（诸子思辨）儒墨交锋：谁大谁小？ [复制链接]

墨子与中国古代科学

                         陈捷夫

    笔者按：为了便于读者进一步了解墨子的思想，本文内容从拙作《孔子“君子不器”是反对科学与技术的政治大纲》一文中析出，题目另加。

    在春秋时期诸子百家中，对科学的研究和探索取得较大的成就者，要首推墨子。墨子的思想，是春秋时期科学思想的典型例子；《墨子》一书，则是春秋时期科学著作的典型例子。这里仅介绍点滴，以见一斑。

    首先，墨子在自然科学方面的成就，如几何学、力学、光学等，诸子百家皆望尘莫及。几何学阐述了“体”、“兼”、“端”、“尺”、“方”、“圆”等的基本定义和作用，如圆的定义，即“圜，一中同长也。”（《墨子.经上》）方的定义即“方，柱隅四罐（缶作讠）也。”（《墨子.经上》）力学阐述了时间和空间关系等，如“久，弥异时也”（《墨子.经上》），“久，古今旦暮”（《墨子.经说上》）。光学阐述了投影和针孔成像等，如“景不徙，说在改为”（《 墨子.经下》），“景到，在午有端与景长，说在端”（《 墨子.经下》）等。墨子有关自然科学的这些论述，在其他诸子文献里并不存在，这说明墨子具有独到之处。

    其次，在社会科学方面，墨子的成就也冠居百家之首。春秋诸子率先兴起了“名实”关系的辩论，如老子主张“名”即“万物之母”（《老子.第一章》）；孔子主张凭权位以“正名”（《论语.子路》）；墨子则主张“取实予名”（《墨子.贵义》）等，体现了当时名学观念的流行。尤其墨子主张“取实予名”即“名实合为”的命题，明确地指出“名”（辞、概念）是“实”（实物、事实）的反映，具有严密的科学性，是对孔子企图以事实迁就名称的荒谬主张的一种有力批判。墨家还为名实之辩提出了任务，“明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。”（《墨子.小取》）换句话说，墨子的“名学”即逻辑学，是“关于思维形式及其规律的科学。研究概念、判断和推理及其相互联系的规律、规则，以帮助人们正确地思维和认识客观真理。远在公元前七世纪到六世纪，古代中国、印度、希腊的思想家都研究了有关的逻辑问题。《墨子》中《经上》、《经下》等六篇和《荀子.正名篇》是中国古代著名的逻辑著作。”（《辞海.逻条》）这说明，中国的逻辑学研究，在春秋时期即已获得初步的成就。

    再者，墨子在社会政治观念方面，也存在着相当的科学性。如“尚贤”、“尚同”、“贵义”、“兼爱”、“法仪”等，均是其中的典型事例。墨子认为天下之“政”是“天下”人的，因此主张推行“义政”；“义政”即以“举公义”和“正义”为主。“义”即“利”。 “兼爱”即人人平等。“义政”的最终目标，是“兴利”和“尚同”（“壹同”利益，也即同利、均利），“兴天下之利，除天下之害”， 做到“义”与“利”的高度统一。所谓“饥而得食，寒而得衣，劳而得息，乱而得治”（《 墨子.尚贤下》），所谓“大不攻小，强不侮弱，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也。”（《墨子.天志下》）即是“义利”一致的最高体现。为了达到这个政治目的，墨子主张重视“治政”。“治政”是“接政”、“为政”、“发政”等的总称。“治政”的方法有很多，其中最重要的，是“尚贤”和“有法所度”等。“尚贤”即以通过“选举”的方式，产生出具备贤能和深受民众信任的国君和各级大小官吏。“有法所度”即“法治”，也就是主张以百工治器那一套科学的方法来治理社会的政事；“人无幼长贵贱”（《 墨子.法仪》），立法当以“天之志”即民意为基础，“法不仁不可以为法”（《 墨子.法仪》）。“仁”即“体爱”；“爱”即“爱人利人”。此外，还有其他如“节用”、“节葬”、“非攻”、“非命”、“非儒”等等政治主张，均具有一定的社会科学性，这里不作详述。由此可见，在墨子那里，人人平等，政治利益和物质利益等均视以“壹同”，既人人有选举权和被选举权，又没有贵族与平民的等级区别，没有贫富两极的社会危机等。墨子的社会政治观念，以普遍人的基本利益为基本出发点，故带具普遍价值和普遍意义，具有相当的社会科学性质。而墨子所有这些具有相当科学性的社会政治观念，当与墨子其他的社会科学成就和自然科学成就分不开，是同一思路的产物。

    墨子的科学成就，可以说是对春秋时期各国主流社会思想、科学知识与技术知识的一次总结、继承和创新。尤其在政治上，他不仅严肃地揭露和批评了当时社会上那些弱肉强食的丑恶现象，以及自私浅薄而只顾自己享受、享乐的王公贵族，而且针锋相对地揭露和批判了孔子其人的各种政治主张，明确指出其学说不可以引导民众。尤其在逻辑学方面，对后人的影响巨大，孟子、荀子等战国诸子均有所继承，所谓孟子、荀子“皆非毁名家，而不能易其论也。”（《晋书.隐逸传-鲁胜〈墨辩注序〉》）即是证明。至于几何学等自然科学，其影响至魏晋六朝依然存在，三国赵爽（君卿）《周髀算经注》上有关勾股定理的几何图证，刘徽《九章算术注》所作大量几何图例，南朝祖冲之父子所作有关圆周率的几何图例等，可以说均是对墨家几何学的继承和发展。后人之所以自发地把墨学与孔学并称为“显学”，甚至自发地认为墨学的影响力超越于孔学，均有所依据。所谓“孔墨徒属弥从众，弟子弥丰，充满天下。”（《吕氏春秋.尊师》）所谓“天下学说，不归杨，则归墨。”（《孟子.滕文公》）所谓“墨子真天下之好也，将求之而不得也。”（《庄子.天下》）等等，即足以证明墨学的科学性。换句话说，墨子是我国古代科学独一无二的典型；在某种意义上甚至可以说，墨子就是古代科学，古代科学就是墨子。

孔儒批判
                      
           （初稿）

            陈捷夫


               导言

     孔子之所以成为孔子，孔子之所以成为所谓“至圣”、“王者师”或“素王”等，即在于孔子的政治思想主张，具备“保皇”的性质和反人类文明的性质。因此，谈孔子而不涉及孔子的政治思想主张，是对读者的一种误导。而通过初步的揭露和批判，还原孔子及其儒家的本来的历史政治面目，既是当今人们重新认识孔儒学说的重要途径，也是拙作《孔儒批判》一文（初稿）的基本宗旨。

    “君臣父子”观、“天命”观和“克己复礼”观等，是孔子政治思想主张中的三个重要内容。古今社会实践表明，父子关系完全不同于君臣关系。“君臣父子”观，既使君、臣、父、子的名分固化，等级化，又将君臣之间的政治雇庸关系，同父子之间的血缘宗法关系混淆化。古今社会实践又表明，以私拟“武力”为基础的政治权力，不等于“合法”的政治权力。“天命”观既将以私拟“武力”为基础的君主政治权力，予以合法化；同时又将由此而人为造成的“上尊下卑”的种种政治等级差别，予以合法化。中国古代文献资料显示，古代礼制的内容众多而纷繁，而森严的宗法制、等级制和荒谬的天命观等，是构成西周社会制度即“礼”的三个重要内容。“克己复礼”观，不仅鼓吹和宣扬复辟西周礼制，而且鼓吹和宣扬人们要牺牲自己的个人利益去复辟周礼。不难看出，孔子的政治思想主张充满着荒谬和野蛮，是一个政治思想陷井。它不仅为后世那些上压下，富欺贫，强凌弱等反人类行径，提供了政治理论依据，而且成为后世“官本位”的思想渊源。

    后世儒家全面继承和发展了孔子的政治思想。为了巩固和维护家天下封建专制的统治，孔徒们殚精竭虑，不择手段。西汉董仲舒等提出了“三纲五常”等，宋朝朱熹等提出了“存天理，灭人欲”等，使孔儒不断适应新形势的政治需要。但新瓶装旧酒，万变不离其宗，其为“官”的宗旨并没有变。“天命”观为官，宗法制为官，等级制等也为官。“礼”为官，“仁”也为官；“忠”为官，“孝”也为官。“名份”为官，“教化”也为官。“克己复礼”为官，“三纲五常”为官，“存天理，灭人欲”也为官。换言之，政治为官，思想为官，文化为官，伦理道德为官，教育为官，选官为官，等等。一句话，孔子及其儒家，为官而生，为官而死，视权力如生命。“官本位”成为孔儒这一封建政治学派的显著本质。当着孔儒以所谓“仁义道德”作为幌子时，深具迷惑性和欺骗性；而当着孔儒与权力合二为一，浑然一体时，即形成了对社会生产关系的变更和生产力的发展的严重制约，危害性更大。“皇权”是保住了，但视人类文明为粪土，以牺牲中国平民大众的思想、人性、人权、自由和平等等根本利益为巨大代价。中国平民大众的人生价值，岂是同孔徒一样，为了“保皇”而生存？

    孔子的政治思想主张虽然产生于春秋末期，其旨在宣扬、维护和恢复西周的奴隶主专制制度，但是遭到中国北方各国人民的共同唾弃；尽管战国孟子也作过继承和宣扬，但对先秦社会未曾造成重大危害。自西汉以来，由于董仲舒和朱熹等大儒分别相继的发展和粉饰，孔子及其儒家的政治主张一直获得了所谓“正统”地位，并获得推行。历史昭示，孔儒主宰中国政治领域的二千余年来，并没有让人民真正地过上“人”的生活，让中国走上真正强大的道路，而是让人民过着低于“人”的生活，让中国越来越潺弱，以至于直接导致了中国19世纪末、20世纪初，列强的歧视、入侵和民族灾难的接踵而至。“前世之不忘，后事之师”（《战国策.赵策一》），当今中国人应当深深地吸取这一惨重的历史教训。

    孔子的政治思想，对于后世家天下封建专制统治者而言，是明灯，是宝贝；而对于中国平民大众而言，却有如遮日之乌云，二千年“如长夜”，是痈疽。孔子是一位封建政治家，更是中国秦、汉至清家天下封建专制统治阶级的政治设计师。而作为一个封建政治学派的儒家，既是 “皇权的代理人”，“权贵”中人，同时又是孔子政治思想上的忠实推崇者和推行者。孔儒是中国一切腐朽思想文化的历史总根源。

    当今世界的文明主流，是民主治政；民主治政的时代潮流已席卷全球，不可逆转。中国是世界的中国，中国是中国人民的中国。中国决不能倒退回画地为牢的帝王年代里去，而应当实现治政上与世界相拥抱。如果说，20世纪是中国人追求民主和科学的启蒙时代，那么21世纪的中国，必将是中国人继续追求、并最终实现民主和科学的伟大时代。在孔儒政治的独尊下，中国在治政和思想等领域里几乎凝固了二千余年，寸步不前。当今中国人不需要孔儒或任何“圣人”指导下的所谓“民主”；当今中国人要的是没有孔儒政治思想的现代民主。中国人应当远离孔儒政治，而实现民主治政。所以说，中国人决不能再为孔儒而生、为孔儒而死；中国人应当人人为自己而生、为自己而死。

    没有孔儒政治的民族，将是追求进步的民族；没有孔儒政治的社会，将是追求进步的社会。让孔子及其儒家那一套腐朽的政治思想，永恒地陈列到中国历史博物馆里去吧！

   中国历史上的批孔活动从未停止过，至今方兴未艾。本文也是其中之一。

孔子“君子不器”与贬黜墨学

                       陈捷夫

    孔学的核心是复辟周礼。墨学是反对孔学的伟大的先秦学派。“君子不器”主张的最终目的，是为实现孔子的“礼治”而排除障碍。先秦实践证明，孔学之所以为“天下莫能容”，是科学昌明的缘故。因此，要实现孔学当道，孔儒第一个要做的事情，即是伺机铲除墨学。西汉大儒董仲舒的“皆绝其道”，终于在政治上实现了孔子反对所谓“异端”和孟子反对所谓“邪说”的夙愿。

    墨学被黜，其中关于社会、政治、伦理、教育、科学、几何学等中国古人的先进观念和先进知识，也就随之遭到废弃，且一厥不振，以至于二千余年。这是孔儒对中国古代科学的进行严重摧残的历史铁证，是中国人民精神财富的巨大损失。孔儒贬黜墨学的历史罪责，不可逃脱。

    1、西汉对墨子与墨学的贬黜

    墨学是中国古代科学的象征。墨子与墨学在西汉之所以遭到贬黜，虽说“君子不器”作为反对科学的政治大纲，其作用不可低估。但孔儒是“贬墨”的罪魁祸首，负有不可推卸的历史罪责。

    公元前134年，西汉董仲舒在对策中提出行孔学、废百家的建议。如“臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（《汉书.董仲舒传》）又“及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。”（同前）至公元前140年，西汉武帝刘彻予以采纳实施，如“孝武初立，卓然罢黜百家。”（《汉书.武帝纪》）所谓“罢黜百家，独尊儒术”（1916年易白沙发表于《青年杂志》上《孔子评议》语），即成为西汉以来孔学一尊的历史性标志。而“扬孔抑墨”，更是“罢黜百家”的重中之重。从此，自春秋战国数百年间，一直与孔学相抗衡的墨学，却首当其害，被打倒在地，一厥不振，蒙尘二千年，几乎为中国人所遗忘。

    从传世文献上看到，西汉扬孔抑墨的基本措施，体现在史书不为墨子立传，对墨学的介绍几乎凤毛麟角，少得可怜。传本《史记》相关列传里，仅存下寥寥24字，即“盖墨翟，宋大夫，善守御，本节俭。或曰并孔子时，或曰在孔子后。”且被附在《孟子荀卿列传》的末尾处。这与《史记》里一篇《孔子世家》万余字的“高贵”待遇相比，墨子所受到的“卑微”待遇，可见一斑。在春秋战国时期，墨家与孔学同称为“显学”，且其影响力比孔学还要大得多。这说明，不论传本《史记》这24字，究竟是司马迁的原文，还是原来有了《墨子世家》一文，但由后儒所删损，孔儒对墨学的仇视，已到了几乎疯狂的程度。西晋人鲁胜为《墨子》书里的《墨辩》作注，以作为“振兴”墨学中纯科学部分的一种大胆的尝试，结果是仅存下一些“序言”，而注释之文全部“亡佚”。这历史事件上又一次证明，科学成了孔儒的眼中钉，肉中剌。

    大儒董仲舒的“皆绝其道”，一语道出了贬黜墨学的“天机”，那就是因为墨学是科学之道。在这个意义上说，贬黜墨学，即是贬黜科学之道，这就体现了“君子不器”的重要作用。而大儒董仲舒的“媚上”对策，是西汉武帝刘彻之所以下决心贬黜墨学的唯一原因。所谓“有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子.滕文公上》）大儒董仲舒的“媚上”对策，正是王者前来“取法”的历史典型事例。由此可见，墨学之所以会遭到贬黜，孔儒负有不可推卸的历史罪责。

   2、古今人对墨子与墨学的基本评价

    为了进一步了解墨学的基本历史概况，这里首先有必要介绍一下古今人对墨子与墨学的评价。

    （1）战国诸子对墨子与墨学的基本评价
    战国诸子对墨子及其学说的评价，基本上是正面的。尤其墨子其人，有“北方贤圣人”之誉；墨学则有“显学”之誉。

    先秦诸子对墨子的高度赞扬。如《庄子.天下》记称：“墨子真天下之好也，将求之而不得也，虽枯槁不舍，才士也夫。”这是对墨子济世救人和对社会的献身精神的基本肯定。曾把墨子诬之为“禽兽”，把墨学诬之为“邪说”的所谓“亚圣”孟子，同样也称道墨子的个人优秀品质。如《孟子.尽心上》记称：“孟子曰：‘……墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。’”大意是说，孟子说：“墨子主张人人平等，那怕从摩秃头顶到抛弃脚跟，只要有利于普天下人，也会坚决地做好。”孟子反对墨学，却肯定墨子的为人、品质和基本出发点等，即充分说明墨子其人具备了正面形象。又如《吕氏春秋.当染》记称：“盛誉流于北方，义声振于楚、越。”说明墨子的声誉，扬遍南北方。而清孙诒让引《渚宫旧事》载鲁阳文君说：“墨子北方贤圣人也。”可见，墨子的人格和品质等，获得广泛的赞扬，是不容置疑的。其次，在墨学的受众和影响力问题上，孟子有着客观的评价。如《孟子.滕文公下》记称：“孟子曰：‘……杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。’”“盈”，满。大意是说，孟子说：“杨朱和墨子的学说到处传播充满了天下。天下的学说不是归于杨朱之道，则归于墨子之道。”这说明，墨学与杨学两种学说，战国时受到广泛的认同和欢迎。又如《孟子.尽心下》记称：“孟子曰：‘逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。’”大意是说，孟子说：“脱离墨子学派的人一定会归到杨朱学派中去，脱离杨朱学派的人一定会归到孔子学派中去。”从孟子这些言论里知道，战国时期名排第三的学派，是孔儒学派。也有将墨学与孔学并称为“显学”的。如《韩非子.外储说左上》记称：“墨子者，显学也。”《韩非子.显学》记称：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。” “显学”，即地位显赫、影响巨大、声名远播的学说。大意是说，韩非说：“人世间的显学，唯儒学与墨学两家。儒学的创始人，是孔丘；墨学的创始人，是墨翟。”这说明，至战国末期，墨学仍然是“显学”之一。至于两大“显学”的学生，更是布满天下。如《吕氏春秋.有度》记称：“孔、墨之弟子徒属满天下。”又《吕氏春秋.尊师》记称：“孔墨徒属弥从众，弟子弥丰，充满天下。”《吕氏》二处记载，反映了时至战国末期墨、孔两个学派的弟子，仍然遍布天下。可见其时中国的思想领域里，人们的思想是何等活跃，竞争是何等激烈。

    值得指出的是，韩非把墨学与孔学两派的关系，描述为“冰炭不同器”。如“冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至。”（《韩非子.显学》）即说明墨、孔两派的对立，不仅始终如一，而且到了水火不相容的程度。孔、墨两学之间的对立的性质，甚至为后世视作所谓“东方文明”与“西方文明”的分水岭。但孔学仅仅代表王者和贵族的利益，而墨学则代表着全社会的共同利益。正是这一原因，导致了当孔学一旦得势，墨学即必遭殃。

   （2）西晋人对墨学中《墨辩》的基本评价
    西晋鲁胜对《墨辩》的评价极高，认为不仅是“政化之准绳”，而且对战国孟子等诸子的影响巨大。如《墨辩注序》记称：“名者，所以列同异，明是非，道义之门，政化之准绳也。”“名”，指墨子的名学，即《墨辩》（也就是当今的逻辑学）。大意是说，墨子的逻辑学，能区别同与异，判明是与非，是道义的入门，是治政的准则。又“墨子著书，作《辩经》以立名本。惠施、公孙龙祖述其学，以正别（形）名显于世。孟子非墨子，其辩言正辞，则与墨同。荀卿、庄周等，皆非毁名家，而不能易其论也。”大意是说，战国惠施公孙龙最先阐发墨家名学之说；孟子反对墨学，但他的思维方法等，却因袭于墨学；而荀子和庄子等诸子，也是反对名家的，但却仍然因袭而改变不了其方法论等。可见，战国诸子虽不完全同意墨家的名论，但又要承袭墨学的思维方法等，如《孟子》、《荀子》等书，基本上均因袭了墨学的方法论，即说明墨学对各学派的重大影响力。

   （3）近人对墨学中《墨经》（《墨辩》）的基本评价
    今人曾总结了近代以来学者对墨学逻辑学的重要评价，评价达到了历史的高峰，这里仅略举诸例。如清末孙诒让说，墨经逻辑“为周名家言之宗”，是中国古代逻辑的根本。胡适说：“六篇《墨辩》乃是中国古代名学最重要的书。”称《墨经》作者提出了一种高度发达的和科学的方法，是伟大的逻辑学家，是发展归纳和演绎方法的科学逻辑的唯一的中国思想学派，在整个中国思想史上为中国贡献了逻辑方法的最系统的发达学说。谭戒甫说：《墨辩》开了“华夏二千年前独到之辩学”。沈有鼎说：墨经逻辑“代表了中国古代逻辑学的光辉成就”。认为“中国古代逻辑思想的发展，到了《墨经》，就同登上高峰一样”。（见杨武金《墨经逻辑研究》第3－4页，中国社会科学出版社2004）同时认为，“以墨经逻辑为典范的中国古代逻辑，是与西方逻辑、印度因明并列的世界三大逻辑源流之一，是世界逻辑史中不可分割的重要组成部分。”（同上，第11页）

