂记》。他在文中盛赞王安石人品高尚，并对王安石变法给予极高评价。文中还驳斥熙宁变法的政敌，认为变法失败，旧党要负责。这个观点，在当时理学盛行的南宋，是很有见地也显得非常突出，因而引起朱熹弟子不满，横加指责，但拿不出多少道理来，弄得陆象山既不高兴又只好蔑视之。他说：“王文公祠记乃是断百余年未了底大公案。自谓圣人复起不易吾言。余子未尝学问，妄肆指议，此无足多怪。”（陆集7页）朱熹自己也不满意，他说：“临川之辩，当时似少商量，徒然合闹，无益于事也。”（《朱文公文集》卷五十）在陆象山死后，朱熹作《读两陈谏议遗墨》，对王安石作了五点评论，否定熙宁变法，最后结论是：“安石以其学术之误，败国殄民。”算是打了一套太平拳，对陆象山《荆国王文公祠堂记》的答辩。 综上所述，朱陆的异同已经显而易见。 朱熹陆象山都是南宋同时代的理学家，他们哲学核心都是“理”，在朱为“性”，在陆为“心”，派生万物，或统一万物，因而都是精神第一性，物质第二性，颠倒了哲学的根本问题。他们夸大了“精神”的绝对作用，实质上成了“虚构的神学”，把人们引向僧侣主义。他们在政治上都是同植纲常，同扶名教，同宗孔孟，同为中国封建专制政权服务。但是，朱陆的分歧，又恰是一鸟的两翼，一屋的两室，由于朱陆的论辩，无情地暴露了唯心主义理学固有的弱点。他们的“穷理”，穷到了羞处；他们的“格物”，格到了痛处。朱熹的正统、博大、精微、存天理、灭人欲以及一丝不苟的注遍经史的治学精神，取得了官方哲学的地位；而陆象山的赤裸裸的“直截”，“圣凡一”的思想，反对“理欲”分家，不一般的反对人欲，只说“存心去欲”。以及他的“存疑”，他的“述而不作”，反对烦琐的本末倒置的“六经注脚”的治学方法，特别是他在政治上既抨击统治者不能“以民为心”、不仁不爱，又吓唬被统治者屈服封建专制的“理”，既警告统治者不可“损下而益上”，谓此为“理之不易”，又安慰被统治者顺从地做“心”的奴隶。两个拳头打向两个方向，因而不受封建统治者欢迎，也不为下层百姓理解。陆象山死后，“是朱非陆”之风愈刮愈烈，心学被理学淹没了三百多年，直到明代的王守仁的王学兴起，才又使陆氏“心学”复活起来。 三、朱陆思辩的历史地位及其影响 理学是思辩哲学。它既别于宗教，又有别于秦汉“天命观”的儒学。在中国思想史上有它进步的一面，也有它反动的一面。理学在中国泛滥七百多年。它的毒素危害甚烈。直至今天，在人们的思想意识甚至日常生活中，仍有理学的幽灵。中国旧文化积淀，其中重要的一环就是“理学”。所谓“伤天害理”、“天理人情”、“情理难容”、“名正言顺”、“诚心诚意”、“天理良心”、“正人君子”、“人心不古”、“人欲横流”、“涵养功夫”、“道理”、“道德”、“道义”、“气质”、“气节”等等生活口语，虽说“内含也许有所变异，但无一不是“理学”留下的斑斑痕迹。从明清“文字狱”到文革初期的“横扫牛鬼蛇神”；从国民党反动派的“精诚团结”、“不成功、便成仁”，到四人帮的“兴无灭资”、“斗私批修”、向党交心”、“灵魂深处闹革命”的“造神”运动，都可以看到夸大精神绝对因素，强调主观战斗精神的一脉相承的“理学”阴影。因此，在建设社会主义精神文明和物质文明，实行开放政策，反对资产阶级自由化以利于“干四化”的今天，清理“理学”旧文化毒素，正确地评价“朱陆思辩”，就显得必要了。 但是，由于十年浩劫中提倡荒唐的“尊法批儒”，在学术领域内实行“绝对专政”，在人们心目中长期养成一种习惯心理：谈儒色变，唯心即反，往往用一种简单的粗暴的“阶级分析”方法去对待古人，强求古人，甚至采取虚无主义的态度，割断历史，不加分析地完全否定古代文化遗产。 一九四○年，毛泽东在《新民主主义论》中写道：“中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文明的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸取其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件；但是决不能无批判地兼收并蓄。”（《毛泽东选集》700页) 毛泽东这段正确的论述，也可指导我们清理理学的发展过程，评价朱陆思辩，剔除其封建糟粕，吸取其民主精华。 朱熹是道学家，标准的大儒。