    从战国诸子对墨子与墨学的基本评价，西晋人对墨学中《墨辩》的基本评价，近人对墨学中《墨经》（《墨辩》）的基本评价中，可见看到，古今人对墨子与墨学有着相当高度的基本评价。即墨子其人具有高尚的人格和高尚的品质；而墨学中的科学逻辑，则不仅对诸子有着巨大的影响力，而且被誉为“与西方逻辑、印度因明并列的世界三大逻辑源流之一”。

   3、墨子与墨学遭到贬黜的基本原因

    墨学之所以会遭到贬黜，其基本原因，在于墨学阻碍了孔学的推行。正因此，孔子把墨学诬之为所谓“异端”，孟子把墨学诬之为所谓“邪说”，董仲舒把墨学诬之为“邪辟之说”，恨不得把墨学置于死地而后快。

    笔者在前面曾经谈到，尤其墨子对待孔学更是针锋相对，批判得更为具体而全面。如《名辩》抨击了孔子的“正名”观，《非儒》抨击了孔学的虚伪性和欺骗性，《非命》抨击了孔子的“天命”观，《兼爱》抨击了孔子的封建等级观，《尚贤》抨击了孔子的政权嫡子世袭制和“忠君”制，《尚同》抨击了孔子的王权利益至上观，《法仪》抨击了孔子的“礼治”观，《节葬》抨击了孔子的“厚葬”观，《非乐》抨击了孔子的“礼乐”观等等。墨子那些坚定而深刻的反孔、批孔思想，集中地体现了当时社会的主流意识，无疑是理性和正确的。据此可以推断，孔子到处推销自己的“复礼”主张，之所以会连连碰壁，“于七十余君，莫能用”，以至于子贡、颜回皆异口同声地哀叹：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子”，这与墨学等的广泛传播，各国人民的科学素质的提高，不无关系。据此可进一步推断，墨子与墨学等之所以会遭到孔儒的刻骨仇恨，视之为所谓“异端”，恨不得置于死地而后快，当与其学说中所根植的科学性有关联。换句话说， 孔子讲“天命”，墨学讲“非命”；孔子讲“等级”，墨学讲“兼爱”；孔学讲“世袭”，墨学讲“尚贤”；孔学讲“至尊”，墨学讲“尚同”；孔学讲厚葬，墨学讲“节葬”；等等。孔学讲“义利”分离，墨学讲“义利”“壹同”。处处相反，处处相抗衡，这也许就是墨学与孔学两者关系上的基本特点。在这个意义上说，墨学是孔子鼓吹和宣扬所谓“礼治”的巨大障碍，是孔学的克星。即是说，墨学的存在，有阻于孔儒推行孔儒之道，有阻于“教化”。

    孔、孟分别把墨子与墨学，诬之为所谓“异端”、“邪说”等。首先，孔子把墨学诬之为所谓“异端”。最早把墨学当作“异端”的，是孔子。如《论语.为政》记称：““子曰‘攻乎异端，斯害也已。’”《朱熹集注》记称：“攻，专治也。异端，非圣人之道，而别为一端，如杨、墨是也。”大意是说，孔子告诫学生说：“专心研治杨朱、墨翟等与我相抗衡的学说，就会有大害了。”孔子的“异端”论，为后儒和专制统治者剿灭不同观点的学说、文献等，提供了恶劣的历史理论依据。战国孟子即是继孔子之后把墨学视之为所谓“异端”的第一人。其次，孟子把墨学诬之为所谓“邪说”、“禽兽”，恨不得把墨学彻底地予以消灭。如《孟子.滕文公下》记称：“孟子曰：‘杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。’”“息”，停止，消灭。大意是说，孟子说：“杨朱学说的重点是为了自我，是目无君王；墨子学说主张人人平等，是目无父亲。目无君王和父亲，这是禽兽。杨朱、墨子的学说如果不予以消灭，则孔子的学说便不能生存和立世，这就是让歪说欺骗庶民，而堵塞了仁义的传播。”因此，孟子主张，“距（拒）杨墨，放淫辞，邪说者不得作。”又主张“能言距杨墨者，圣人之徒也。”（同上）大意是说，孟子说；“要抵制杨、墨之道，抛弃杨、墨的学说，使之不得有所作为。而那些能够著书立说以反对杨、墨学说的人，便是孔圣人的门徒了。”把有利于天下人的墨学，诬之为所谓“邪说”、“禽兽”，同时叫嚣着要消灭墨学，这不仅是孟子继承和发展孔子“异端”论的历史铁证，而且是反对平民大众的狰狞面目的自我暴露。再者，董仲舒把墨学诬之为“邪辟之说”，叫嚷着要“皆绝其道”。如所谓“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭”等，更是含蓄地针对着墨学。

    由此可见，从孔子的“异端”，孟子的“邪说”，到董仲舒的“邪辟之说”，“皆绝其道”，均是一脉相承。后世之所以对于不同观点，动辄即诬之为所谓“异端”、“邪说”，并加以压制或消灭，孔子固然罪责难逃，孟子也负有不可推脱的历史罪责，而董仲舒更是难逃历史罪责。换句话说，孔儒贬黜墨学的历史罪责，不可逃脱。

    从百家遭抑、墨学遭贬的问题上看到，大儒董仲舒的相关建议，是引诱王者走上反文明、反人民的邪路的基本成因。儒家借权势排斥“异端”，窃夺思想文化的统治地位，是屠灭中国百家思想文化的历史刽子手。墨学代表着全社会普遍人民的根本利益，儒家反对墨学，彻底暴露了儒家是普遍人民的敌人。这就从一个侧面反映了一个重要问题，即王者并不是以普遍人民的利益和福祉为重，这才轻易听信儒家的谎言，掉进儒家所设置的政治陷阱，让儒家揪着鼻子走，把自身推向与人民相对立的历史前沿上。换句话说，由于孔学的反人民的本质，一个王朝崩溃了，新的政治力量在儒家的教唆下，又成为新的王朝，如此周而复始，恶性循环不已。

墨学现代化国际学术研讨会

     由台湾东吴大学、云林科技大学、台湾哲学会联合举办的墨学现代化国际学术研讨会，在台湾台北市和云林县召开。来自中国大陆、台湾地区和美国、日本、韩国、比利时的百余位学者参加了会议。会议就“墨学现代化”和相关议题进行研讨。这是在中国台湾地区首次举办此类研讨会。

　　一、墨学现代化。中国人民大学孙中原认为，墨学现代化是使墨学发生现代性变化，使墨学具有现代性，是墨学研究范式的现代转型。墨学研究的现代范式是新墨学。墨学现代化是新墨学创立的手段、原因、途径、行为和实践，新墨学创立是墨学现代化的目的、结果、宗旨、动机和理想。墨学现代化趋势的实质，是墨学在新时代快步奔向现代化的目标，表现为由开端到高潮，由倡导到普及，由个人到群体，由海内到海外，呈加速变化之势。任继愈等编《墨子大全》100册，汇集古今墨学论著，以梁启超为界，古墨学论著占25册48种，今墨学论著占75册161种，古今墨学论著之比为一比三，今超古3倍。现代学者适应现代需要，转换墨学研究范式，是理所固然，势之必至，不可阻挡。墨学在现代必然发生现代性变革的理论渊源，是墨学自身内在的生命力；历史渊源是新时代的客观需要。新学者，在新时代，遇新难题，从墨学中借鉴哲学资源，汲取思想智慧，进行创造性转换，墨学现代化的趋势应运而生。旧墨学将质变、转型为适应时代需要的新墨学。

　　墨学元研究是墨学的超越、总体研究，结局是创立元墨学，揭示墨学的元性质。元墨学是新墨学的中枢、灵魂，主导、统帅因素。古墨学研究主体是先秦墨家，主题是战国课题的墨学应对，成果是战国课题的墨学答案，形态是古墨学元典，语言是古汉语，层阶是第一次墨学元研究，方法是古代哲学方法。今墨学研究主体是现代学者，主题是现代课题的墨学借镜，成果是现代课题的墨学镜鉴，形态是现代墨学论著，语言是现代语，层阶是第二次墨学元研究，方法是现代哲学方法。认识古今墨学研究主体、主题、成果、形态、语言、层次、方法等元性质差异，有助于揭示墨学现代化的机理，推动墨学现代化发展。认识古今墨学研究的元性质，转化为创建新墨学、元墨学的行动，有助于墨学现代化目标的实现。

　　二、墨学的时代精神。台湾东海大学陈荣波认为，墨学兼爱的淑世精神、明理的辩论精神、勤劳俭朴的绩效管理、实事求是的科学精神和科学方法、崇尚和平的大勇精神、兴天下大利的经济思想等，合乎现今时代潮流，应付诸实践。

　　中国人民大学杨武金认为，墨家逻辑的元逻辑是以批判性思维（非形式逻辑、论证逻辑）为对象逻辑的元研究，使用“是、非、之、然、彼、此”等语法、语义元语言变项，表达类似西方逻辑矛盾律、排中律、充足理由律的元逻辑规律，应科学地认识其现代价值。

　　中南财经政法大学张斌峰认为，墨家“法”的规则性、规范性、有效性、强制性、实践性、正义性、平等性，有强烈的现代性和时代价值，值得现代法学借鉴。

　　台湾云林科技大学吴进安探讨墨子“法”观念与当代群体伦理的关系，提出建构“现代化意义墨学”。

　　三、墨学和现代应用伦理学。湖北大学哲学系江畅论述以墨子兼爱理想为旗帜，构建动态的世界和谐的必要性、紧迫性、可能性和现实性，认为实现兼爱理想应强化社会价值导向，营造社会氛围，建立激励机制。

　　河南省社会科学院赵保佑认为兼爱是构建和谐社会的道德基础，是市场经济活动中利益主体取得双赢、多赢应遵循的道德原则，是现代社会走向和谐的道德需求。

　　湖北大学陈道德认为，墨家兼爱是建构现代社会普遍伦理的文化资源，兼相爱、交相利能满足现代社会人类交往的需求，选择这一伦理原则世界将会变得更美好。

　　武汉科技大学孙君恒认为，墨家兼相爱、交相利经济伦理思想，表现在功利和互利、平等和法制、改革和进取精神，与当代经济伦理学观念符合，应发扬光大。

　　华南理工大学晁罡认为，墨子以节用、兼爱为核心的生态伦理观，对现代建立和谐与可持续发展社会有重要借鉴意义。中南财经政法大学李永铭认为，墨子环境观有现实意义，为现代社会发展找到可行出路。

　　台湾东吴大学李贤中论述墨学的理想与实现，提出实现墨学普遍、平等的兼爱理想，要有“全天下”视域和“全人类”一体感，以及坚定决心、多元方法和有效作为。

　　台湾师范大学王赞源从墨子哲学和心理经济学的关系，论述墨学的现代化意义，认为墨子兼爱哲学适应全球化、多元化的企业经营，适合作企业管理目标，可创造性诠释为企业管理原则，切入心理经济学管理心灵的核心。

　　韩国东义大学朴文铉应用墨学的兼爱、贵义、平等、节用意识，来反省韩国社会问题。

　　四、墨学研究的交流和合流。大会编辑论文集，解释会议宗旨和目标说，墨学是先秦时代的显学，其基本目标是兴天下之利，除天下之害，其核心思想是超越时空、普遍平等的兼爱。在21世纪世界地球村逐渐形成的今日，兼爱精神值得发扬。今日人类面临的问题在墨学中都有其化解的智慧。墨学智慧有赖今人重新诠释和转化，以符合现今社会发展的需要。会议交流研究成果，将推动墨学发展，省思墨学对现代社会的价值。

　　美国中美精神心理研究所李绍昆认为，20余年来，两岸和国际墨学研究呈现交流和合流趋势，预示墨学现代化的远景。墨学在大陆腾飞是在1990年代，发起全国性墨学运动，将墨学研究全面推向高潮。大陆新兴墨学晚辈如雨后春笋，后继有人。两岸墨学研究交流盛况空前，有划时代的突破和进展，两岸墨学合流已经开始。任继愈主编，北京图书馆200年版《墨子大全》100册，收入两岸墨学研究成果数百种。李绍昆、谭家健、孙中原著，商务印书馆2005年版《英汉译注墨子全书》，是国际墨学研究合流的展现。

　　山东墨学研究中心李广星说，1992年成立中国墨子学会，主办五届国际墨学研讨会，一届全国墨学研究会，河南和贵州省分别举办墨学研讨会。大陆当代墨学研究呈现有组织、有机构、有领导、成果多、影响大和国际化等特点。10 几年中推出墨学专著100多部，论文1000多篇。台湾当代墨学研究，如长流水不断线，研究方法多样，领域宽广，50 多年推出墨学专著70 多部，论文500多篇。台湾学者严灵峰编《墨子集成》46册，收入古今墨学论著91种，是有史以来第一套大型墨学丛书，有重大现实意义和历史价值。

　　孙中原认为，本届研讨会兼收博采两岸和国际墨学研究成果，是墨学现代化发展的契机和机遇，是创建新墨学的道路和手段。墨学现代化是现代学者的共同使命，需通力合作。“墨学现代化”研讨主题，概括现代墨学研究趋势的实质，总结展示已有成果，将把墨学现代化潮流推向新高。

孔子野蛮的“君臣父子”观

                  陈捷夫

     孔子的政治主张，是孔子作为中国古代封建专制政治家的先决条件。了解孔子的政治主张，是全面而深入了解孔子的一把钥匙。

     商、周之际，社会政治制度和相关概念有待建立。在周王看来，武力即权力。周国（语出《史记.周本纪》）以手中所谓的政治权力，大举建立各种政治制度等，诸如宗法制、等级制、立嫡世袭制、封建制、“天命”观、井田制、刑制等等。后世将所有那些制度，泛称作“礼”或“周礼”等。“礼”既包含了所有社会政治规范和人伦道德规范等，又包含了所有意识形态领域里的内容。“礼”即政治，“礼”无所不包。但所有那些制度的建立，却完全以周国奴隶主贵族的根本利益为依据，因之具备了野蛮、荒谬和自私等显著特点；其实质，是维护和巩固奴隶主贵族的专制统治，使之更加稳当地压迫和奴役平民大众等。

    春秋时期，“礼崩乐坏”。随着周国的崩溃，以及南北方各自由王国的相继崛起，作为一种野蛮、荒谬和自私的社会政治制度，“礼”终于遭到大多数国家的唾弃。而各国之间激烈的政治竞争、经济竞争、军事竞争、思想文化竞争等，此起彼伏，使得当时的社会政治变革，成为一种时代潮流。春秋“五霸”的社会实践，见证了这一时代变革。而诸子百家的兴起，促进了各种政治主张也纷纷问世。有主张以“仓廪实”而治，有主张以“无为”而治，有主张以“法”而治，也有主张复辟周国以“礼”而治的，等等。孔子主要的政治主张之一，即是复辟周国的“礼”治。

    “君臣父子”观、“天命”观与“克己复礼为仁”观，是孔子诸多政治主张中的重要内容，可以说是他复辟周国奴隶主专制制度的基本纲领。“君臣父子”观，将宗法制度与政治制度合二为一，为封建等级制和世袭制奠定了理论基础，其特点是野蛮的。“天命”观，为君权天授和人贵贱天定等的谬论，提供了重要依据，其特点是荒谬的。两者均是周礼中的重要内容。而“克己复礼为仁”观，则为复辟周礼、为中国专制制度的延续和发展，提供了方法、手段和目标，是孔子的政治总纲领，其特点是极其自私的。三者既各自独立，又层层相扣，互为联系，互为因果。而其反人性、反人权、反平等、反自由等反人类进步文明的政治倾向，尢为突出。政治主张的自私、野蛮和荒谬，体现了孔子其人的自私、野蛮和荒谬。

    历史实践证明，孔儒政治学说是中国式专制政治的基石。而“专制”恰恰正是滋生政治腐败、经济腐败和思想腐败等的社会政治制度。因此，孔子有关一切伦理道德、教育和文化等思想，其实都是为着掩盖其野蛮、荒谬和自私的基本实质，是为着实现其政治主张服务的。虽说孔子关于复辟周礼的政治主张在其生前并没有实现，但却在西汉至清末二千余年里，成为中国封建主专制制度的基本灵魂。其影响之广，危害之深，足以滞阻中国社会的进步和全面发展，故不可忽视。

    孔子政治思想值得批判的有很多。由于篇幅较长，笔者拟将上述三个内容分为上、中、下三节叙说，其他则从略。本节的重点，仅在于对孔子“君臣父子”观的评叙。


   （一）野蛮的“君臣父子”观

    孔子的“君臣父子”观，包含了周国“礼”制的几个重要内容，即名位制与尊卑制、政治等级制与宗法等级制、立嫡制与世袭制、忠君制与孝父制等。所有那些制度，为周王室和贵族将政治权力私有化，将政权家族化等做法，提供了基本保障。孔子从理论上对周礼将政治权力私有化、将政权家族化等的做法，给予以高度肯定，这就体现了其政治主张同样是野蛮的。

    “君臣父子”观，语出《论语》。如《颜渊》记称：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’”《皇侃义疏》记称：“言为风政之法，当使君行君德，故云‘君君’也。君德，谓惠也。臣当行臣礼，故云‘臣臣’也。臣礼，谓忠也。父为父法，故云‘父父’也。父法，谓慈也。子为子道，故云‘子子’也。子道，谓孝也。”（据自黄怀信等《论语彙校集释》第1104页，上海古籍出版社2008。本文《论语》注疏大部分据自此书，下同）正文和注疏大意似乎是说，国君要遵循君道，臣属要遵循臣道，父亲要遵循父道，儿子要遵循子道。那么，什么是“君道”、“臣道”、“父道”、“子道”呢？即“礼臣”是“君道”；“忠君”是“臣道”；“慈子”是“父道”；“孝父”是“子道”。所谓“君待臣以礼，臣事君以忠”（《论语.八佾》），所谓“无违”（《论语.为政》），即概括了“君臣父子”彼此之间的相互关系之道。朱熹将其提升到所谓“人道”与“政事”的战略高度：“此人道之大经，政事之根本也。”（《朱子集注》，同上第1104页）“人道”，这里指权贵之道和宗法之道，“政事“指治国之事。

    然而，笔者以为，当将“君君、臣臣、父父、子子”八个字，作出反复分分、合合的各种组列时，却发现其间蕴涵着周礼的几个重要内容，并事关所谓“此人道之大经，政事之根本也”。其一，是君、臣、父、子的名位制与尊卑制一体化；其二，是政治等级制与宗法等级制一体化；其三，是立嫡制和世袭制一体化；其四，是“忠君”制与“孝父”制一体化等。

    1、野蛮的名位制与尊卑制一体化

    “君臣父子”观的第一个内容，是正名位、明尊卑、辨贵贱，将名位制与尊卑制一体化。其基本目的，在于树立统治者发号施令的绝对权威性，同时固化贵族与平民之间的上下社会身份和尊卑地位，使之不得僭越。所以说，名位制与尊卑制，是野蛮的。而孔子将两者等同视之并加以一体化，也是野蛮的。

    （1）名位制
    名位，也称“名分”、“名号”、“正名”等，是用以确定人的社会身份与宗法身份的一种制度。目的在明尊卑、辨贵贱。“君君、臣臣、父父、子子”，列举了政治名位与宗法名位两种类型。政治名位即“君”与“臣”等；宗法名位即“父”与“子”等。名位制的基本作用，在于人为确定人的社会身份地位或宗法身份地位，既为上下位阶定位，不可僭越；又为尊卑制确定了具体的对象。所谓“名位制”，即据此而出。

    笔者以为，在人类社会里，名位之设虽然不可没，但将名位予以绝对化，甚至规定为不可僭越，则是不可取的、野蛮的。

   （1－1）君与臣的名位
    君与臣的名位，泛指政治名位。在周礼里，“君”指各级一地之主，通称为“君子”，君王为大。“臣”指两类，一是“在位”之臣，另一是不“在位”之臣。在位之臣，泛指官吏和受爵者；不在位之臣，泛指庶人等平民大众。在位之臣，其名位可分为（君王除外）诸侯、大夫与士三个位阶。诸侯可分为公、侯、伯、子、男五个位阶。其他政治名位，不胜细举。他们均属于权贵一族，拥有大小不同的各种政治权力和政治特权。孟子曾对“臣”作了基本定义，即“在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人。”（《孟子.万章下》）“在国”者即权贵一族；“在野”者即平民大众，均称作“臣”。所谓“率土之滨，莫非王臣”（《诗.小雅.北山》），深刻地揭露了周幽王试图将王畿内的所有“人”与“民”，通视之为“臣”的狂妄政治野心。

    在“君君、臣臣”中，阐述了君与臣的名位，即：君即是君的名位，臣即是臣的名位。在孔子看来，君臣名位属于政治名位，不仅反映了人的社会身份地位，而且反映了君与臣的关系。君与臣的关系，是上与下的关系，是政治隶属关系。而这样的关系，是固化不变的，是不可僭越的。

    孔子将确立君臣“名位”制的作用，提升到以礼乐治国成败与否的战略高度。如《论语.子路》记称：“子曰：‘必也正名乎！’……子曰：‘名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。’”在孔子看来，君臣“名位”直接关系到政令的通畅和治国的成败与否。而“正名”的基本目的，在于树立君王的绝对政治权威，是君王发号施令的重要政治依托。由此可见，名位关系将君权奉至“神圣不可侵犯”的至高无上的地位上，君权高于一切，且永远不可僭越。

    在政治等领域里，名位的设定，也许存在着一定的必要性，它可使各种相关活动的开展变得更有秩序，值得探讨。但将政治名位作用予以绝对化，这就无疑会走向另一个极端。

    （1－2）父与子的名位
    父与子的名位，泛指宗法名位。“父”，指生养子女的男性。“子”，指由“父”所生养的儿辈。两者之间的关系，原是一种自然的血缘关系。至周时，父子血缘关系被改造成“宗法”内容，变成为贵族世袭统治服务的政治工具，故后世也称作“血统关系”。所谓“宗法”，指宗法制，是维护贵族世袭统治的一种制度。

     在“父父、子子”中，阐述了父与子的名位，即：父即是父的名位，子即是子的名位。在孔子看来，父子名位属于宗法名位，不仅反映了父子之间的宗法身份地位，而且反映了父与子的关系。父与子的关系，是上与下之间的关系，是宗法关系。在宗法关系中，父（君）是“大宗”，子（臣）则是“宗子”；“宗子”必须服从“大宗”。而这样的关系，是固化的，是不可僭越的。

    “宗”，这里当作“同祖”、“尊崇”解。“宗法”，也就是规范族人地位和辈分高低之法，是嫡嫡相继即世袭之法，尊祖崇宗之法。据载，宗法制由原始父系家长制度演变而成，至周国逐渐完备。如周王自称“天子”，其王位由嫡长子继承，称为天下的“大宗”，是同姓贵族的最高家长，也是政治上的“共主”，掌握国家的军权和政权。天子的庶子有的分封为诸侯，对天子而言是“小宗”，对本国而言则是“大宗”，其职位也由嫡长子继承，他们以官职、邑名、辈分等为氏。从卿大夫到士，其“大宗”与“小宗”的关系与上同。这些世袭的嫡长子，称为“宗子”。他们掌握本族的财产，负责本族的祭祀，管理本族成员，同时代表贵族的统治，压迫和剥削平民大众。（《辞海.宗条》）所谓“宗法制”，即据此而来。这一制度从王室向社会推行，形成了一个政治链条，极其有利于家族的世袭。后世封建主专制政权，基本上承袭了这一宗法制度。

    同君臣名位制一样，孔子将父子“名位”制的作用，提升到以礼乐治国成败与否的战略高度。所谓“子曰：‘必也正名乎！’……子曰：‘名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”同样适用于父子名位的确立。不同之处在于，将血缘关系的父子名位变成宗法关系的父子名位，即充分体现了宗法为政治所支配。

    宗法名位的功能，基本上同政治名位的功能相合拍。如君与父，臣与子；大宗与君，小宗与诸侯等等。父子名位的基本作用，则在于利用血缘名位去强化君臣的政治名位。即是说，父与子的宗法名位，不仅确立了父即父、子即子的名位，而且为确立立嫡制和世袭制，提供了血缘依据。后世封建主专制政权，基本上沿袭了父子名位的宗法制结构。

    在自然的血缘关系里，名位的设定，也许存在着一定的必要性，它可使血缘亲属之间变得更加互亲互敬。但将一种自然的血缘名位，变成宗法名位，而为政治所支配，则是完全不可取的。

   （1－3）君臣名位与父子名位的野蛮组合
    就狭义而言，君与臣的关系是一种政治雇佣关系；而父与子的关系，则是一种血缘关系，两者有着本质上的区别。在“君君、臣臣、父父、子子”这样的排列句式里，就将君与臣的名位，同父与子的名位，给组合并列在一起了。于是便确立了这样的名分关系，即：君即是君，君有君的名位；臣即是臣，臣有臣的名位；父即是父，父有父的名位；子即是子，子有子的名位。君在臣上，臣在君下；父在子上，子在父下。而所有这些上、下关系，是固化的，不可僭越的。笔者以为，孔子将君臣名位与父子名位并列等同，是一种野蛮的组合。

    子与父的名位不能僭越，由于父只能生子，子不能生父，是一种自然的血缘关系，所以是确定的。而臣与君的名位不可僭越，由于君可能变臣，臣可能变君，是一种政治雇佣关系，所以是不确定的。所谓“政治雇佣”，即泛指那些以接受君禄为主的“在国”之臣。“受禄”即意味着“受雇”。所以说，狭义的君臣关系即是一种政治雇佣关系。

    在自然的血缘关系中，父只能生子，而子不能生父，这就确立了“父”仅仅是“父”的符号，“子”仅仅是“子”的符号。两者之间既不可能易位互替，又不可能等同并列。试以周文王（姬昌）与周武王（姬发）的父子名位为例，前者是父，后者是子，这样的父子关系，由于是自然的血缘关系，因之是不可能变更的。不可能变更即意味着确定。而在政治的雇佣关系中，君与臣的名位关系却可以发生变更。试以商纣王与姬昌父子的关系为例，姬昌曾被封为“西伯”，即是臣；父是臣，作为子的姬发，也是臣。然而，一场暴力革命即武力较量，即改变了君与臣的名位关系，姬发灭纣，反臣为君，即是一个典型事例。再举一例，周孝王辟方原是周懿王的叔父与太子（宗子）姬燮的皇叔，是臣，在森严的宗法制度下无权过问王位；但一场政变，则反臣为君，由辟方做了周国第八代君王。由此可见，可以变更的关系，即意味着不确定。

    依前所叙，父与子的名位是确定的，而君与臣的名位却是不确定的。孔子将确定的父子名位，同不确定的君臣名位强行组合在一起，使之一体化，无疑是野蛮的。

    从前面分析中看到，君臣名位的确立，是为了确定人的社会身份地位；父子名位的确立，则是为了确定父与子的宗法地位。而将君臣名位与父子名位并列的野蛮组合，即是名位制的内容体现，又是政治与宗法一体化的重要体现。其目的在于，既列明君臣父子的社会身份地位，强化君父的政治权威，使之不可僭越；又为尊卑制的确立提供了具体对象。所谓“父子、君臣、长幼之道，得而国治。”（《礼记.文王世子》）所谓“名者，人治之大者也，可无慎乎！”（《礼记.大传》）“名位”关系，在这里成为“人治”的方法和“国治”的途径，其重要性可想而知。

    孔子的名位制，即“正名”观念，为董仲舒等所继承和发展；至魏晋时与“教化”一词相结合，成为“名教”。经宋朝朱熹等的发展，“名教”成为禁锢人们思想等的重要政治工具。此是后话。

（2）尊卑制

    尊卑制，是周人根据名位制度而制定的一种身份地位高低制，是周礼的重要内容其中之一。其特点是所谓“辨上下”。其作用在于，为卑事尊、“贱事贵”（《礼记.内则》）提供了观念依据，成为贵族进一步压迫和奴役平民大众的保障，使平民大众安于守分，安于现状。这就进一步强化了名位的高低次序关系和等级制度，强化了统治秩序的防范意识。在礼制之下，尊有尊的礼数，卑有卑的礼数，谁敢违背尊卑的礼数，即是僭越。所谓“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”（《礼记.曲礼上》）即是以尊卑关系来确定人的身份地位，明辨人的亲疏、同异关系，同时以身份地位来判断是非的。

    尊卑制在君臣而言，是定政治地位之高低；尊卑制在父子而言，是定宗法辈分之高低。设计和确立君臣政治地位之高低与父子宗法辈分之高低，其本质是一致的，即是区别人的上下关系、尊卑关系。因此，君臣的尊卑关系，与父子的尊卑关系，存在着共同性，那就是君尊即父尊，臣卑即子卑。

    那末，什么叫做“尊”与“卑”呢？“尊”的涵义，指地位或辈分高，与“卑”相对。“卑”即地位低下，与“高”相对；又卑下，与“尊”相对。如《易.系辞上》记称：“子曰：……‘崇效天，卑法地’”又“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”“崇”即高。大意分别是说，崇高与天一样高高在上，卑贱与地一样低低在下。天在上，是尊贵的；地在下，是卑贱的，乾坤的位置就确定了。尊贵、卑贱的序列一经排定，尊卑、贵贱的地位也就随之确定了。

    依据孔子的设定推演开去，尊卑关系及其相配对象即是：上尊、下卑，君尊、臣卑，父尊、子卑，长尊、幼卑，男尊、女卑，官尊、民卑，夫尊、妻卑等。而所谓贵贱关系及其相配对象，依次则是：上贵、下贱，君贵、臣贱，父贵、子贱，长贵、幼贱，男贵、女贱，官贵、民贱，夫贵、妻贱等。试将两者合并，即为：上为尊贵，下为卑贱；君为尊贵，臣为卑贱；父为尊贵，子为卑贱；长为尊贵，幼为卑贱；男为尊贵，女为卑贱；官为尊贵，民为卑贱；夫为尊贵，妻为卑贱等。

    尊卑制一经确立，各种有关尊卑等级关系的礼数纷沓而至。譬如跪拜礼、衣着礼，丧礼，祭礼、朝礼等等，甚至于人的言行都被赋予尊卑之不同礼数规范。或者说，尊贵者有尊贵的礼数，卑贱者有卑贱者的礼数。由于礼制内容过分繁杂，下面仅分别试举二例。

    例一，尊贵者的礼数。尊贵者的礼数门类繁多，多见于《礼记》和《周礼》等书。这里仅以贵族使用“礼器”的礼数规定为例子，可略见一斑。如《礼记.礼器》记称：“礼有以多为贵者：天子七庙，诸侯五，大夫三，士一。天子之豆二十有六，诸公十有六，诸侯十有二，上大夫八，下大夫六。……天子之席五重，诸侯之席三重，大夫再重。”又丧器“有以高为贵者：天子之堂九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺”。又“礼有以文为贵者：天子龙衮，诸侯黼，大夫黻，士玄衣熏裳。”大意分别是说，礼数有以数量多为贵的，如君王的祖庙有七所，诸侯有五所，大夫只有三所，士一所。又君王的饭食有二十六道菜，公爵有十六道，上大夫只有八道，下大夫只有六道。又君王的坐席有五重，诸侯有三重，大夫只有二重。又丧器（墓陵）有以高度为贵的，如君王的陵堂高九尺，诸侯的七尺，大夫的五尺，士只有三尺。又礼服有以文采为贵的，如君王的礼服是彩绣的龙服，诸侯是白色与黑色相间的黼衣，大夫是黑色与青色相间的黻衣，士只有赤黑色而无图案的衣裳。以上仅仅是尊贵者在礼器礼数上获得高贵享受的简要例子。由此可见，尊贵者在礼器上所获得的待遇，既是尊贵性的，等级性的，又是特权性的。尊贵者在礼器待遇上尚且获得如此豪华尊贵，就遑论其他方面了。不过，所谓“礼不下庶人”（《礼记.曲礼上》），这样的尊贵待遇，是决不会发生在卑贱者身上的。

    例二，卑贱者的礼数。卑贱者也有“礼数”进行相关规范的，但那是具有约束性的、贬损性的。首先是约束卑贱者的行为。如《礼记.曲礼上》记称：“毋侧听，毋激（“氵”作“口”）应，毋淫视，毋怠荒。游毋倨，立毋跛，坐毋箕，寝毋伏。敛发毋髭（“此”作“也“），冠毋免，劳毋袒，暑毋褰裳。”“毋”即禁止、不得。大意是说，不得侧听人言；不得粗声粗气回答人；不得眼光流移看人；不得显出一副懒模样；走路不得有傲慢之态；站时要直立，不得呈现腿子偏斜；坐时不得以畚箕形状似的分开两腿；睡觉时不得俯卧；平时头发要挽起来不得下垂；平时帽子不得脱下来；干活时不得脱衣赤膊；暑天不得撩起下衣来。看，卑贱者的礼数，对卑贱者的行为规范是多么细致和全面。其次，是卑贱者要顺从无逆。如《礼记.曲礼上》记称：“授立不跪，授坐不立。”大意说，让你站着，你不能跪，不能坐；让你坐着，你不能站。再者，是卑贱者不能谈论国事、政事。如《礼记.曲礼下》记称：“公事不私议。”“公事”，这里指国事、政治，也就是治国之事。大意是说，身份地位卑贱者，不得私下议论治国之事。这样的训示是多么明白无误。以上三个小事例，分别体现了相关礼数，从行为、思想和禁忌等方面，对卑贱者正当的人身权益和政治权益的变相剥夺。

    比较之下，同是礼数，给尊贵者即贵族的政治待遇，尊贵而豪华；而给卑贱者即平民大众的政治待遇，则是变相剥夺正当的人身权益和政治权益，两者简直实有天壤之别。换句话说，在尊卑礼数之下，平民大众好像犯规、犯罪分子一样，从言论、思想到行为，处处受到惩处性的限制。可见，尊卑制对卑贱者即平民大众的约束，是何等地严密。乍看之下是文质彬彬，礼节周到，其实骨子里面，却是对平民大众的人性、人权、平等和自由等政治权益的粗暴干涉和践踏，那是一种多么野蛮的行径。

    这里产生了一个问题：人的尊卑、贵贱究竟是怎样确定的？孔子认为是“天命”注定的。如《论语.颜渊》记称：“子夏曰：‘商闻之矣：死生有命，富贵在天’。”《皇侃义疏》：“言死生富贵皆禀天所得，应至不可逆，忧亦不至，不可逆求，故云有命在天也。然同是天命，而死生云命，富贵云天者，亦互之不可逃也。”《邢丙（加曰）注疏》：“言人死生短长，各有所禀之命，财富、位贵则在天之所予。”所谓“天命”，其实也是一个彻头彻尾的伪命题；关于这一点，留待本章第三节继续讨论。

    笔者以为，人生来就是平等的；所谓“尊卑”与“贵贱”，其实就是不存在的，是一个伪命题。它的产生和实行，为“贱事贵”、卑事尊的不平等社会制度，提供了观念依据；为奴隶主贵族进一步压迫和奴役平民大众，提供了思想保障，同时进一步强化了名位的高低次序关系和等级制度，维护了奴隶主贵族的统治秩序。

    （3）名位制与尊卑制一体化是野蛮组合

    从“君君、臣臣、父父、子子”的排列上看到，位高为尊，位低为卑。其中君、臣、父、子四者，既是对名位序列关系的展示，是对尊卑序列关系的展示，也可以说是对名位制与尊卑制一体化的一种展示。所谓“名位制与尊卑制一体化”的提法，即据此而出。

    孔子将名位制与尊卑制的结合，视作所谓“国治”的基本途径。如《礼记.中庸》记称：“子曰：……‘序爵，所以辨贵贱也。’”又如《礼记.文王世子》记称：“君之于世子也，亲则父也，尊则君也。有父之亲，有君之尊，然后兼天下而有之。”又“父子、君臣、长幼之道得而国治。”大意是说，实行名位制，为的是确立尊卑制。确立名位尊卑制，首先为的是“宗子”要“孝父”、“尊君”，在贵族内部实施，然后推而广之，实行于天下。而君、臣、父、子的名位既定，尊卑明辨，则家国可以治理。由此可见，孔子的“正名”，是为了确立名位；确立名位，是为了确立尊卑关系。而将名位制与尊卑制一体化，在于树立统治者的绝对权威性，同时固化贵族与平民之间的上下社会身份和尊卑地位，使之不得僭越。其实质，却完全是为了维护奴隶主贵族的世袭统治。

    为着实现这一卑鄙目的，孔儒还认为，名位尊卑制，是要永远坚持的，是不可变革的。如《礼记.大传》记称：“其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”如此一来，尊尊为大，卑卑为小，作为供养君王和贵族的平民大众，却被歧视，被凌驾，被踩在脚底下，永远不得翻身。这是本末倒置。由此进一步暴露了孔子及其门徒的政治险恶用心，即视权贵为神圣，而视平民大众为粪土。

    笔者以为，名位制的确立也许有其必要性，值得进一步挥讨，但将其予以政治上的绝对化，却是不可取的。至于名位的高低，充其量只表示高官爵、低官爵或没官爵而已，与所谓尊卑属性并不存在着必然联系。人生而平等。而尊卑关系，则是一个伪命题。名位尊卑制，可以说正是政治上不平等的渊源。孔子将这一野蛮的名位制与尊卑制予以一体化的做法，不无体现了孔子政治观的野蛮性。


    2、野蛮的政治等级制与宗法等级制一体化

    “君臣父子”观的第二个内容，是人为地划分等级制，分为政治等级制和宗法等级制两类。政治等级制，指君臣之间的等级，是制造政治上不平等的罪魁祸首；宗法等级制，指父子之间的等级，将自然的血缘等级变成宗法等级，从而强化了政治等级制，同时加剧并固化了社会的不平等关系。如果说，宗法等级制是政治等级制的历史帮凶；那么政治等级制则成了社会不平等关系的规范性信条。

    从“君君、臣臣、父父、子子”的顺序排列上看到，“君、臣、父、子”是一个基本的等级制度。其中，君与臣是一种政治等级制关系，父与子则是一种宗法等级制关系。两者不同之处在于，前者是雇佣性质，后者则是血缘性质。孔子将政治等级制与宗法等级制予以一体化，是一种野蛮的政治行径。

    （1）“君”与“臣”的政治等级制
    “君”，这里泛指君王、国君或在位君子等。“臣”，这里指两类人，一种是在位、领取俸禄的臣属，即所谓“在国”者；另一种是不在位、不领俸禄的平民大众，即所谓“在野”者。前者君与臣的关系，属于政治雇佣关系，也即“君使臣以礼”之臣；后者君与“臣”的关系，则属于非雇佣关系，也即“礼不下庶人”之臣（《礼记.曲礼》），是一个伪命题。

    周时期，人分为三个政治等级，即贵族、平民、奴隶。贵族分为四个政治等级，即君王、诸侯、大夫、士。诸侯又分为五个政治等级，即公、侯、伯、子、男。而诸侯之下又分为五个政治等级，即上大夫或卿、下大夫、上士、中士、下士（见《礼记.王制》）。其他还可分出种种政治等级来，这里不予详列。而平民也分作几个政治等级，即庶人、工、商（战国时则为士、农、工、商）等。粗略算来，从贵族到平民，即有十余个政治等级，可谓等级森严了。

    “等级”，古称作“等”、“等衰”等。如《礼记.檀弓上》记称：“（孟）献子加于人一等矣。”“加人于一等”，即是高于人一个等级。又如《左传.桓公二年》记称：“庶人、工、商，各有分亲，皆有等衰。”“皆有等衰”，即各有等级差别。在君臣等级制之下，君为上，为尊，为贵，为上等；臣为下，为卑，为贱，为下等。君又可分为“大宗”、“宗主”之君，与诸侯即“小宗”之君等。高等级者，高于人一等；低等级者，则低于人一等，事事受到制肘。这就形成了所谓“贱事贵”的不平等的社会政治格局。

    政治等级制的确立，主要在于强化政治管理和政治控制。一方面，加强对贵族内部的管理和控制；另一方面，则在于既将社会上各种人，固化于一定的社会位置上，使之不可僭越，又从政治上、经济上等领域里，加强对平民大众的压迫和剥削。如此一来，无疑造成了贵贱世袭制，即富贵者永远富贵，贫贱者永远贫贱，毫无变更的余地。