他不承认陆象山的“心学”是“道学”；陆象山自己也不愿列入“道学家”行列。这是有史料可查的。 那么，陆象山到底算是什么思想家呢？ 笔者认为：陆象山不算纯儒，他是中国心学的开山祖，作为南宋理学家之一，陆象山是一位熔“儒释道”为一炉，强调“圣凡一”、“正人心”的主观唯心主义哲学家。他的学说长期不能成为官方哲学，说明他“非儒”的一面；他的施仁政，维护三纲五常，“三代之法”终可复的政治历史观，说明他“倾儒”的一面。他的“心学”批判锋芒集中体现在“鹅湖之会”开始的“朱陆思辩”。这些思辩，以其说是朱陆争理学道统的真伪，不如说是南宋封建乱世社会存在的反映，也是人类认识史中的大圆圈中的小圆圈之一。它对于理学的嬗变、反思，甚至在客观上促进唯物主义哲学的发展，都有它特殊的历史地位和深远的影响： 第一，创一代论辩学风，开学术民主先河。陆象山在治学方面是提倡“存疑”的。即使是“纤芥之疑”，他也要辨伪存真，“苟有所蔽，必有所穷”，“小疑则小进，大疑则大进”。历史发展到南宋，在知识界“皓首穷经”、“据经泥古”之风更盛，只有陆氏反对这种学风，提出“学苟知本，六经皆我注脚。”“六经注我，我注六经”。他指责朱熹“支离”，正是针对“泛观博览，据经泥古”学风说的。他在和朱熹的论辩中，提倡“善与人同”；“辩难有要领，言辞有指归”；“夫辩是非，别邪正，决疑似，固贵于峻洁明白。” 反对“料度、罗织、文致之辞”等等。这些在今天看来，在学术辩论的原则上，无疑也是正确的，当时受到朱熹的赞同。虽然朱熹顽固地坚持自己的观点，但他对陆象山“敬其为人”，并说：“南渡以来，八字著脚理会实工夫者，唯某与陆子静二人而已。”这种来自一个营垒，“明道”的学术辩论之风，确实难能可贵。正如陆象山信中写的：“此岂小智之私鄙陋之习，荣胜耻负者所能知哉？” 第二，揭理学致命弱点，促唯物主义发展，唯心主义理学打着“守道循理”的牌子，以“为圣”的目的，探讨“道体”为核心，开创继先秦诸子百家之学，两汉经学，魏晋玄学，隋唐佛学之话的哲学新局面。所谓“道体”，就是探讨自然现象、社会现象背后或它的上面，有没有一个更根本的“本体”。即“究竟是头脑属于这个世界，还是这个世界是头脑的世界。”（马克思语，见《马克思恩格斯全集》1卷第121)正是在这个思维和存在的哲学根本问题上，朱陆思辩中不可避免地暴露了他们共同的致命弱点。“理”一旦归到自然界就无所适从，不能自圆其说。聪明的朱熹拉来了“气”。“气”的概念本来是物质的。中国的“阴阳二气”学说很了不起，这种贯通一切事物的互相对立、互相消长的物质现象，已为人类的客观实践和世界的客观存在所证实。现代科学进一步证实了它是中国古代朴素的辨证唯物主义思想。它起源于老聃、伯阳父，《易传》提出“一阴一阳谓之道”，把阴阳交替看作宇宙根本规律，是唯物的观点。到了战国末期阴阳家邹衍手里，就又变成神秘莫测的“精神学说”了。文王八卦（或说伏羲八卦）中的乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑指的是天、地、雷、风、水、火、山、泽八种客观物质现象。《太极图》在国外学者研究中，被认为是中国中世纪了不起的唯物主义认识论。由此，我们再来看朱熹陷入“二元论”泥坑而不能自拔，最后只好高挂免战牌；陆象山则捅了对方一个大漏洞，最后，固守唯心阵地，连“二气”的物质现象也否定了，走进邹衍的神秘死胡同。现存的几封信说明：他们在概念和方法上绕圈子，对于宇宙的起源，谁也辩不出个究竟，显露了唯心思辩的哲学贫困。有人打过两个形象的比喻，说朱熹的理学有如君临天下，前呼后拥，五彩缤纷；陆象山的心学好比裸体的乞丐，鹄形鸠面，袒腹露筋。在我看来，朱陆在哲学根本问题上都是丑态毕露的，一个是“皇帝的新衣”，一个是“鸡鸣狗盗”。他们的窘态，最后都乞灵于“禅”，互相指斥，互相揭露，正如列宁在黑格尔《哲学史讲演录》一书摘要中说的：“当一个唯心主义者批评另一个唯心主义者的唯心主义基础时，常常是有利于唯物主义的。”(《列宁全集》）第三十八卷313页）朱陆关于“无极而太极”的思辩的全部价值就在于此。中国哲学史证明：明代王阳明继承陆学，修正朱熹的“心理为二”，促进理学异化。王学左派的王艮、李贽的出现，更加速了理学崩溃。直到明末清初就出现了古代唯物主义的集大成者王船山，在哲学根本问题上有了长足发展的正确认识。 