    值得指出的是，就“在国”之臣而言，除了君王之外，所有这些贵族均是“在国”之臣，其共同特点，是接受封地或接受其他俸禄待遇，同时享有多种政治特权。孔子所谓“君使臣以礼”，“臣”正是通指那些具有官位或爵位的贵族。就“在野”之“臣”而言，这“臣”即是一个伪命题。依据是，“在野”者基本上属于平民大众，属于体力劳动阶层，他们不仅与君王等不存在任何利益关系，相反要上缴各种苛捐杂赋，还要遭受各种欺凌和压迫。所谓“礼不下庶人”，所指即是这些“在野”之“臣”。同被称为“臣”，一方是“在国”同时受到“君礼”之臣，另一方则是不仅“在野”，不受礼遇，而且要遭到压迫和奴役之“臣”，这便是平民和奴隶。换句话说，将那些“养君”而不受“君礼”、身处于不平等关系的平民大众也称之为“臣”，实属于荒谬和野蛮。由此可见，前引《诗》关于“率土之滨，莫非王臣”的政治思想倾向，《孟子》关于臣之“在国”与“在野”的相关定义等，可以说均在于野蛮之列。所谓“野蛮”，也就是蛮横不讲理。

    笔者以为，人生而平等。平民大众是社会财富的直接创造者，是“养君”、“养臣”的社会基层，是权贵一族赖以生存的社会基础。作为一种上下隶属关系，将在位、领俸禄的官吏定位为“臣”，似乎无可厚非。但将不在位、不领俸禄，而且要“养君”、“养臣”的平民大众，也定位为所谓“臣”，却极其不妥。它不仅将“臣属”同平民大众混为一谈，而且颠倒了“君臣”与平民大众“给养”和“被养”彼此之间的主次关系，这就显得尢其野蛮透顶了。

     （2）“父”与“子”的宗法等级制
    宗法等级制是对宗法名位的“等差”认定，是周人关于宗族内部的一种等级制度，它与政治等级制相合拍。父与子的宗法等级制，主要体现在二个基本方面，即“长长”制与“嫡庶”制。长长制不仅涉及到父子关系、家庭关系、家族关系，而且涉及到君臣关系。而“嫡庶制”既关系到家族内部的权力、财产等分配问题，也涉及到权力的世袭制等。

    （2－1）“长长”制
    “长”，这里作“地位高”、“辈分高”或“年龄高”解读，与“幼”相对。“长长”，即指兄长、家族之长、宗族之长等，同时兼指对高地位、高辈分或高年龄者的尊顺。“长长”制，即是通过“家长”对家庭的控制，“族长”对家族的控制，宗主对宗族（含诸侯国）的控制等，来协同实现统治者对社会的控制的。

    在儒书里，有关“长”的记载颇为多见。如《孝经.感应》记称：“子曰：‘长幼顺，故上下治。’”“长幼”，分别指年龄高与年龄低；“顺”，即理顺，兼顺从之义。大意是说，孔子说，将幼者顺从长上的关系理顺了，上下关系就和谐了。又如《礼记.坊记》记称：“子云：孝以事君，悌以事长，示民不贰也。”“悌”，即敬顺兄长，这里引伸为顺从长上。大意是说，孔子说，以孝顺父亲的方式来服侍君主，以顺从兄长的方式来服侍长上，对民众表示一心一意地忠于君长。再如《礼记.缁衣》记称：“子曰：‘长民者衣服不贰。”“长民”，即统治人民之君上、君长。大意是说，孔子说，作为统治人民的君长，他的衣着服饰和款式是固定的。由此可见，在孔子那里，“长”的含义，既指年龄高者、辈分高者，又指政治地位高者，故有所谓“长长”之谓。如《礼记.大传》记称：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”

    长长制规范了兄长、父长、家长、族长、宗主（宗长）、君长等不同等级。兄长，比弟弟高一等；父长，比子女高一等；家长，即一家之长，比子女和妻妾高一等；族长，即一族之长，比同族之人高一等；宗主，即同一宗族之长，比宗族成员高一等。君上，即君主、君长，比其臣民高一等。即是说，在“长长”制之下，年长为上等，年幼为下等；地位高为上等，地位低为下等；辈分高为上等，辈分低为下等。父为长，为上等；子为幼，为下等；家长为上等，子女和妻妾是下等；族长为上等，家族成员为下等。“大宗”者为“君长”，为上等；“小宗”和臣民为下等。笔者所谓“父与子的宗法等级制”，即据此而出。

    在“长长制”之下，以“下”顺从“上”为基本特征，一切由“长”说了算。即弟弟由兄长说了算；子女由父长说了算；家庭由家长说了算；家族由族长说了算；宗族由宗主（宗长）说了算；社会则由“君长”说了算。而下等之辈对“长”辈的任何决定，不得有任何异议；彼此之间的关系，是上与下的等级关系，下只能顺从于上，不得僭越，否则即是“非礼”，是“犯上”。后世所谓“家长作风”之谓，以及所谓“官长制”，即发源于此。

    长长制规范了兄弟、父子、家族、宗族、国家等内部的所谓伦理关系。这种伦理关系，从宗法等级制度上，帮助君王实现了由贵族对平民大众的统治。其基本程序是，由兄长控制弟弟，父长控制子女，家长控制子女与妻妾，族长控制同族的成员，宗主（宗长）控制同宗的成员，最后达致君长控制全国的臣民。这也许就是为什么，孔子要将“长长”同“事君”和“治国”等重要概念联系在一起的基本原因。

    笔者以为，长长制的基本实质，在于“下”对“上“的绝对“顺从”。对贵族内部而言，由于他们存在着政权继承和财产分配等问题，也未必无可非议。而对社会平民大众而言，由于不存在政权继承或财产分配等问题，则成为一场“人权”灾难，即它不仅直接剥夺了平民大众的平等权益，而且扼杀了人的独立性和思想性等，是极其野蛮的。

   （2－2）“嫡庶”制
    “嫡”，即“正妻”。也指正妻所生的儿子，称“嫡子”、“嫡生”，与“庶”相对。有嫡长子、嫡次子等称呼。“庶”，这里指“旁支”关系，与“嫡”相对。指妾所生的，称“庶子”、“庶出”。有庶长子、庶次子、庶三子等称呼。而妾，则地位低于男子者。

    嫡庶制包含了两方面的内容，一是嫡庶等级制，一是立嫡世袭制。嫡庶等级制，是父子等级制的外延，虽说直接关系到贵族内部的财产分配和王位继承权等，但它的实质是一种不平等的宗法制度。即是说，嫡庶制既是一种不平等的婚姻制度，也是一种不平等的嫡庶制度。由于立嫡世袭制在宗法制中占有重要位置，故特地留作一个独立的分题进行评叙，这里先谈嫡庶等级制。

    据蔡邕《独断》所载，周时实行一夫多妻制，所谓“周人上法帝喾正妃，又九九为八十一，增之合百二十人也。天子一娶十二女，象十二月，三天人九嫔。诸侯一娶九女，象九州，一妻八妾。卿大夫一妻二妾。士一妻一妾。”一夫多妻制的结果，是妻妾成群，子女成队。这给贵族内部关于政权、财产和土地等的分配问题和继承问题，提出了挑战，矛盾重重，内斗不已。嫡庶制的确立，以等级为规范，缓和了这些矛盾，从而有利其内部团结，有利于对外的统治。

    嫡庶制规范了嫡与庶之间的等级关系，分为妻妾等级与子女等级。妻妾等级，妻为嫡，即正妻，为上等；妾为庶，为旁支，为下等。两者之间的不同之处在于，前者以同男性相等的社会地位、宗法辈分和社会背景为婚姻条件，即门户相对，明媒正娶，故享有所谓“正宗”的特殊权利。而后者则社会地位等均低于男性，门户不相对，无需明媒正娶，故不享受相应的特权。至于子女等级，则跟随生母而确定。如母为嫡妻，则子为嫡子，为上等；嫡子之间也分等级，如嫡长子，即宗子，为上等，其余为次等。如母为庶妾，则子为庶子，为上等；庶子之间也分等级，庶长子为上等，其余为次等。

    在“嫡庶制”之下，嫡庶待遇因等级的不同而不同。如嫡妻不可转让，庶妾则可以转让（如赏赐、买卖等）。如嫡长子即宗子，是王位的继承人，其余嫡子则只能赐封诸侯等；而庶子，只能赐封诸侯等；其中庶长子是君位继承人，而其他庶次子，则不能继承君位。至于其他财产分配和礼节待遇，而因等级的不同而不同，从略。

    人生而平等。男女婚姻关系，本是一种自然关系，由于一夫多妻制的存在，不仅造成众多妻子之间自身地位和利益的彼此之争，而且造成了子女归属问题的交错关系，引致权力继承和财产分配等的矛盾。为了缓和和解决这些矛盾，达致贵族统治的稳定和延续，则不惜牺牲多数人的利益，以毫无理据的等级制关系强行进行规范。由此可见，嫡庶制既是一种不平等的婚姻等级制度，又是一种不平等的子女等级制度，更是一种不平等的权力、财产等的分配和继承制度。

    长长制是父子等级关系的放大，以父子等级关系为重心；嫡庶制则是父子等级关系的一种延伸和放大，也是以父子等级关系为重心的。长长制，由长辈支配幼辈，家长支配全体家庭成员，族长支配全体家族成员，宗主支配全宗族和全社会的成员。嫡庶制，则由嫡支配庶。换句话说，父子宗法等级制，是君权通过族权来控制族人，族老通过家长来控制子女、妻室等的政治因素。将父与子的自然等级关系，变成宗法等级制关系，这行径本身即是一种野蛮。

    （3）“君臣”政治等级制与“父子”宗法等级制一体化是野蛮组合

    从上面分析中可看到，狭义上的君臣关系是政治雇佣关系，父子关系则是宗法血缘关系。但将政治雇佣关系同宗法血缘关系合二为一时，那便产生了按照血缘关系分配国家各级权力的现象。而挟血缘关系实现政权和财产的分配，这本身即是一种野蛮的政治行径。

    按照周国的宗法制度，君父是大宗，嫡长子以外的其他儿子是小宗，以此类推。譬如父是君王（天子），只有嫡长子可以继承王位，其他儿子只能被封为诸侯。诸侯的嫡长子可以继承侯位，其他儿子只能被封为卿大夫。卿大夫的嫡长子可以继承卿位，其他儿子只能被封为士。士的嫡长子可以继承士位，其他儿子则只能丧失被封权利。所谓“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟。庶人、工、商，各有分亲，皆有等衰。”（《左传.桓公二年》）即充分体现了血缘辈分与国家各级政治权力的分配状况。其基本特点，是国家组织与宗族组织一体化，政治等级与宗法等级一体化。有学者将这种现象称之为所谓“差序结构”或“同构”等。由此可见，以宗法血缘关系的等级制，来决定政治权力的大小，具备原始的强制性，是一种极其野蛮的组合。

    将宗法等级制同政治等级制一体化，血缘关系受到严重削弱，取而代之的，则是政治色彩异常浓烈的宗法关系。由于“家长制”的确立，家庭内部的子女和妻室，要受到家长的严重控制。由于“族长制”的确立，家族内部的成员，要受到相当的控制。又由于“宗主制”的确立，同宗（同姓）的成员，要受到一定的控制。其中，“家长制”对子女和妻室的管制，尢为严重，家长一人说了算，子女与妻室只能无条件的顺从。家庭内部讲“顺从”，社会上讲“顺从”，人人讲“顺从”。“顺从”是“长长制”的产物；“顺从”即“奴性”。“顺从”成为扼杀人性和思想的重要武器。如此一来，宗法上，由家长、族长等所支配；政治上，则由贵族等所支配。一个人所面对的，是来自多层次、全方位的支配，既有家庭、家族等因素的支配，也有地方、国家等政令因素的支配，还有所谓社会上伦理道德因素等的支配。换句话说，君权与父权相结合，政权与族权相结合，以控制家庭、家族、宗族的方法，来控制整个社会，是宗法等级制同政治等级制一体化的基本实质。

    作为君臣政治等级制，它仅仅从官爵等政治地位上面确立彼此上下的政治等级区别。以狭义之臣而言，由于是一种雇佣关系，它的职位等级也许是必要的，而政治等级却值得商榷；而以广义之“臣”而言，却将“养君”的民众的政治地位作了颠倒，这种政治等级毫无事实依据可言，是不成立的，是完全错误的，是野蛮的，是一个彻头彻尾的伪命题。作为父子宗法等级制，它原是一种自然的血缘等级，是一种人性的长幼之间的等级关系，将它讹作宗法等级，使之变成政治性的附属物，实质上也是一种野蛮的举措。而将君臣政治等级制与父子宗法等级制两者合而为一，予以一体化，这就无疑等于将血缘性的父子等级关系，等同于政治性的君臣等级关系。或者说，将政治性的君臣等级关系，等同于父子的等级关系了。这就更突出了其野蛮的性质。

    “君臣”等级制与“父子”等级制，一是政治性质，一是血缘性质，两者之间存在着本质上的区别。将政治等级制与宗法等级制一体化，其实是让政治等级服从于宗法等级，是将政权私有化的一个重要步骤。其负面作用在于，将国家政治权力的大小，以宗法血缘关系予以固化，使各级政治权力牢牢地掌握在家族重要成员的手中，有利于一个同姓家族的长久统治。使天下变成一家之天下。政权变成一姓一家之政权。“非我族类，其心必异。”（《左传.成公四年》）其他异姓、异族必将永远被排斥于政坛，无条件地接受他们的家族统治。这就造成一姓统治众姓、一族统治众族、一人统治众人的野蛮政治。政治上不平等尢其严重。政治权力毫无制约。

    笔者以为，人生而平等，人生而自由。政治等级制是一切不平等的总根源。周人将政治等级制同宗法等级制合二为一，使等级制与名位尊卑制之间互动互补，其实是将血缘宗法化，将宗法政治化，将政治宗法化。孔子肯定了这一野蛮的政治等级制和宗法等级制本身，又一次体现了孔子政治观的野蛮性。后世封建主专制社会对此予以承袭和发展，对平民大众和民族的进步和发展，危害至深。

    这里值得指出的是，“天子建国，诸侯立家”，是“国家”一词的历史出典，如《礼记.曾子问》记称：“孔子曰：乃命国家五官而后行，道而出。”即是例子。“国家”之“家”，周国时通指诸侯之家，也就是诸侯之国。“国家”一词，也称“家邦”，由“国”与“家”连称而来，最早出自伪《尚书》、《左传》等。《诗.大雅.思齐》：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”所谓“邦家”，即“家国”之谓。但周时的“家”，纯指诸侯之“家”，完全不同于后世一般平民的“家庭”之“家”。前者诸侯之“家”由国王所封而建之，是国王封赐其庶子的属地，诸侯之“家”即是诸侯之“国”。所谓“修身、齐家、治国、平天下”，“齐家”之“家”即诸侯之“家”。所谓“欲治其国者，先齐其家。”（《礼记.大学》），齐即整治。这里的“家”即诸侯之“家”，而不是平民之“家”。故“家”具备“政治”的含义，是政治之“家”，其时“家”与“国”同义，故有“邦国”或“国家”之称。而后世一般平民之“家”，由民间的男女自发组合而成，属于自然之“家”，与国王的“封建”或其他政治施舍毫无一点联系，故平民之“家”不是平民之“国”，平民之“家”只有“民间”或“自然”的含义，而毫无“政治”的含义。所以说，后世之“家”与“国”不同义，不能相提并论。

3、野蛮的立嫡制与世袭制一体化

    “君臣父子”观的第三个内容，是将立嫡制和世袭制一体化。立嫡制和世袭制是宗法制其中两个重要内容。

    在“君君、臣臣、父父、子子”这个“八字”施政纲领中，存在着彼此互配的关系，也即“君”配“父”或“父”配“君”，与“臣”配“子”或“子”配“臣”的互配关系。因此，“君父”或“父君”，同“臣子”或“子臣”，是一个政治、宗法一体化的对应体。

    立嫡制与世袭制，是周国奴隶主贵族将政权私有化、姓氏化、家族化的一种野蛮的政治制度，合称“立嫡世袭制”。其中，“立嫡”是关于确立王位即政权的继承人的一种制度；“世袭”即嫡嫡相继，则是关于政权继承方式的一种制度。立嫡世袭制属于周礼的内容之一，为秦、汉至清末二千余年来的封建主专制制度所因袭，对中国社会和文明的进步和发展，造成了深重的危害。孔子生前肯定立嫡制和世袭制，并从理论上将两者予以一体化，进一步体现了孔子的政治观是野蛮的。

   （1）立嫡制
    立嫡制是关于确立政权权位继承人的一种制度，是“嫡庶制”的二个重要内容其中之一。由于立嫡制是宗法制中的“核心”内容，故特别另作独立评叙。

    这里，首先有必要搞清楚一个概念，那就是“王位”与“政权”的关系。依照旧说，立嫡是为了继承“王位”，这种说法似乎并没错。但笔者以为，“王位”的基本概念即包含了政治权力和政权等。在中国古代，“王位”与“政权”是一体化的；政权即是“王位”这一概念的主要内容。因此，笔者姑且将“王位”改称为“权位”，也就是执掌政权之位。

    前面曾经谈过，周国的权位由嫡长子继承。所谓“嫡长子”，即由嫡妻所出儿子中的长子。立嫡制的基本涵义有两个方面，即“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”（《春秋公羊传•隐公元年》）所谓“立嫡以长不以贤”，即周贵族内部各等级的政治权力，由各等级的嫡长子所继承。譬如说，国王（自称“天子”）的权位由国王的嫡长子继承，称“大宗”，其他嫡子或庶子等，多封为诸侯。受封的诸侯称“小宗”，对本国而言是“大宗”；诸侯的爵位由诸侯的嫡长子继承，其他儿子只能被封为卿大夫。以此类推，如卿大夫的嫡长子可以继承卿位，其他儿子只能被封为士。士的嫡长子可以继承士位，其他儿子则只能丧失被封权利。“以长不以贤”，也就是不管嫡长子是否弱智、是否善恶等，由其继位是不可变更的。所谓“立子以贵不以长”，即是说，正妻的儿子年龄小于其他庶子时，则当立正妻之子，以嫡子为贵；或正妻不生子，需立庶子时，则必以国王所“贵”（宠爱）者为继承人。由此可见，不论“立长”，还是“立贵”，均以国王的血缘关系为继位条件，是以绝对血缘关系为制度基础的，其目的在于，保障政权牢牢地掌握在家族后裔手里。笔者之所以将立嫡制称之为是政权私有化、姓氏化、家族化的一种野蛮的政治制度，依据即在于此。

    据称，中国远古部落时期，曾经产生过“禅让”制，尧、舜、禹的传说即是其中例子。所谓“禅让”，也就是将“领导权力”交由众人推举出来的人选来继承，具有原始民主性质。至商国之时，出现了王位传给兄弟等的现象。至周国之时，这才产生了立嫡制度。由此推论，作为一种政权继承人制度，周国的立嫡制虽说是一种政治发明，却是对以往历史的一种政治反动，是一股政治逆流。或者说，将政权彻底地私有化、家族化，制度化，当发源于周国的立嫡制。

    立嫡制是一种极其野蛮的政权继承人制度。它不仅指定政权继承人为自己的嫡长子，“任人唯嫡”，任人唯亲，而且从根本上否定了“选贤与能”这一进步的远古政治机制。一般而言，选择贤能者继位，当是一种相对正确的做法。而立嫡制将选择贤能的政治机制彻底地予以封杀，这就使政权的公众性质，变成姓氏性质和家族性质，也就是私有化。这与其说是所谓“治国”，不如说是治理家族的“政治遗产”，即将“国”变成自己的“家”。笔者疑儒家的所谓“齐家”，恐怕与此不无关系。

   （2）世袭制
    “世袭制”是关于确立政权权位继承方式的一种制度。在周礼里，世袭制的内涵，包含了王位、爵位、官位或领地等，均以父传子继即相袭的方式进行传承。权位世袭制，是将政权私有化、姓氏化、家族化等，进一步予以世代相袭的制度化。有嫡系世袭与家族世袭的区别。

    嫡系世袭制，即权位只传给嫡长子，也就是父死嫡继，如前面所叙。王位如此，爵位如此，其他官位和领地等，均不例外。

    家族世袭，即权位传给儿子或兄弟等，也就是兄终弟继或父死子继。早在周国之前，商国即已存在过。如《史记.殷本纪》记称：“自中丁以来，废嫡而更立诸弟子，弟子或争相代立。”又“帝阳甲崩，弟盘庚立。”又“帝盘庚崩，弟小辛立，是为帝小辛。帝小辛崩，弟小乙立，是为帝小乙。”这是有关权位传弟的记载。再如“帝小乙崩，子帝武丁立。”这是有关权位传子的记载。这些记载说明，早在立嫡世袭制之前，商国已产生了家族世袭制。

    世袭制的基本特点，是以姓氏中的血缘关系为世袭的基本条件。如殷商时代，权位可以传给兄弟，这是家族世袭。周国立嫡以世袭，即是嫡系世袭。然而，不论是嫡系世袭，还是家族世袭等，有一个共同特征，即是政权容不得外姓人等来继承。在世袭制之下，世袭政权只能为本姓、本族的利益服务。而任何有损于该姓或该族利益的作为，必将遭到禁止或清算。

    由此可见，政权世袭制，是政权私有化、家族化等的必经之路；它使政权永远成为少数人手中压迫、剥削和奴役平民大众的工具。在这个意义上说，世袭制既是中国最坏的一种政权继承制度，也是世界上最坏的一种政权继承制度。

   （3）立嫡制与世袭制一体化是野蛮组合
    如前所叙，立嫡制是关于确立政权权位继承人的一种制度；世袭制则是关于确立政权权位继承方式的一种制度。两者均是暴力政治意义上的时代产物，是一种挟暴力而为的野蛮的政治行径。孔子不仅肯定立嫡制和世袭制，而且在理论上将两者予以一体化，即实现了从“父父子子”到“君君臣臣”的转化，这就充分暴露了孔子的政治观，也是非常野蛮的。

    一般而言，王位即政权、即权位。但政权是一个公众性质的概念；它并不是任何个人的私有财产。作为私人财产，由其子孙来继承，也许是合乎情理的；子孙对父辈个人财产的继承既然存在着合理性，那么世代相袭也是合乎情理的。问题在于，政权并不是个人的私有财产，而是一种特殊的公众资源、公众“财产”，这从历代帝王从不承认自己手中的政治权力是个人财产这一点上，即可获得证明。而将政权当作个人私有财产，恰恰正是立嫡制和世袭制的本质所在。换句话说，立嫡世袭制的建立，可以说是将政权（含国家、土地与人民等，下同）当作个人或家族的私有财产看待，同时予以社会制度化的历史起点。即是说，在君王看来，政权是由其个人夺得和建立的，因此它就是个人的私人财产。私人财产由子孙来继承是合乎情理的，因之由其子孙世代相袭，也是合乎情理的，因之必须立嫡以世袭，给予制度化。这是一个非常荒谬的政治取向，体现了周国礼制的野蛮性质。孔子肯定了这一野蛮的立嫡世袭制本身，进一步体现了孔子政治观的野蛮性。

    由于立嫡世袭制不存在选举因素，因之存在着诸多荒谬之处。其一，根据“嫡长子”这样一种天然的血缘关系身份，即可定位为权位继承人。其中，既不论他的年纪有多大，也不论他是否弱智，是否残疾等因素，政权继承人的身份均无以变更。以血缘关系继承“父位”是可以的，但继承政权的权位，却未必具有合法性。拿一个简单的例子，如果说“谁打江山谁坐江山”是一条“规则”，父打江山即父坐江山；那么作为儿子，并没有参与“打江山”，那他凭什么坐江山呢？天下人凭什么要俯首接受其家族的统治呢？所以这是违反所谓“规则”的。其二，嫡子继承权位，由于不问其人品行善恶、学识高低和能力大小等因素，即一概便可以号令天下，这就容易使其产生恃权乱为的种种失误。年纪少或弱智者继承权位，则问题更多，轻者大权旁落，常为所谓“辅政”者所挟持，容易受到利用；重者容易引起内部的权力斗争，引发动荡。据资料称，中国自秦至清2000年历史上，基本上因袭了立嫡世袭制，10岁以下的皇帝约达30余位，10岁以上的少年则不计其数。其中东汉殇帝（刘隆）出生仅百天，即当上了皇帝。这就难免使大权旁落于辅政者手里，让其有机会为所欲为。而一部《二十四史》所反映的宫廷权力内斗，祸及社会，更是历历在目。其三，政治体制难以实现变革，社会难以获得实质性的进步；铁板一块，并造成恶性的历史循环。中国二千余年的政体一贯制，即是例子。还有其他种种弊端，这里不胜详举。

    由此可见，立嫡制将国王的政权权位继承人，确立为嫡长子本身，即是将公众政权讹变成自己的私有财产的一种变相制度。世袭制将政权继承方式，确立为由相关对象以世代相袭，即成为进一步巩固了政权私有化、家族化的一种变相制度。将立嫡制与世袭制两者合二为一，即立嫡以世袭，则是将政权彻底地私有化、家族化的一个关键举措。在这个意义上说，立嫡世袭制，即是关于政权私有化的一种社会制度。它的确立，无非向世人宣告：不论在家族内部或社会上，非嫡不能过问权位、继承权位，否则就是“非正宗”、“非正统”，是“异端”，是“犯上作乱”。由此一来，人们就只能驯服地听任其家族统治了。

    立嫡世袭制打着宗法的旗号，行将政权私有化、家族化之实。这一野蛮的政治宗法制度，由秦汉至清的封建主专制所因袭，影响极其恶劣。

    4、野蛮的“孝父”制与“忠君”制一体化

    “君臣父子”观的第四个内容，是将“孝父”制与“忠君”制一体化。前面提到过，“君、臣、父、子”四字可以反复组合成新的各种关系，即“忠君”与“孝父”。如《论语.颜渊》记称：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’”《皇侃义疏》记称：“言为风政之法，当使君行君德，故云‘君君’也。君德，谓惠也。臣当行臣礼，故云‘臣臣’也。臣礼，谓忠也。父为父法，故云‘父父’也。父法，谓慈也。子为子道，故云‘子子’也。子道，谓孝也。”正文和注疏大意似乎是说，国君要遵循君道，臣属要遵循臣道，父亲要遵循父道，儿子要遵循子道。所谓“君道”、“臣道”、“父道”、“子道”，也即“礼臣”是“君道”，“忠君”是“臣道”，“慈子”是“父道”，“孝父”是“子道”。朱熹将其视之为所谓“人道之大经，政事之根本”。可见“忠孝”之道，对于所谓治国的重要性。笔者所谓“孝父”制与“忠君”制，即据此而来。

    “孝父”制与“忠君”制，是孔子诸多政治主张中的重中之重。“孝父”，原是从自然家庭的父子关系中，引申出来的一种血缘伦理关系，它的基本含义是“善事”而“利亲”。“忠君”，则是从社会的君臣关系中，引申出来的一种政治伦理关系，它的基本含义是“竭力奉诚”。血缘的伦理关系与政治的伦理关系，是性质不同的两种伦理关系。周人礼制中，可能存在着“孝父”与“忠君”等内容。但将“孝父”与“忠君”两者合而为一，变成“忠孝”制的，则可能是孔子对周礼的一个重要继承和发展。这再一次说明孔子的政治观是野

     （1）“孝父”制

    “孝父”，又称“孝”或“孝亲”等，是关于子女等下辈，要怎样“善事父母”的一种所谓伦理规范的主要内容。与“悌”（敬爱兄长，顺从长上之意）合称“孝悌”或“孝弟”，是孔儒关于伦理思想的重要内容。作为一种自然的血缘伦理关系，子女孝顺父母，是合乎血缘关系的情理的。然而，当孔子将其注入“周礼”的种种规范时，“孝”不仅具备了宗法因素，而且具备了政治因素，即“孝”变成了为封建专制统治者服务的一种政治工具。

   （1－1）“孝”的本义是“利亲”
    “孝”的本义，是“利亲”（《墨子.经上》）。 “亲，至也。”（《说文解字.见部》）指最亲，即父母。“利亲”，也即有益于父母等血缘性亲属。又“孝，善事父母也。”（《说文解字.子部》）这就表明，“孝”的基本含义是“善事”而“利亲”，其基本对象是父母，基本范围是至亲之间，也即实行于父母等血缘关系之中。这当是由原始氏族部落传承而来的自然之“孝”。

    子女由父母所生养，这就产生了父母与子女之间的血缘关系。子女要“善事”而“利亲”，应是子女的一种血缘义务，也是子女的一种道义自觉。所谓“善事”而“利亲”，也就是子女自觉地从物质上、精神上和健康上等方面，给予父母以相应的照顾和关心。所谓“相应”，即视子女自身的状况而定。譬如说，以子女自身所能负担的水准，相应地解决父母的生活需求等等。其特点，是具备自然性和互动性。

    在人类社会里，任何人都应为自己的生存而生存，而不是纯粹为父母而生存。因此，社会提倡“孝”，当以适度为限，不能过分，更不能以硬性规范，即“孝”不应绝对化。因为无度之“孝”， 或将“孝”当作向子女索取的借口，即损害子女的生存权利。子女受到损害，对父母来说，反而不利。这就是为什么要提倡适度的“孝”的基本原因。

    都说中国古代是一个农耕社会。一般平民大众在农耕中，要获得家庭成员的基本生活资料，并不容易。“耕也，馁在其中矣。”（《论语.卫灵公》）“馁”，即饥饿。大意是说，种田的人多挨饥饿。这充分反映了古代农耕平民那穷困的现实生存状况。而无度的泛“孝”，必然增加子女的物质负担和精神负担，使得子女的生存更不容易，雪上加霜。

    （1－2）“孝”被孔子扭曲化
    从前面分析中看到，作为一种自然血缘关系的维系，“孝”的基本含义是“善事”而“利亲”，其具体对象是“父母”，外延对象是“亲”。然而，在孔子那里，“孝”的含义却变得异常宽泛和复杂，即不仅要善事父母，而且要“无违”；既要“忠君”，又要将“孝”当作人生最高的行为准则，要当作做人的“立身之本”，甚至将“孝”同贵族统治是否稳定相联系等。这就为“孝”从原始单纯的血缘关系性质，徒添了宗法因素和政治因素。即是说，孔子在将“孝”的含义作了无限放大的同时，扭曲了“孝”的血缘性和人的社会性。这里先谈孔子对“孝”的扭曲、对人的社会性的扭曲。“忠君”方面，下面持续再谈。

    孔子对“孝”的扭曲。孔子对“孝”的定义非常宽泛，但归根结底是两个字，即“无违” ，也就是“孝”要遵照周礼而为。将周礼注入“孝”中，这就扭曲了“孝”的基本含义。如《论语.为政》记称：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰：无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生事之以礼；死葬之以礼，祭之以礼。’”大意是说，鲁大夫孟懿子请教为孝之法。孔子说：“不得违背相关礼制。”其弟子樊须为孔子驾车，孔子告诉他说：“孟孙向我请教为孝之法，我回答不得违背礼制。”樊须问：“这是什么意思？”孔子回答说：“父母在生时，要依照礼制规范侍奉他们；父母死后，要依照礼制规范安葬他们、祭祀他们。”此外，孔子关于“孝”的言论还有很多。例如“孟武伯问孝，子曰：‘父母唯其疾之忧。’”（《论语.学而》）又如“子曰：‘三年无改于父之道，可谓孝矣。’”（《论语.里仁》）等等，不胜详举。但归根结底只有二个字，即“无违”；也就是说，实行“孝”，不得违背周礼之制。所谓“子曰：‘孝以事亲，顺以听命。’”（《礼记.祭义》）所指即此。“听命”即顺命、顺从，这就成为所谓“无违”的最好脚注。

    笔者以为，“孝”的基本含义是“善事”而“利亲”，具备血缘性的特点。将“孝”的含义讹成“无违”，变成“孝”即对父母的“顺从”、对周礼的“顺从”等，这就赋予“孝”以宗法因素和政治因素。让具备血缘特点的“孝”，掺进宗法因素和政治因素，这就是“矫枉过正”，是对“孝”的一种严重的扭曲。

    其次，孔子对人的社会性的扭曲。《说文解字.人部》记称：“人，天地之性最贵者也。” “人”， 这里通指所有人类，不分贵贱。“最贵者也”，指人既具有自然性，又具有社会性，即人之所以区别于自然界其他动物，在于人具有社会性。所谓“社会性”，这里泛指人类的在物质生产、精神生产方面，和人彼此之间互相作用等等方面的一种总和。其中接受教育、就业，以及生存和发展等，是人最基本的需求和权利。换句话说，人要活得自由，活得开心，活得有尊严，那才是“贵”的根本体现。而孔子却将人的生存价值，全部归结为“孝”，甚至于将“孝”同奴隶主专制统治是否稳定相联系。譬如“子曰：‘人之行，莫大于孝。’”（《孝经.圣治》）这是将“孝”讹作人生最高的行为准则。又如“孝者，所以事君也。”（《礼记.大学》）这就充分暴露了孔子主张“孝亲”是假，“事君”是真。再如《论语.学而》记称：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”这不仅将“孝”当作人的所谓“立身之本”，而且将“孝”同奴隶主专制统治是否稳定，给联系在一起了。换句话说，孔子主张“孝”的实质，是挟“孝”以扼杀人的创造性和思想的独立性，使之沦为权贵的奴隶，为奴隶主贵族服务。这不仅是对“孝”的严重扭曲，而且是对人的社会性的一种严重扭曲。

    人要善事父母，那仅仅是人一生中众多方面的一个内容，而不是人生的全部，更不是重点。人生的重点在于，人首先要有自己的独立思想，要有智慧和学识，然后有利于谋生。这是人的社会性。能谋生才能首先在物质上“善事父母”。所谓“皮之不存，毛将焉附”。一个无独立思想、或智慧和学识低下的人，要想谋生并不容易。谋生不容易，即收入不稳定；收入不稳定，即不能首先在物质上“善事”而“利亲”。物质上不能“善事”而“利亲”，则父母必常处于饥寒；父母常处于饥寒，则父母不会开心。不能使父母获得真正的温饱和开心等，哪里有“孝”可言？这说明，“孝”的实行，当有赖于社会相关的积极因素的相配合。没有社会上相关的积极因素的相配合，所谓“孝”是站不住脚的，是完全虚伪的。或者说，人要真正实现血缘上的“孝”，首先应当摆脱政治和宗法等不利因素对“孝”的羁绊和制约，同时获得社会相关的积极因素的相配合。

    由此可见，孔子挟“孝”以行周礼，是对“孝”的严重扭曲；孔子将人的生存，变成为周礼而生，为周礼而死，则是对人的社会性的严重扭曲。据笔者所了解，周礼是为周国奴隶主贵族服务的，关于这一点，留至第一章第四节里继续讨论。由于孔子对“孝”含义作了过度的放大，使得天下父母之心，多集中关注在子女是否“孝顺”身上，而降低了对社会的关注度。子女为了孝顺父母，要“生事之以礼”，解决父母等的吃、穿、住、医等基本的生活需求，而整天奔波不已，从而也降低了对社会的关注度。这就使得奴隶主贵族可以轻而易举地推卸一切的社会责任，而对社会不作出任何反馈。由此看来，孔子所主张的“孝”，毫无正义性和公义性可言。

    都说“穷人的孩子早当家”。在中国，由孩子“当家”即由孩子“做主”；孩子“当家做主”之日，即是孩子的身心备受“虐待”之时。无度之“孝”，使子女变成父母的附庸；子女不是为自己和自己的未来而生存，而是为父母而生存。在这个意义上说，对富人而言，“孝”也许是父母的开心剂；对穷人而言，“孝”则是变相“虐待”子女的一道“圣旨”。故笔者以为，正常的子女，一旦受到“虐待”时，要敢于在父母面前为自己说“不”。

    （2）“忠君”制

    前面谈到，在“君君、臣臣”这一对关系里，“礼臣”是“君道”，“忠君”是“臣道”。
所谓“臣事君以忠”（《论语.八佾》），这就是“忠君制”的理论依据。

    在儒家的主张里，“率土之滨，莫非王臣”，也就是王国里面的人民都是国王的“臣”。但“臣”分为“在国”之臣与“在野”之臣。“在国”之臣即权贵一族，是统治者；而“在野”之臣则是平民大众，是被统治者。孔子主张“臣”要“忠君”，又不分彼此，即无疑等于要求天下人都要“忠君”，那是一种极其墅蛮的政治主张。因为“忠君”对“在国”之臣而言，是极其虚伪的；而对于“在野”之臣而言，却是一个伪命题。

   （2－1）“忠君”对“在国”之臣而言是虚伪的
    “在国”之臣，即有官爵并接受封地或接受其他俸禄待遇，同时享有多种政治特权者，通称“贵族”或“权贵”等。“在国”之臣与君的关系，由于君王有权决定其官爵等级、封地大小、俸禄高低甚至革职削禄等，故彼此之间，实质上即是一种政治上的雇佣关系。孔子主张“臣事君以忠”，所据可能源于所谓“君待臣之礼”。表面上看来颇为合理，实质上是极其虚伪的。

    孔子教学生当官做臣，并不是以“君”为专事对象，而是以个人的利益为进退之据。如《论语.泰伯》记称：“子曰：‘……危邦不入，乱邦不居；天下有道则见，无道则隐。’”大意是说，孔子教育学生，不要进入危险的国家当官，不要在动乱的国家里居留；国家太平，就出来当官做臣，国家不太平，就避政隐退。“隐退”，即意味着放弃君事；放弃君事，即意味着不忠。如《左传.闵公二年》借羊舌大夫的话说，“违命不孝，弃事不忠。”大意是说，违背君命就是不孝，放弃职守就是不忠。放弃君事而不能与君同进退，这哪里是所谓“忠君”的思想？这简直就是一种以个人利益为进退之据的政治投机思潮。可见，孔子的所谓“忠君”主张，实质上是极其虚伪的。

    其次，在政治关系中，君与臣的关系是一种“雇佣”关系，而不是“卖身”关系。在雇佣关系中，被雇佣者仅以出卖人力（不论脑力或体力）为主，因之他与君王的关系，是打工者与老板的关系。试以企业为例，当一个企业的员工，他在工作上严格完成工作任务，同时遵守企业的相关规定等，他就是做好了“本职工作”，也即是守职、尽职了。相反，当员工不能完成工作任务，或不能遵守企业的相关规定时，老板即有权将他辞退。这就是雇佣关系的实质，其特点是可以互选。这与员工是否“忠”于老板，全然是两回事。“在国”之臣与君王的关系，也不外如此。孔子弃鲁事卫，商鞅弃卫事秦，伍子胥弃楚事吴等，均体现了原来的君臣关系是可以互选的，不存在“忠君”与否的问题。所谓“君择臣而任官”（《管子.五辅》），反过来，臣也可以择君而事职的。在这个意义上说，孔子的“忠君”主张，颇具媚上因素，毫无实质意义可言，显得虚伪。

    以上二个事例初步说明，孔子的“忠君”主张，在现实上不具备可操作性，故具有极端的虚伪性。然而，它从一个侧面向人们提出了二个重要问题，即“事君”标准与个人崇拜问题。对臣而言，君王是否为民多做好事，应当成为臣是否继续“事君”的衡量标准。笔者以为，正常的臣，要敢于在君王面前，为民说“不”， 即敢于为民绝君。其次，宣扬所谓“忠君”思想，必将导致个人迷信和个人崇拜，是极其不可取的。在这个意义上说，孔子的“忠君”主张，是制造个人迷信和个人崇拜的历史思想渊源。

   （2－2）“忠君”对“在野”之臣而言是伪命题
    “在野”之臣，泛指没有官爵的平民大众。前面谈到过，平民大众是社会财富的直接创造者，是“养君”、“养臣”的社会供给者，是权贵一族赖以生存的社会基础。他们与君王之间是统治与被统治的关系，不仅与君王之间不存在任何受禄关系，相反要上缴各种苛捐杂赋，还要遭受各种欺凌和压迫等。所以说，“忠君”对于平民大众而言，是一个伪命题。

    历史昭示，自商、周至清末为止（春秋战国500年不计在内），中国历代的君王，基本上源于二个方面，一是以武力夺位，一是以世袭承位。武力夺位者属于改朝换代，而世袭承位者则是武力夺位者的子子孙孙。如此一来，“国”是一家之国，“天下”是一家之天下，“君”国一家之君。如果说，“在国”之臣因为有官爵，受君禄而必须接受所谓“忠君”的虚伪说教。那么，“在野”之臣即平民大众，不仅没有官爵，不在政位之上，不受君禄，而且相反要遭到统治者的奴役和压榨，是“君”的对立面，则与所谓“忠君”， 不存在丝毫关系。儒家将那些“养君”而不受“君礼”、身处于不平等关系之中的平民大众也称之为“臣”，已属于荒谬透顶；而主张平民大众也要“忠君”，则更暴露了其野蛮性。

    “忠君”观念是一种虚无的政治观念。在专制社会里，“君权”以暴力为基础，君王是贵族利益的代理人。而平民大众却是“被”暴力的对象，被奴役和被压榨的对象，不存在人们言“忠”的前提，故不值得人们言“忠”。在民主社会里，“君权”是民意所授予，“君”是人民的代理者，不存在选民言“忠”的前提，故不值得人们言“忠”。换句话说，不论是专制社会，还是民主社会，平民大众既没有“忠君”的责任，也没有“忠君”的义务。所以说，“忠君”对于平民大众而言，是一个地地道道的伪命题。