第三，反旧学权威崇拜，摇孔孟万世之基。陆象山心学体系中有一种光辉的“圣凡一”思想。这在据经泥古、理学横行的禁锢时代，无疑是振聋发聩的。陆象山说：“人心，只是说大凡人的心”（陆集463页）“凡事只看理如何，不要看其人是谁。”（陆集468页）“古者之书不能皆醇也．而疵者有之。……故曰书不可以不信，亦不可以尽信。使书而皆合于理，虽非圣人之《经》，尽信之可也。”（陆集381页）“往哲之言，因时乘理，其指不一。 泛观泛从，何所至止？”（陆集412页）“尧舜之道，不过如此，此亦非有甚高难行之事。”（陆集408页）“道理只是眼前道理，虽见到圣人田地，亦只是眼前道理（陆集395页）“自古圣贤发明此理，不必尽同。”（陆集398页）。“古之圣贤惟理是视，言当于理，虽妇人孺子，有所不弃；或乖理致，虽出古书，不敢尽信。”（陆集551页）等等，仅存的陆氏语录中，可以看到陆象山是个“最会一见便疑，一疑便有觉”的人物，他对于许多圣贤之书提出疑点，如说“论语中多有无头柄的说话”，对“子不语怪力乱神”表示沉默，指出《易传》“系辞首篇二句可疑，盖近于推测之辞。”说“文王不可轻赞”；指责《唐鉴》“后人亦无人知得骨髓去处”；揭露后人言《易》“只是眩惑人之说”；清醒地看到古圣贤之书“方册所载，又有正伪、纯疵。”“圣人之道有用，无用便非圣人之道”。为此，总括一句，“人皆可以为尧舜。此性此道，与尧舜原不异，若其才则有不同。”基于这种“圣凡一”的思想，他才敢于和当时学术界的泰斗朱熹辩论。并直言说朱熹“独群雌孤雄，人非惟不敢以忠言进于左右，亦未有能为忠言者。”他笑朱熹“为无极所累，反困其才”。一针见血地指出朱熹做学问是“揣量摸写之工，依仿假借之似，其条画足以自信，其节目足以自安。”缺少独立思考精神。幽默而又深刻地揭露了崇拜圣贤，亦步亦趋，不敢越雷池一步的教条式的治学方法。他的这种“存疑”思想贯串在“鹅湖之会”及朱陆思辩整个过程中。陆象山的“圣凡一”思想无情地敲响了“万世师表”的第一声丧钟。到了王阳明手里，孔孟的偶像动摇，朱熹更从理学大师的宝座上倒了下来。看来，陆象山心学的批判锋芒——存疑，客观上促进人类思想的进步，对后人不迷信权威也是有所启迪的。 第四，识人性七情六欲，使人的价值复归。天理、人欲是理学家最感兴趣，讨论得最多的问题。理学从维护封建统治的功利出发，历来打着“存天理”的旗号，主张“窒人欲”、“灭人欲”，或者移来释氏的“清心寡欲”，实行愚民政策。朱熹更从哲学高度说明“理欲”对立，“道心”、“人心”有别。生活于下层的陆象山，比较接近和了解黎民百姓的苦难生活。他的家庭经济状况也不算宽裕，虽说是“合家百口，各供其职”的大家族，并无大片土地，只有十亩多的菜园子和一个中药铺，又靠他哥哥教私塾维持生计（均见陆集332，306页），因此陆象山一方面接受儒学，深知“人欲”之患；一方面并不一般地反对“人欲”。他说得明白：“世俗情欲底人病却不妨，只指教他去彼就此。最是于道理中鹘突不分明人难理会。某平生怕此等人，世俗之过却不怕。”（陆集459页）“大概人之通病，在于居茅茨慕栋宇，农敝衣则慕华好，食粗粝则慕甘肥，此乃世人之通病。”（陆集404页）“须知人情之无常，方料理得入。”（陆集415页）“人情逆之则难，顺之则易”。（陆集417页）在这里，唯心主义的陆象山先生倒有几分唯物主义的气味。尽管他说“病”，说“料理”，说“逆”，说“顺”，但他毕竟承认人的“七情六欲”是客观存在的。在理论上，他反对朱熹把“天理”、“人欲”、“道心”、“人心”分为两个概念、两个对立东西的谬说，认为两者是一个东西，是统一的。这种“天人合一”的唯心解释，却在客观上为“人欲”辩护了。纵观中国哲学史，对“人的价值”研究得太少，更讳谈情欲、性欲，这也是封闭式礼仪之邦的古老弊病。自从朱陆思辩之后，对“人欲”逐渐有个正确认识，到了唯物主义哲学家王船山那里，“知有朱陆异同及后来心学之误”（《船山公年谱》），客观地肯定“饮食男女，人之大欲共焉者也”。提出“私欲之中，大理所寓”的响亮口号。在几千年中国封建社会末期，“人的价值”开始复归，这不能不说是朱陆思辩带来的积极影响。 中国的思想发展史证明陆象山一句明智的哲学语言：“辩，便有进”。
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