    “孝父”是由原始部族传承而来的一种自然的血缘伦理观念，周人为其注入了宗法因素和政治因素。孔子从理论上将其进一步扭曲化，使“孝父”的含义无限放大，变成一种具有宗法色彩的宗法伦理制度。“忠君”则是一种虚无的政治伦理观念，它对“在国”之臣而言，是虚伪的；而对于平民大众而言，却是一个伪命题。孔子从理论上予以高度肯定，无不暴露了孔儒学说的欺骗性。

（3）“忠君”制与“孝父”制一体化是野蛮组合

    从前面分析中看到，“孝父”与“忠君”，是性质完全不同的两个思想概念。前者是血缘伦理关系，后者则是政治伦理关系，不可相提并论。孔子从理论上将“孝父”与“忠君”两者合而为一，是一种极其野蛮的组合。

    在孔子看来，“孝父”与“忠君”是完全一致的。如《孝经.开宗明义》记称：“子曰：‘夫孝，始于事亲，忠于事君，终于立身。’”又如《孝经.广扬名》记称：“子曰：‘君子之事亲孝，故忠可移于君。’”大意分别是说，孔子说：人为孝之法，发源于顺从父母，顺从君王，并要贯穿于终身。又，孔子说：人以孝事父母等于忠于父母，故忠是可以移在君王身上的。后儒之所以将“孝”与“忠”等同视之，即据此而出，如《礼记.祭统》记称：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”由此可见，在孔子那里，“孝”即是“忠”，“忠”即是“孝”。或者说，“孝父”就要“忠君”；“忠君”即是“孝父”。这是一个何等荒谬的逻辑！

    笔者以为，“孝父”，是血缘伦理要求，它的基本含义是“善事、利亲”；“忠君”，则是政治伦理要求，它的基本含义是“竭力奉诚”。尽管“忠”的实质是“顺从”，“孝”的实质也是“顺从”，两者存在着共同之处，但实行效果并不一样。对于继承王位的嫡长子来说，既要“孝父”，又要“忠君”，忠孝合一，忠孝一体，似乎无可厚非。因为他与君王既是父子关系，所以要孝父；又因为他是王位的继承人，所以必须忠君。可见，“忠孝”一体化的前提，是嫡长子具有王位的继承权；“忠孝”一体化的实质，是一种政治利益关系。“忠孝”制在周国贵族里实施，是一件事；但将其扩大至全国实行，扩大至每一个人身上，那便是一种政治灾难，即变成人人既要“孝父”，又要“忠君”。这必使人人变成一种毫无人身自由和思想自由的政治奴隶。由此可见，孔子将分别属于立嫡世袭关系的“忠孝”要求，当成性质相同的一个有机整体来看待，将其强加于平民大众，即无疑从根本上混淆了两者之间的不同性质，也即将政治关系等同于血缘关系。这种混淆行径，既毫无事实依据可言，又毫无任何理据可言，无非是一种地地道道的霸道政治的体现，是极其野蛮的。

    在“忠孝”制之下，人人在家里，要大讲特讲孝顺父母，友爱兄弟；在“忠孝”制之下，人人在社会上，要大讲特讲“忠君”的思想观念；在“忠孝”制之下，人人还得大讲特讲与周礼相关的各种繁琐的礼节。更有甚者，在“忠孝”制之下，人人更要大讲特讲“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语.颜渊》）等。如此一来，人的思想和行为，究竟还能剩下来多少能够独立的因素？如果说，人的思想没有独立和自由，行为没有独立和自由，言论没有独立和自由，甚至连视听都没有独立和自由，那么，他与禽兽又有何差别？故笔者以为，没有遵循儒家的礼教，人未必就有如禽兽；人若遵循了儒家的礼教，没有了独立和自由等相关的政治权益，那才与禽兽无异。可见，为了一个奴隶主贵族政权的延续，孔子可以不择手段，以“忠孝”制去教化和强调平民大众要遵行，让平民大众驯驯服服地为贵族而生，为贵族而死。孔子的政治险恶用心，又一次暴露无遗。

    末了，有几个问题值得一并提及。首先，孔子主张父子互隐关系，必然导致君臣互隐关系。如《论语.子路》记称：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”大意是说，有个正直的人，他的父亲偷了人家的羊，他便作了告发。孔子说，我们那里的人与他们不同：父亲为有过错的儿子作隐瞒，儿子为有过错的父亲作隐瞒，正直就在那里面了。在孔子看来，这便是所谓“父慈、子孝”的本质体现了。后世所谓“亲亲互隐”或“父子互隐”，即据此而出。这里的孰是孰非问题暂且勿论。若依此“父子互隐”的关系准则论及君臣关系，来个君为臣隐，臣为君隐，也就是“君臣互隐”，那末，这样的政权，究竟还有多少“公正”可言呢？还能存在多少廉洁和可信度呢？由此可见，孔子的相关主张的极端虚伪性，其实质是维护奴隶主贵族的绝对统治。

    其次，“为父绝君”。 据称，考古出土的郭店楚简有《六德》一文，其中要求子女，“为父绝君，不为君绝父”。这说明，“忠孝”观念早在春秋战国之时，即已受到普遍人们的批判和唾弃。在古代，作为平民大众，生活上不仅自生自灭，而且还得遭受王室的奴役和剥削。父母生子养子，不仅需要经济付出，而且需要精神付出，是不可推御的人道责任，所谓“可怜天下父母心”。而子女“孝敬”父母，当属于血缘意义和人性意义使然。即是说，父母之恩，并非国君所能比拟。相反，国君通过经济上的各种政令关系，对平民大众实施奴役和剥削，进一步加重了父母或子女的经济负担。在这个意义上说，平民大众有充分理由去“为父绝君”。

     再者，“忠君”必然引致个人崇拜、君王崇拜、权力崇拜等。忠君是个人崇拜、权力崇拜的思想渊源。在中国的宗法社会里，“君权”是暴力政治的象征。从家族角度而言，“忠君”也许是利益关系使然。从社会角度而言，就平民大众而论，“忠君”则是一种无理的政治要求，因为君王是贵族利益的代理人，并不代表平民利益；即使有时在某些方面代表平民利益，那是他的责任，因为他拿取了平民的贡赋等。在这个意义上说，“忠君”是忠于政权，忠于暴力，承认暴力的合法性的代名词。因此，当“忠孝”制，从王室和贵族里走向社会，讹成天下人的责任或义务时，即变成一种社会性的无理的政治要求，因之带具了强制性的色彩。如《礼记.大传》记称：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗。”又“尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之义也。”“亲亲”，指家族或宗族内部下对上的尊敬关系。“尊祖”即尊崇同姓同宗的先辈。“敬宗”即尊崇宗法制，尢其要尊崇“大宗”与“小宗”，也就是尊崇君王、君子等。大意是说，家族内部下辈对上辈的尊崇关系，必然要达致祖宗崇拜；而祖宗崇拜则必然要达至君王崇拜，这就是宗法制的真谛。笔者所谓“忠孝”观念，必然要导致祖宗崇拜和君王崇拜，即据即此。

    祖宗崇拜，与君王崇拜，原属于性质不同的两件事，不可相提并论。祖宗崇拜，在于对前辈的追思和崇仰，是一种原始的血缘崇拜，也许是一种人性的体现，值得反思和检讨。而君王崇拜，则在于对权位和权力的崇仰，是一种社会政治崇拜，是一种个人崇拜，则要不得。对于权贵家族而言，由于存在着利益的一致性，在崇拜祖宗的同时又崇拜君王，似乎无可厚非。而对于平民大众而言，崇拜祖宗，决不等于要崇拜君王。依据在于，君王对于权贵一族的利益而言，是代理者；而君王对于平民大众的利益而言，则是掠夺者。即是说，君王与平民大众彼此之间，既不存在血缘关系，又不存在任何政治上的利益关系。在这个意义上说，将祖宗崇拜，同君王崇拜硬性地交织在一起，等同在一起，这无疑即是一种野蛮行径。

    综上所叙，名位与尊卑一体制，政治等级与宗法等级一体制，立嫡与世袭一体制，及忠与孝一体制，是“君君、臣臣、父父、子子”这一八字政纲里的四个基本内容。这些从它们彼此之间的反复组合中获得，可以说完全合乎孔子那“微言大义”的基本旨意。

    “君君、臣臣、父父、子子”，虽仅八个字，但内涵极其丰富而复杂，是孔子（公元前551年－公元前479年）总结、继承和发展周国奴隶主专制的“礼制”，而提出来的“八字”政纲，是礼制、礼治或礼教的重中之重。它不仅涉及到名位尊卑制、宗法与政治等级制，而且涉及到立嫡世袭制和忠孝制等政治制度。其基本特点，是宗法与政治相结合，哄骗和强制相结合，可以说是野蛮透顶。其目的，是掩盖和抹杀社会矛盾，增强奴隶主贵族内部的凝聚力，巩固和维护奴隶主专制的统治地位，同时固化了平民大众受压迫和受奴役的可悲的社会地位。

    笔者以为，人的名位高低，并不能决定人的尊卑的属性；将名位高低强行附上尊卑的属性，是野蛮的。宗法等级制是血缘关系的原始人道观念的体现，有待后世的文明改进和创新，其与政治上的等级制，是性质不同的两件事；将政治等级制强行附会于宗法等级制，是野蛮的。“忠君”，是由君臣这一政治雇佣关系所产生的一种君对臣的政治要求，“孝父”，则是由父子这一血缘关系所产生的一种父对子的血缘要求，具有原始性，两者的性质不同；将“忠君”强行附会于“孝父”，是野蛮的。至于立嫡以世袭，虽说仍然是政治与宗法两者的结合，但不计适宜与否，尊长为大，唯嫡为继，实质上也当属于丧失政治理性的野蛮之举。换句话说，由君臣父子观所产生的相关制度，是一种原始而野蛮的社会制度。在这个意义上说，君臣父子观是野蛮的政治观。

    周国之所以能够如此肆无忌惮地作出诸多野蛮的政治决策，在于其政治权力来源观念的野蛮性质。而孔子之所以推崇如此具备野蛮性质的社会制度，则在于其心理素质上所具备的野蛮性。如果说周公其人曾经将原始父系家长制予以宗法化，那么，孔子即是从理论上将宗法政治化，将政治宗法化，也即从理论上承认政权私有化的始作俑者。然而，“君臣父子”观并没有交代君权来源的依据，这使得君权的合法性受到质疑。君权的合法性受到质疑，其名位尊卑制宗法与政治等级制、立嫡世袭制、忠孝制等的合法性，也就必将随之受到质疑。换句话说，孔子的“君臣父子”观的理据严重不足，是不成立的，因之，其实质是野蛮的。“野蛮”，即蛮不讲理。人类社会文明的基本内涵，是讲人性、讲人权、讲平等、讲自由、讲民主等理念的。孔子的“君臣父子”观既是野蛮的，那末它就是反对人类文明，反对社会进步，也即反人性、反人权、反平等、反自由、反民主等的，是毫无疑义的。虽说孔子的相关政治主张，在春秋战国500年之间并未实行过，但由于“独尊儒术”的政治需要，两汉至清，历代家天下封建专制统治者对孔子所主张的名位尊卑制、等级制、立嫡世袭制和忠孝制等，予以全面的继承和发展，却遗害于中国二千余年。

    孔子的政治主张，在战国时曾遭到诸子的强烈批判，墨子是其中一个历史典型事例。墨子对孔子的批判几乎是全面的，集中体现在《墨子》一书里。这里仅举二例。首先，墨子批判孔子的等级制、尊卑制和“爱有等差”等野蛮的政治主张，提出“兼爱”即一种平等的、不分厚薄与亲疏的相爱的进步政治主张。如《墨子.兼爱中》记称：“凡天下祸篡怨恨其（之）所以起者，以不相爱生也。”他把“兼相爱”和“交相利”两者结合起来，指出“爱人”不能离开“利人”：“夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之。”达到“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”（同上）的平等社会。其次，墨子批判了孔子所主张的立嫡世袭制，反对政权私有化和官员终身制，提出“尚贤”、“尚同”等公选公举的文明进步的用官主张。如《墨子.尚同》记称：“是故选天下之贤可者，立以为天子。”“又选择天下之贤可者，置立之以为三公。”由是以下，如“正长”、“里长”、“乡长”等，全部均以选举置立。同时，墨子并主张选举对象应不分贵贱，均以贤能为标准。如《墨子.尚贤中》记称：“故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。”又如《墨子.尚贤上》记称：“虽在农与工肆之人，有能则举之。”这就是主张用官不分贵贱，任人唯贤，反对任人唯亲，从理论上彻底批判了立嫡世袭制、官员终身制和试图将政权私有化等野蛮的政治主张。墨子这些选举观，可以说是墨子视政权为公有化的体现。在墨子看来，孔子的种种政治主张，都是“以营世君”的一种“邪术”，故主张其学“不可以导众”。如《墨子.非儒下》记称：“……孔某盛容修饰以盅世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众。博学不可使议世，劳思不可以补民，……盛饰邪术，以营世君。其道不可以期世，其学不可以导众。”可见，远在距今二千多年前，墨子对孔子的批判是何等透彻！墨子这些卓越的政治思想，在今天的中国，仍然具有借鉴意义和实践意义。

    宗法观念是政治进步的超级障碍物。家族、宗族、宗法等观念，在人生问题上和社会问题上，究竟具备哪些正面、积极的价值和意义？值得引起人们深入的反思和探讨。从历史实践上看，家族、宗族和宗法，在人类文明的进步和发展上，其社会价值和社会意义是消极的、负面的。它被历代少数专制统治者利用来维护和巩固自己的统治。如果在人们的观念里只有家族、宗族甚至于宗法，社会公义将无法建立。缺乏社会公义的社会是病态的。而对当今中国人而言，未经进行彻底反思的“孝”与“忠”，其实比掺有三聚氰胺的奶粉还要具有毒性。


  【本文据自陈捷夫《孔儒批判》第一章第二节《孔子的政治主张（上）》】

21世纪人类只有2根救命稻草：儒家文化和大乘佛教

    世界十大文化名人，孔子是第一位。
　　儒家思想的核心是‘仁’，孔子的理论制高点是‘中庸’。
　　儒家思想的伟大在于它要求信仰者抱着趋向‘尽善尽美’的中庸境界，无论自己做的多好，仍然不可能做到尽善尽美，所以要不断学习和改进自己。学而时习之，不亦说乎！学到了就去实践，再总结、再学习、再实践。如此不断的提高自己。这就是‘仕而优则学，学而优则仕’的来历，做官做得好就去学习，学习到新知识又有新体会，再去实践造福世界。
　　儒家思想教人如何互处，如何互相尊重，如何平等对待。从社会伦理、人性、政治、军事、法制等各方面阐述了‘修身齐家治国平天下’的道理。
　　提出‘有教无类、三人行必有我师、中庸不可得也。’等虚怀入谷、奋发图强、舍我其谁的积极思想。

世界的真理只有一个，就是中庸    孔子有曰：“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”其中庸即为适合，也可以解释为完美。
    中庸就是即不善也不恶的人的本性。从人性来讲，就是人性的本原，人的根本智慧本性。实质上用现代文字表述就是“临界点”，这就是难以把握的“中庸之道”。
　　子程子曰，「不偏之谓中；不易之谓庸。」中者，天下之正道。庸者，天下之定理。
    无论是宇宙还是人类社会，无不是遵守“中庸之道”，宇宙保持平衡和星系爆炸，人类社会稳定和混乱，这些所发生的一切都是中庸之道最精彩的演绎！
    宇宙间只有一个是真理，那就是平衡！就是中庸之道！
    狮子生来吃肉，它捕杀其他动物消灭病弱者，促进该物种进化繁衍。这就是维护平衡。不然这些食草的动物多了，把草吃完了，地球就会毁灭了。
    人类社会也一样，如果人人平等，社会就会倒退甚至灭亡。
　　人人自由，那么社会就会崩溃，也一样灭亡。
   所以，没有平等自由，只有平衡！

   佛家思想是最有科技含量的思想。
　　佛家提倡‘清心寡欲’，无欲即为道，慈悲即为本。是释放灵魂、实现自我的最高境界。
　　佛家思想中对宇宙的认识最全面，这就是它最具有科技含量的缘故。
　　地球人类是物质构成的身体，是能量构成的思维。
　　向上升华的话就是光的世界，人的身体是光子组成的，可以自然吸取能量。
　　再向上升华，则进入纯能量的境界，既没有光、也没有物质，只有那么一点点‘心念’。
　　最后，脱离心念，则回归到宇宙。‘在’也‘不在’，‘空’也‘不空’。佛境界呀

“王权天授”说是王权来源的合法根据吗？

               陈捷夫

    “王权天授”说是王权来源的合法根据吗？答案是彻底否定的。其正确答案，即“王权”是社会暴力的政治产物，没有经过人民的任何选举程序，故不存在任何“合法”根据，其本质与大盗无异。

    周人把所谓“王权天授”说当作其王权来源的所谓“合理”根据，这已为相关考古资料和传世文献所证实。从考古资料上看，如《大盂鼎》记称：“王受天有大令。”又如《毛公鼎》记称：“王若曰：‘父歆！丕显文武，皇天引厌劂德，配我有周，膺受大命。’”前者称“天有大令”，后者称“皇天”、“大命”，其实即是后世所称的“天命”；“王权”被诈称为所谓“天命”，这就是所谓“王权天授”说的来源。据称，《大盂鼎》是周康王姬钊时物，《毛公鼎》则是周厉王姬胡时物，均是周王主政时的器物，其铭文当属于最可靠的文献记载。其次，从传世文献上看，有关周王权来源于“天命”的记载，则不计其数。如《诗经.大雅.文王》记称：“文王受命作周也。”毛传：“受命，受天命而王天下，制立周邦。”又如《诗.大雅.大明》记称：“有命自天，命此文王。”再如《诗.大雅.大明》记称：“文王有明德，故天复命武王也。”还有就是，如《周书.康诰》记称：“天乃大命文王。”又如《周书.多方》记称：“我周王享天之命。”等等。综合大意是说，西伯姬昌即文王受天命建立周国，其子姬发武王复又受天命消灭商国；故文、武父子之所以灭商立周，完全是受天之命，“享天之命”。在周人那里，似乎是说，文、武父子的“王权”，由于是所谓“天命”所授予，那就是“合法”的了；“王权”来源既然具有“合法”性，那么其所作所为，也就是完全“合法”的了。这真是天大的政治谎言，岂不荒谬透顶！
  
    传世文献关于文、武王姬昌、姬发父子“受天之命”之说，是荒诞无稽之谈，是“诈称”。事实上，周人对外的各种扩张活动，完全以暴力即军事征伐和暴虐政治为基本依托。即是说，周人从伐纣灭商，到治其国二百余年，其对内、对外均实施了野蛮、暴虐的行径，其权力靠的是“倾商”的政治阴谋，和“王天下”的“霸王”野心，以及与此相配套的赤裸裸的暴力征伐和暴虐政治，而决不是来自什么“天命”。这里，仅以周人对外征伐为例，看一看周王的政治权力究竟来源自何处。

    对外征伐，是公元前一千年前后周王之道即“周道”的重要组成部分。儒书称周人立国前占有所谓天下“三分其二”的疆域，但那“天下”的概念，却语焉不详。譬如所谓“天下”，究竟是一个原始部族的“天下”，是一国的“天下”？还是我国西北区域的“天下”？还是整个北方的“天下”？这里姑且搁下不论。这里所要关注的，是周人的领土究竟是怎样从小到大的？答案并不复杂。那就是，周人不断对外实施军事征伐。《竹书纪年》的相关记载，即充分证明了这一点。

    据《竹书纪年》所载，从周初至周幽王宫涅为止二百余年，周人四面出击，其武力征伐几乎连续不断。如“伐殷”、“灭蒲姑”、“伐奄”、“伐淮夷”、“灭唐”、“伐戎”、“伐楚”、“伐犬戎”、“征犬戎”、“伐徐戎”、“灭密”、“伐西戎”、“伐太原之戎”、“伐严狁”、“伐荆蛮”、“伐淮夷”、“伐徐戎”、“伐条戎”、“伐姜戎”、“伐郐”、“伐西戎”、“伐六济之戎”、“伐申”，等等（据《万有文库》本）。对外战事的频率相当高，算来平均几乎约十年一战。依照儒家指责楚王北上“问鼎”的说法，周人的对外掠夺扩张行为，也当是一种“问鼎”行为。其“问鼎”的“权力”，果真就是“受天之命”吗？答案是彻底地否定的。

    古代文献显示，周人对外持续不断地实施掠夺扩张，完全由其试图当“霸王”即“王天下”的政治野心所决定的。试以武王姬发灭商为例，其计划早在其父西伯姬昌即文王在世时，即已暗中进行策划筹备。西伯在被商囚禁获释的第三年即“帝辛三十一年”（《竹书纪年》），其在出猎之前曾私下“卜”知，“所获非龙非彰，非虎非罴；所获霸王之辅。”（《史记.齐太公世家》）大意是说，文王出猎之前，占卜示意说，他必将获得成就霸王的辅佐。后来果然遇上太公吕尚，辅佐文王成就霸王、霸业。这既是后世“太公遇文王”传说的历史出典，又是“霸王”一词的最早出处。商国是周人向东方即中原等地区扩张的拦路虎；商国的存在对周人的威胁，不言而喻。于是，早在西伯姬昌去世前十余年，他即与太公吕尚“阴谋”“以倾商政”（《史记.齐太公世家》），自此制订下了颠覆商国，兼并其领土和人民等的政治阴谋。这时距武王姬发灭商时间即“帝辛五十二年”（《竹书纪年》），相隔约达二十余年。可见，周人“倾商”是一个蓄谋既久的政治阴谋，而不是儒书所说的所谓“受天之命”。而西伯死于“帝辛四十年”（《竹书纪年》），事隔十余年，其子武王姬发即终于诛纣灭商，实现了“倾商”的政治阴谋，实现了其父遗志。儒书诈称纣王如何暴虐，其实只是周人发动侵略战争（或称“反叛”战争）的导火线罢了。所谓武王“修文王业”（《史记.齐太公世家》）；所谓 “继文也。武王有圣德，复受天命”（《诗.大雅.下武》）。所指即是武王姬发的“倾商”活动，完全是继承其父“倾商”的政治阴谋，和想当“霸王”而“王天下”的遗志。换句话说，前面所叙周人在军事上之所以相继东征西伐，四面出击，即既征伐商国，又相继征伐东夷等其他十余国，并不是出于所谓“天命”，而是出自西伯姬昌“倾商”之“王命”，和出自周王谋求天下“霸权”的政治野心和遗志。直至周公姬旦摄政，实现文、武称霸天下的政治遗志，仍然被当作周人立国的基本宗旨，所谓“周公曰：......‘方行天下，至于海表，罔有不服。以觐文王之耿光，以扬武王之大烈。’”（《周书.立政》）即是证明。

    由此可见，前叙所有那些血淋淋的历史记载，进一步说明周王的政治权力来源，首先源于周王自身称霸天下的政治野心，然后再以暴力为依托而强行攫取的，实质上属于自封自命。正所谓胜者王、败者寇，屠刀之下出“政权”。这就彻底戳穿了儒书有关文王姬昌、武王姬发等周王有关“受天之命”，以及所谓“天惟丧殷”的种种政治谎言。

    传本《竹书纪年》属于伪本，据称属于明朝人所伪托。其内容作伪之处肯定不少，例如把古本《竹书纪年》的起始时代“夏”，讹作起始于“黄帝”，即是其中例子。其与《史记.周本纪》相比照，相关内容也不相符。尽管如此，其书里有关周王为了称霸天下，而进行多次对外战争的记载，则当具有一定的可靠性。

    西汉贾谊在总结秦暴政时，提出了“夫并兼者高诈力”（《史记.秦始皇本纪》引贾谊《过秦论》）的著名论断。意即大凡争当“霸王”，成就所谓“霸业”者，均能最高限度地采用“诈欺”和“暴力”两种手段。即是说，“诈欺”和“暴力”，两者彼此既双管齐下，又互动互补，是王者成就霸王、霸业的两大法宝。王者在实施暴力之际，唯恐出师无名，一般都会采取“诈欺”的手法散布谎言，用以掩盖和抹杀其施暴行为的非法性。秦人如秦始皇之流是如此，周人如文、武、周公之流，又何尝不是如此呢？由此可见，所谓“王权天授”说，当纯属王者成就霸业过程中所必须采取的“诈欺”手法。换句话说，“合法”的政治权力，无须诈称“天命”等；“王权天授”说既然属于诈欺之说，那么周王等用以为非作歹的政治权力，则无疑属于完全非法的了。


（本文据自陈捷夫《孔儒批判》第三节节选）

“王道”与“专命”

            陈捷夫

    “专命”一词，据自镐周中晚期《毛公鼎》铭“专命专政”句。又见于《左传.闵公元年》所谓“禀命则不威，专命则不孝。”前者为臣属一心“专司王命”之意；后者则为“擅改王命而独自制命”或“擅改上命而独自制命”之意。

    “专命”是王道的重要内容和基本特点其中之一，属于王者“制命”、“作命”的范围。它不仅直接关系到王者意志的推行和贯彻，而且直接关系到与其相适应的政治、经济、文化、教育和意识形态等领域的建立和推行，其负面作用不可低估。而“专命”渊源于“王权天授”说，危害中国三千余年，至今尤烈。

    综合文献的相关记载与周道的相关内涵，笔者把“专命”一词的内涵，分别归纳为“王者专司天命”、“王者专作王命”与“臣民专司王命”三个基本内容。

    （2－1－1）王者“专司天命”。王者“专司天命”，泛指“天命”只由王者所专门“承受”，他人不得插手干预，是笔者对儒书相关记载的一种概括。如《诗大.雅.大明》记称：“有命自天，命此文王。”又如《诗.大雅.大明》记称：“文王有明德，故天复命武王也。”再如《周书.康诰》记称：周公假成王曰：“天乃大命文王。”综合大意是说，有命令来自上天，先命令西伯姬昌做好消灭商国的计划和各种准备；复又命令武王姬发继承其父遗志，消灭商国，建立周国。而“专”义，则渊源于“惟”、“唯”。如《周书.吕刑》记称：“惟人在命。”又如《左传.成公二年》记称：“唯命是听。”“惟”与“唯”，其义互通，意即“独”、“只有”，引申为“专”。笔者所谓王者“专司天命”，所据即此。

     从儒书中看到，周王关于“天命”的双重标准，强化了周王“专司天命”的独专性。首先，不论别国君王是否“暴虐”，周王皆可对其进行“征伐”，甚至于“革命”。如文、武父子阴谋灭商，周公姬旦等对未见所谓“暴虐”之君的其他国家如“荆楚”等进行东征西伐，即是例子。即是说，你商纣王“暴虐”了，只有我周王才能“受天之命”，要消灭你；你“东夷”、“荆楚”等国未见“暴虐”之君的，只有我周王才能“受天之命”，也要消灭你。其次，当周国出现周道日见衰败时，甚至于出现“暴王”如周厉王、周幽王之流时，这“天命”仍然属于周王所有，他国或他人不得插手干预，不得转移。如《诗经.大雅.文王》记称：“周虽旧邦，其命维新。”又如《左传.宣公三年》记称：“周德虽衰，天命未改……”前者指周王室自称其周族虽然小样而陈旧，但“天命”使其不断壮大和更新。后者则为周道的暴虐致衰作辩护，坚持“天命”仍在周王手中。据此看来，在周王心目中，这世间，“天命”是其手中的“专利”；不仅商国纣王等不得承受，就是其他国家如“东夷”、“荆楚”等，也不得承受的。笔者指周王对“天命”采取双重标准，所据即此。

    由此可见，周王口中的“天命”，周王规定只能由周王所“专司”，他人不得插手干预。其目的在于，把周王的意志诈称为所谓“天命”，然后又诈称只有周王才能承受，既可按照自己的意志随心所欲地发号施令，又可防止谎言被揭穿。这就寓有谁发明“天命”，谁就主宰“天命”的意蕴，直接配合了暴虐统治的实施。其荒谬与野蛮，暴露无遗。由此联系到，周厉王时的《毛公鼎》铭文，之所以会出现“专命”一词，恐怕不是一个偶然的现象，而应是对周初以来周道的一种传承，有着继往开来的意义。这里值得顺便指出的是，后儒在设计先秦历史时，由于领会到“天命未改”和“其命维新”等周王旨意，故附会上了所谓“东周”五百余年，用以从文字上延长周祚，不是不可能的。

    （2－1－2）王者“专作王命”。王者“专作王命”，又称王者“作命”、“制命”，泛指“王命”只由王者所专门制作，他人不得插手干预。如《商书.说命上》记称：“王言惟作命。”又如《逸周书.大聚解》记称：“周公曰：……营邑制命之曰：……”“作命”与“制命”，也就是制作“王命”。大意分别是说，王命独由王者所专门制作而成，王言即是王命。又周公姬旦说，周王在营邑制作王命说……。笔者所谓王者“专作王命”，所据即此。
“王言惟作命”昭示了两件事，一是“命”的形式是“王言”；一是“命”只有王者才能专门制作，独一无二。

    “命”的基本形式，是“王言”。“王言惟作命”中明确地规定，“命”即出自“王言”。即是说，不论“天命”或“王命”，一概均出自王者的言论。“命”虽同由王者言论所产生和形成，但称谓不同：当诈称上天的命令时，即称为“天命”；当直接发布“王命”时，即称为“王命”或“王令”。所谓“君命，天也，若死天命，将谁仇？”（《左传.定公四年》）意即“王命”即是“天命”；如果诈称有人死于天命，能仇恨谁呢？能找谁报仇呢？由此进一步证明，由周王言论所形成之“命”，既是“天命”，又是“王命”，只是称谓不同而已。

    “命”只有王者才能制作，独一无二。“王言惟作命”中明确地规定，“命”只有王者才能专门制作。所谓“君命无二，古之制也。”（《左传.僖公二十四年》）其所强调的，正是王者“制命”、“作命”的独专性、专利性。

    “王言惟作命”对“命”的形式和“命”的来源，作出了明确和精确的规定；其虽语出《商书.说命》，但周王对此奉若神明，多所发挥。由此可见，周王口中的“天命”，由周王所制作；周王口中的“王命”，也是由周王所制作，两者均为周王所制作，他人都不得插手干预。其目的在于，不仅有效地传递周王的统治意志，令出一王，牢牢地掌握王者的话语权，而且彰显王者至高无上的权威，为巩固周国奴隶主专制统治服务。

    （2－1－3）臣民“专从王命”。臣民“专从王命”，也称臣民“听命”、“从命”、“役命”等，寓有不得“违命”等意涵。如《周书.费誓》记称：“公曰：‘嗟！人无哗，听命！’”又如《左传.昭公十二年》记称：臣民“唯命是从。”再如《左传.成公二年》记称：“唯命是听。”“唯”通“惟”。大意分别是说，周公姬旦说，喂！你等臣民不得喧哗，皆听命于我！又，你们天下臣民只有也只能服从于王命，听从于王命。笔者所谓臣民“专从王命”，所据即此。

    商、周时期，“臣民”的社会地位非常低下，仅稍高于“奴隶”，但从终身“以役王命”（《左传.成公二年》）的角度上说，臣民与奴隶的社会地位则是差距不大的。这一点，从周王首创“牧人”与“牧夫”（见《周书.多方》）的“治民”行政官职名称上即可获得证明。“牧”，即放饲牲畜，如牧牛、牧马等。而牧牛或牧马之人，即是“牧人”、“牧夫”。而以“牧人”或“牧夫”之称设置为“治民”的行政官职，那么其所治的民众，即与牲畜无异。可见，在周王的心目中，“臣民”大众当与“牲畜”无异。在这个意义上说，“牧人”、“牧夫”的行政职责，即是“牧民”，也就是《周书》里所载的所谓“乂民”。“乂”即治理；“乂民”即是治民。

     周王之所以把臣民当作“牲畜”来对待，是因为把臣民诈称为由上天移交过来的。如《周书.洛诰》记称：“周公拜手稽首曰：‘王命予来，承保乃文祖受命民，越乃光烈考武王弘，朕恭。’”大意是说，周公行礼以后说，王命我承担治理你祖父文王从上天那里接受下来的小民的任务，和光大你父亲的遗训遗法，我恭受。所谓“命民”，在周公姬旦那里，也即是上天移交给周王治理的臣民大众。关于“命民”问题，后面还会作出进一步探讨。

     在周道中，臣民与王命的关系，是“遵从”与“役使”的关系。由于周王把臣民的社会地位定位于上天移交给周王治理的动物，因此，臣民对于王命，是只有听从而不得违抗，否则即必遭到“天罚”。如《周书.吕刑》记称：“王曰：……‘永畏惟罚，非天不中。惟人在命；天罚不极，庶民罔有令政在于天下。”又如《周书.多方》记称：“乃有不用我降尔命，我乃大其罚殛之。”大意分别是说，周王说，你等臣民对于王室所立的刑罚制度，要抱着敬畏之心，不是上天不惩罚那些违命之人。天下任何人都生存于“天命”与王命之中；上天如果不严厉执行那些刑罚，你们臣民就不会顾及到君王政令在天下的推行。又，如果你们臣民不遵从我所下达的命令，我就要坚决地严惩你们！由此可见，在“天命”的幌子之下，臣民大众只能服服帖帖地听从任何发自王者的命令，没有其他选择。所谓“率土之滨，莫非王臣”（《诗.小雅.北山》），臣民大众在周王那里，竟然被错误地当作王者的特殊“专利”来对待了。
从周王设置“牧人”、“牧夫”等治民官职上看到，臣民大众被错误地当作所谓“牲畜”来对待和治理。正因为臣民大众被当作“牲畜”来对待，故显示了王者的命令的神圣不可违抗的，所以对于王命，臣民只得“唯命是听”、“唯命是从”。也正因为王命的“神圣”，大凡违命者，即要遭到“天罚”。换句话说，在周王那里，“王命”来自“天命”，周王要治理臣民，也来自天命；而臣民大众不是“自然人”，而是上天赐给周王当作役使工具的，是专门听从王命、任由周王所奴役的。这岂不荒谬透顶！究其目的，在于周王试图假“天命”以强化封建等级制，以便最高限度地奴役和压迫平民大众，维护周国奴隶主专制统治。

    从臣民“专从王命”，王者“专作王命”到王者“专司天命”，是周道中所谓“专命”说的三个基本内容。王者“专司天命”，虽说是一个诈称，是一个伪命题，但对于推行周王的统治意志，起到非常关键的欺骗作用，即强化周王倚仗所谓“天命”而发号施令。王者“专作王命”，旨在把“王命”的制作权力，集中于周王手中，他人不得插手干预。臣民“专从王命”，则旨在强化臣民的下等社会地位，强化王者及其贵族的崇高社会地位，突出君民那不可僭越的上下关系。三者虽各自独立，但互相联系，自成一个关于“命”的有机体系。自此，中国人不论男女老少，只要从娘肚里一出生，即仿佛无可抗争地存活于“天命”即“王命”之下，任其奴役和压迫。

    综上所叙，“专命”是“王道”的重要内容其中之一，是“王权天授”说的必然产物。“专命”与“王道”两者之间的关系，“专命”是“王道”之“纲”，纲举目张。没有“专命”，即没有“王道”。在这个意义上说，“专命”既是“王道”的基本特征，又是“王道”的重要特点。它不仅直接关系到奴隶主意志的推行和贯彻，而且直接关系到与其相适应的政治、经济、教育和意识形态等领域的建立和推行，其负面作用不容忽视。后世所谓“命为‘制’，令为‘诏’，天子自称曰‘朕’”，所谓“法令出一”（《史记.秦始皇本纪》），即不无渊源于此。而自秦至清末皇权时期那些“圣旨”上所谓“奉天承运，皇帝诏曰”，继续假“天命”以诈欺平民大众，即说明其受到周道即王道的影响，是何等深远。


（本文据自陈捷夫《孔儒批判》第三节节选）

“王道”与“专政”

          陈捷夫

    “专政”一词，据自周中晚期的《毛公鼎》铭文“专命专政”句。《左传.襄公二十一年》也载：“以范氏为死桓主而专政矣。”综合大意是说，要善于大权独揽，独裁专断。虽说这是就臣属而言，但却不无折射着周国政治即周王之道的整体特征。

    “专政”，意即大权独揽，垄断政权，独裁专断。“专政” 是周道即王道的重要内容和基本特点其中之一，属于王者政治上搞独裁、专制的政体形式。周王政体属于奴隶主专制。它是贯彻和执行王命的基本政治工具。它不仅直接操控着整个国家机器，主宰着整个社会制度，而且直接操控着人民的思想言论和教育等等方面，本质上为家族利益服务。周王之道即是古代中国“专政”的典型。

    相关文献记载显示，周国实施“专政”制度，当始于周公姬旦，终止于周幽王姬宫涅，贯串镐周二百余年。其基本内容涉及到所有领域，譬如政权、政令、刑法、教育、土地与臣民等。但最具关键性的主要方面，则是实施大权独揽的制度和实施暴力统治。前者以立嫡世袭制度为基本标志，后者则以实施暴虐的刑法制度为基本标志。这里拟着重于对实施立嫡世袭制，与实施暴虐的刑法制度两个方面进行评叙。

    （2－2－1）实施立嫡世袭制。实施大权独揽制度，是周王实施“专政”的重要内容其中之一。而实施“立嫡世袭制”，则是实现周王“专政”的重要标志。

    正如前文所介绍过，世袭制有家族世袭和立嫡世袭等的区别。家族世袭制泛指权位可以传给兄弟，如商国那样；立嫡世袭制，则单指以嫡长子为传位主体，源于周道。其基本特点，是以同姓中的血缘关系为主；但“不论是嫡系世袭，还是家族世袭等，有一个共同特征，即是政权容不得外姓人等来继承。在世袭制之下，世袭政权只能为本姓、本族的利益服务。而任何有损于该姓或该族利益的作为，必将遭到禁止或清算。”“由此可见，政权世袭制，是政权私有化、家族化等的必经之路；它使政权永远成为少数人手中压迫、剥削和奴役平民大众的工具。在这个意义上说，世袭制既是中国最坏的一种政权继承制度，也是世界上最坏的一种政权继承制度。”（据自拙文《孔子野蛮的“君臣父子”观》）秦至清末二千余年的皇权时期，基本上承袭了周道这一自私、专横的政治模式，其危害性之大，几乎殃及中国历代的平民大众。

    政权世袭制度其中一个重大弊端，是当权者容不得他人的任何指责或反对，否则，即以干戈相对。这就是“专政”的本质特征。周公姬旦“诛伐”其胞兄管叔姬鲜等，可以说即是周王实施“专政”的典型事例。而周公姬旦的相关作为，可以说既是周王“专政”的历史缩影，同时又是秦至清末皇权“专政”的历史缩影。

    公元前1042年即周国立国第三年，以“倾商”建立周国即王位的周武王姬发，寿终正寝。其子姬诵继位为成王，但身处“强葆（襁褓）之中”，即年约二、三岁，不懂事。时为王室“三公”（太公、召公）之一的周公姬旦，突然宣布“摄政”，“专王室”，同时“践天子之位”（《史记.周本纪》）。“摄”，这里当“讹夺”解，“不书即位，摄也。”（《左传.隐公元年》）即是说，“摄政”的意思，是在没有任何正式任命或授权的情况下，伺机擅自总揽权力。周公姬旦“摄政”的行为，引起了周国朝野的疑虑和指责，舆论哗然。如《史记.燕召公世家》记称：“成王既幼，周公摄政，当国践祚，召公疑之，作《君夹》。《君夹》不悦周公。”又如《史记.周本纪》记称：“管叔、蔡叔群弟疑周公。”再如《史记.鲁周公世家》记称：“周公乃践阼代成王摄行政当国。管叔及其群弟流言于国曰：‘周公将不利于成王。’”又再如《史记.管蔡世家》记称：“管叔、蔡叔疑周公之为，不利于成王。”又“天下既疑。”等等。相关文献记载充分表明，周公姬旦的“摄政”行为，不仅招致包括“三公”之一的王室大臣召公的疑虑，而且招致了众同胞兄弟一致的疑虑，甚至招致了诸多指责。如召公作《君夹》之文批评周公姬旦，造成周公“不悦”；众兄弟宣言周公姬旦会对成王“不利”等等，均属于“指责”的例子。可见，周公姬旦已成为众矢之的。然而，周公姬旦平息朝野的疑虑和指责的基本手法，却是借口“杀一儆百”。

    西伯姬昌即谥号周文王者生有十子。长子已亡，次子武王姬发，三子管叔姬鲜，四子周公姬旦，五子蔡叔姬度，六子霍叔姬处，等等。在周公姬旦的摄政事件中，众兄弟均对其表示疑虑和不满，这无疑对周公摄政形成最大的威胁。尤其奉武王之命前往殷商遗地监督纣王子武庚活动的“三监”（见《逸周书》），也即管叔姬鲜、蔡叔姬度和霍叔姬处，素为周国朝野中人所敬仰，“而有令德”，口碑极好（见《左传.定公四年》），更是周公姬旦直接的权力威胁。于是，周公姬旦以“三监”勾结武庚“作乱叛周”为借口，假托成王之命，发兵前往“诛伐”，终于杀灭了管叔，放逐了蔡叔等兄弟，用以杀一儆百，平息朝野的疑虑和指责。然而，当周公姬旦事后把诛杀管叔等的处理结果报告给成王姬诵时，成王虽然不满，但出于无可奈何，没有责备周公姬旦。所谓“王亦未敢训周公”（《史记.鲁周公世家》，所谓“王亦未敢诮公”（《周书.金滕》），所指即是。由此可见，周公姬旦诛杀其兄管叔等，事前并没获得成王等王室内部的认可，而是擅作主意而为。这就说明，周公旦为了消灭异己，摄稳权柄，可以不顾成王的想法，更不顾兄弟骨肉的关系，先下手为强。其专权、专政的程度，可想而知。

    背着众兄弟和王室大臣而“摄政”、而专权于王室，而“践天子之位”，是周公姬旦实施“专政”的典型事例。而背着周成王姬诵，以莫须有的罪名诛杀其兄管叔等，则是周公姬旦实施“专政”、独揽大权的又一典型事例。周公姬旦的事例充分说明，个人政治权力野心的膨胀，既是“霸王”心态的体现，又是造致“专政”的根本原因。据此可以认为，周公姬旦“摄政”和诛杀其兄管叔等的作为，不仅是中国恶性政治即“专政”的历史渊源，而且是后世文字狱等不良政策的历史渊源。

    周公姬旦摄政，由于丧失正式的授权依据，即既不是兄弟之间的传承，又不是父传子继，而是一种政治上不伦不类的变相的篡权、独裁事件，可以说是挟立嫡世袭制以谋权位。尽管以所谓“辅佐”周成王为依托，但终于掩盖不了“独裁专断”的专政实质。丧失正式授权的“摄政”，尚且如此大搞独裁、专制；而以正式授权即立嫡世袭制即位的周国诸王，其独裁、专制的程度，恐怕与周公姬旦的摄政毫无区别，甚至有过之而无不及。

    （2－2－2）实施暴虐的刑法制度。实施暴力统治，是周王实施“专政”的重要内容其中之二。而实施暴虐的刑法制度，则是实现周王“专政”即暴力统治的又一重要标志。

    据称，周国制订并实施过《九刑》与《五刑》等严刑酷法。由于历史的原因，周国的相关“刑书”并没有完整地遗传下来。目前所能见到的，除了考古相关零散发现之外，其他多散见于古代文献里。这里仅以所谓“九刑”与“五刑”等为主，作出初步的评叙。

    周初，社会上的所谓“乱政”活动相当频繁，即内有“乱政”，外有侵扰。乱世出“重典”，传说中的《九刑》，可能即是周公姬旦在位时所作。如《逸周书.明堂解》记称：“周公摄政君天下，弭乱六年，而天下大治。”“弭”即消除。“弭乱”，也就是“平乱”、“治乱”、“消乱”。“弭乱六年”，没有严酷的刑法，是行不通的。由此推测，周初尤其周公姬旦摄政七年期间，周国的刑法已经建立并已付予实施。

    关于《九刑》。传为周初九篇刑书，故称《九刑》。如《左传.昭公六年》记称：“周有乱政而作九刑。”杜预注：“周之衰，亦为刑书，谓之《九刑》。”又如《逸周书.尝麦解》记称：“王命大正正刑书。”又“太史夹（夹加竹头）刑书九篇，以升授大正。”再如《汉书.刑法志》记称：“周有乱政而作九刑。”韦昭注：“谓正刑五，及流、赎、鞭、朴也。”可见，《逸周书》、《左传》与《汉书》三书，是分别记载《九刑》的三种古代文献，当有一定的可信性。“太史夹”究竟是哪一位周王的太史，目前无以详考；梁启超《中国历史研究法》一书曾考证过多位周太史，此“太史夹”的称谓竟被遗漏了。而周初已产生《九刑》的成文法，当是可能的。即是说，《九刑》作为周初的一种刑事法令，是针对“乱政”之人而制订的。所谓“乱政”，概念相当宽泛，不易掌握，这对掌握着话语权的统治者极其有利。

    从相关注疏上得知，“九刑”是由五种正刑附加“流、赎、鞭、朴”四刑而成。流即流放；赎即以金钱等物质为交换；鞭即抽打；朴即俯伏于凳板上挨大板。至于五种“正刑”，一般认为即是与《尚书吕刑》所载的“五刑”相同，即墨罚、劓罚、非（加刂）罚、宫罚、大辟。五刑内容详见《吕刑》。

    关于《五刑》。《五刑》也称“《甫刑》”（见《史记.周本纪》），作于周穆王之时，是一部“刑书”。遗憾的是，与前叙《九刑》一样，传世的记载仅仅是一些名目，而不是整部刑书的具体内容。如《周书.吕刑》记称：“墨罚之属千，劓罚之属千，非（加刂）罚之属五百，宫罚之属三百，大辟之罚二百。五刑之属三千。”大意是说，墨罚即以墨“黥脸”之刑，其细目有千条；劓罚即割鼻之刑，其细目有千条；非（加刂）罚即断足之刑，其细目有五百；宫罚即割男器、禁女器之刑，其细目有三百；大辟即斩首之刑，其细目有二百。五刑的细目合计三千条。从《五刑》的细目上不难看出，它是对《九刑》的继承和发展，其中免不了做些损益，使刑罚条例更加精细化、扩大化。这个推测如果成立，则从一个侧面说明，至周昭王胡瑕之时，周国社会上的“乱政”事件已大为骤增；而至周穆王胡满之时，社会上的“乱政”威胁更大，故不得不修订刑法，增加镇压力度，以维护周王室暴虐统治的延续。

    周国刑法在实施过程中的具体例子，传世文献并不多见，这当与后儒的删削不无关系。这里举上一个考古上获得的一个所谓“鞭刑”的例子，从中可以看出其“暴虐”的程度。据西周中晚期青铜器《训匜》铭文记载，一位任“牧牛”官职的人，触犯了诬告上级罪。按规定，除被处以免职之外，还处以鞭刑一千，并黥面。免职事小，黥面或者可以忍受下来，但人遭到鞭打一千下，不死也得残废，这就事关生存问题了。不过，由于存在着以罚金也可替代刑罚的规定，那被告人自费铸成一个青铜器《训匜》送给原告人“训”，用以赎刑，才得以逃过一劫。然而，这是有钱人才能做到的，穷人如做不到，只有等死罢了。鞭刑不属于“正刑”之列，尚且如此残酷，何况乎五刑设置了三千条目，岂不更为暴虐！

    值得一并指出的是，周国的杀祭与杀殉等，均属于死罪之列。但是否属于前叙《九刑》或《五刑》三千条目其中，未可详考。其中“杀祭”和“杀殉”的数量之多、手段之残酷，当可与商国相媲美。

    杀祭，即杀灭活人以“献祭”。周时每次杀祭以六人为常数，个别也有杀上百人的。所谓“周旅酬六尸”（《记礼.郊特性》），所谓 “武王乃废于纣矢恶臣人百人”（《逸周书.世俘解》），所指即是其中例子之一。而杀祭的手段非常残忍，有时还从尸体上挖出肺脏来献祭。所谓“殷祭肝，周祭肺”（《礼记.明堂位》），所指即是例子其中之一。

    杀殉，也称“陪葬”，或以活人作“活殉”，或杀灭活人之后埋其尸，均与墓主同葬。其数量之大，简直骇人惊闻。墨子曾批判周国以来的杀殉制度，是所谓“厚葬”的时代产物。如《墨子.节葬下》记称：“曰：天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军、大夫杀殉，众者数十，寡者数人。”（清孙诒让疑“天子”一词后面当有“诸侯”两字。笔者以为有理，当从之，即读作“天子、诸侯杀殉”）春秋战国不存在所谓“天子”，这里的所谓“天子”，当确指“周天子”无疑。据此看来，周王的杀祭规模，与商王有得一比。据称，考古上在安阳殷墟的大墓中，发现了活殉、杀殉或杀祭的奴隶，数量高达三四百人。（见郭沫若《中国史稿》第一册第181、第244页，人民出版社1976年）周人曾自称继承了商国的一些社会制度，这杀祭与杀殉，即应是其中之一。所谓“凡祭祀，共其牺牲。”（《周礼.地官.牧人》）所指即周时，遭杀而献祭之人，完全被视同家畜。文献与考古资料互为印证，即充分证明商、周时期，完全是野蛮的。

    杀祭与杀殉，是周道的重要内容其中之一。将人视为牲畜，可任意杀戮以献祭或陪葬，不无体现了周国奴隶主贵族的兽性当道，人性丧失殆尽，是何等丧心病狂。其罪恶目的，在于一方面强化视民为牲畜的王者观念，另一方面则彰显其至高无上的王权和奴隶主地位，以期更为言正言顺地奴役和压迫平民大众。

    由此可见，不论“《九刑》”或后来的“《五刑》之属三千”，均是严酷的刑法。周公姬旦为稳固手中的权力，连兄弟都敢于“诛杀”，何况乎对付那些“乱政”者？所以说，暴虐的刑法制度，当发端于周公姬旦。

   身处于社会底层的平民大众，因为等级制度的关系而被视同牲畜，可以任意杀戮，供作祭品与殉品。那么，为对付“乱政”者而制订的周国刑法制度，则当更具备着野蛮、暴虐的本质。因为所谓“刑罚”制度，完全是为其奴隶主专政即实施暴力统治服务的。所谓“礼不下庶人，刑不上大夫。”（《礼记.曲礼上》）即从本质上说明了周国的刑法等周道，是为专治平民大众而设置的。

    综上所叙，周公姬旦其人不仅是立嫡世袭制度的制订者与实施者，挟立嫡世袭制以谋权位，而且是周初暴虐的刑法制度的制订者和实施者。而以实施暴虐刑法制度为基本特点的暴力统治，是与实施立嫡世袭制度相辅相成的。而“专政”则是世袭制度的政治产物。这就是周道的本质特征。在这个意义上说，王者之道，即是“专政”之道；没有“专政”，即没有“王道”。由此可见，“王道”与“专政”的关系，是一个整体的关系，不可分割。或者说，“王道”是“专政”的一个别称。


（本文据自陈捷夫《孔儒批判》第三节节选）

“王道”与“专利”

           陈捷夫

     “专利”一词，见于《史记.周本纪》，如“今王学专利，其可乎？”“专利”，意即独占、专有之利益。

    “专利”是周道即王道的重要内容和基本特点其中之一。周王出自“王天下”、“君天下”的“霸王”、“霸权”本质和政治需要，假托所谓“天命”即“王权天授”，对一切自然资源和社会资源进行赤裸裸的掠夺，强横占为王者所有，形成了一切为“王者所有”的社会制度（简称“王者所有制”）。王者所有制，是周道即王道的重要内涵。在中国历史上，王者所有制不仅对周国平民大众的人权和自由等根本性利益，遭成严重的剥夺和扼杀，而且对后世秦至清末皇权时期遭成了恶性影响，二千年一以贯之，危害极其深重。在这个意上说，王者的“专利”政策，仍然存在着广义与狭义的区别。

    这里，拟着眼于对狭义专利，进行初步的简要评叙。

    狭义“专利”，单指王者对某一自然资源或社会资源的独占。从传世文献上看到，最早涉及到明确的“专利”问题的，要首推周厉王姬胡对山林、湖泊、河流等的“专利”政策了。此一“专利”政策的实施，对镐周中晚期的平民大众的物质生活，是一个赤裸裸的剥夺和掠夺。它人为地制造了平民大众的苦难，扩大了王室贵族的特权，压缩了民众的生存空间和政治利益，极大地威胁着平民大众的生存。

    公元前879－844年，即周厉王姬胡在位期间，采取了一系列对平民大众极其不利的政策措施。其中一项，即是历史上臭名昭著的所谓“专利”政策。如《史记.周本纪》记称：“厉王即位三十年，好利，近荣夷公。大夫芮良夫谏厉王曰：‘王室其将卑乎？夫荣公好专利而不知大难。夫利，百物之所生也，天地之所载也，而有专之，其害多矣。天地百物皆将取焉，何可专也？……今王学专利，其可乎？匹夫专利，犹谓之盗，王而行之，其归鲜矣。’”大意是说，周厉王姬胡在位三十年间，极其贪财好利，最宠信其大臣――卿士荣夷公。大夫芮良夫向厉王姬胡谏言，王室现在已日见衰微，荣公其人贪财好利，而忘记大难当头，这是非常危险的。自然资源等利益，由天地所载，大自然所生，当属人民所有；而将所有自然资源当作王室的专利，占归王室所有，那害处就多了。而今王也学起专利来，是否适宜？值得审议。个人实行专利，与强盗相同；王如实行专利政策，当与强盗无异，那会丧失人心的。不过，面对大夫芮良夫的谏言，周厉王姬胡置于不顾，一意弧行地采用了荣公的意见，强行在国内实施了山林、湖泊、河流等为王所有的专利政策，即将山林、湖泊、河流等等自然资源，强行占取，归于王室所有。这就是历史上臭名昭著的周王对山林、湖泊、河流所实施的所谓“专利”政策。

    在中国古代，土地是农民的生存依据；剥夺农民的土地，即是剥夺农民的生存权利。周初实施了土地“井田制”政策，即凡属于可耕地，基本上由周王室占为所谓“国有”，少量由诸侯、贵族等所占有。在“井田制”之下，农民只有以“义耕”和“租耕”为主，农民变成了“耕奴”。如此一来，那些“失耕”的平民，只得向山林和湖泊河流等自然资源，作些开采、伐木、渔猎等生计，以便维持生存。然而，自周厉王姬胡实施山林、湖泊、河流等所谓“专利”政策以来，这一条活路被堵死了。加之长期王室实施横征暴敛的掠夺政策，使民不聊生，“民不堪命”（《史记.周本纪》），终于把平民大众迫进了生活的死胡同。于是，终于酿成了一场国人暴动，把周厉王姬胡驱逐到周国边境一个叫做“彘”（今山西霍县东北）的地方去，不久便死在那里。

    “专利”不是周厉王姬胡的发明，也不是荣夷公的发明。从周厉王姬胡强横占据山林、湖泊、河流等自然资源的专利政策上看，周时的所有耕地，这之前基本上已为周王占为所有，由王室所操控和支配，如前面所说的“井田制”，即是农民义耕、租耕“王田”的一种土地政策。即是说，周国的可耕土地，早已被周王占为土地“专利”，“井田制”即是土地专利政策的体现。而周厉王姬胡实施的山林、湖泊、河流等专利政策，应当是对周王土地专利政策的进一步扩张化。这也许有助于说明，虽说“专利”一词见于有关周厉王姬胡的记载，但从“今王学专利”和“夫荣公好专利”句看，“专利”一词，显然不是周厉王姬胡和卿士荣夷公的发明，而是对周先王的一种继承，也就是前已有之的。

    周厉王是一个非常暴虐的周王其中之一。他在位期间，可以说坏事做尽，恶行施绝，如横征暴敛，实施专利政策，禁止人们的言论自由等（关于后者，下面将专题谈及），致使“民不堪命”（《史记.周本纪》），所以举国唾骂，臭名昭著，声名狼藉。如《诗.大雅.荡》记称：“厉王无道，天下荡荡。”又如《史记.周本纪》记称：“王行暴虐侈傲。”再如《国语.周语上》记称：“厉王虐，国人谤王。”所有这些记载均充分说明，周王的自私和暴虐，是周国衰败的根本原因，而不是由所谓“天命”所支配。换句话说，自私和暴虐，是王者的本质，是其权力野心无限膨胀的催化剂。在这个意义上说，中国的“王道”，仅仅代表王者个人，或代表王者的家族，充其量也只能代表王者集团的利益；在这个意义上说，暴虐为害，周厉王姬胡与其他周王相比，恐怕仅仅是五十步与一百步之间的关系，也就是暴王其中的一个典型。

    由此可以推断，一心梦想以“霸王”而“王天下”的周国诸王，决不会仅仅满足于实施一种土地的专利政策。为了与其政治野心相配套，从政治、经济、文化、军事、教育和思想言论等方面，当一并有所体现，哪怕是萌芽状态或者初具规模。譬如前面谈到的“专命”、“专政”、“专利”（狭义），以及后面将要谈及的“专言”、“专教”与“专民”等，可以说均是王者实施专利政策的历史产物，即是一种广义上的“专利”。由于文献资料的限制，这些问题仍有待进一步作探究。

    综上所叙，王者多一分权力，民众即少一分权利；王者多一分财富，民众即多一分苦难，所谓“此消彼长”。“专利”是“王者所有制”的重要核心，既是“周道”即“王道”的重要组成部分，又是其基本特点之一。其本质，是自私贪婪；其基本特征，是赤裸裸的掠夺；其罪恶目的，是凭借暴虐统治，把“天下”的一切，即不论臣民、土地、财富或人的思想等，强横占据为己有。所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗.小雅.北山》），即不无充分地暴露了周王的“霸权”宗旨和政治野心，和体现了“王者所有制”的实施。



（本文据自陈捷夫《孔儒批判》第三节节选）

“王道”与“专言”

            陈捷夫

    “专言”一词，是笔者根据周厉王姬胡“弭谤”即“杀谤”的历史典故概括而成，意即禁止人民的思想言论自由，由王者独揽话语权，实施思想言论的专制政策，。

    “专言”是周道即王道的重要内容和基本特点其中之一，属于王者政治上禁止人民思想言论自由，大搞思想言论专制的一种暴虐政策。它实质上发端于周公姬旦，成型于周厉王姬胡，此后为秦汉至清末皇权专制所承袭，危害至深。后世所谓“文字狱”，即渊源于此。

    “弭谤”一词，出自周厉王姬胡之口。据载，周厉王姬胡即位期间，实施了诸多暴虐的统治政策，譬如实施卿士荣夷公所推崇的所谓“专利”政策等，进一步剥夺了平民大众的生存权益，故遭到了民众的严厉批评和指责。而周厉王姬胡的对付办法，是令人“监谤”，然后把敢于指责的人，通通予以杀灭掉，即以“杀人封口”的残忍手段来消除社会上责难和反对的声音。如《史记.周本纪》记称：“王行暴虐多傲，国人谤王。召公谏曰：‘民不堪命矣。’王怒，得卫巫，使监谤者，以告则杀之。其谤鲜矣，诸侯不朝。 三十四年，王益严，国人莫敢言，道路以目。厉王告召公曰：‘吾能弭谤矣，乃不敢言。’召公曰：‘是鄣之也。防民之口，甚于防水。’”“弭”，即“消除”。“谤”，通“谏”，又通“指责”等。 “弭谤”，意即消除人民的批评和指责。综合大意是说，周厉王姬胡以暴虐傲慢为政，遭到国内人民的严厉指责和反对。大臣召公提醒厉王说，国内的平民大众不堪王命所迫，日子已越来越不好过了。厉王听了大怒，命令一个叫做“卫巫”的人组织人手，专门监视那些敢于指责周王暴行的人，同时以杀人“封口”的手段，把被告发者通通杀灭掉。从此，社会上敢于指责周王暴行的言论少出现了，但却引起众诸侯的不满，他们不来朝贡了。至在位第三十四年间，周厉王姬胡所实施的各项政策，竟越来越暴虐，可是人民敢怒而不敢言，站在路边，人人以充满着愤怒的眼光，相对注目而视。面见此景，周厉王姬胡居然得意地训诫召公说：我是何等圣明，能够消除人民对我的指责和反对的声音，使他们不敢再指责我了。召公回答说：是人民把指责和不满的声音给隐藏起来了，蓄而不发而已。王上堵塞人民的嘴巴，使之不敢说话，这比预防洪水看得还要严重。然而，周厉王姬胡并不采纳召公的话，一意孤行地继续实施他的暴虐政策，而国民长期不敢说话；其最终结果，是人民将暴虐的周厉王姬胡驱逐到一个叫做“彘”的地方去。

     周厉王姬胡通过“监谤”和“捕杀”的方式来“弭谤”，其本质上“杀人灭口”，是完全一致的。从“监谤”、“弭谤”和捕杀言论者这一过程，笔者把其概称为“杀谤”，也许较为准确。“杀谤”的意思，即谁胆敢指责周王的错失，就杀掉谁。而“杀谤”的最终目的，即是禁止人民的思想言论自由，实施王者的思想言论专制政策。笔者所谓“专言”（也即“言论专制”之谓），所据即此。

    古人具有言论自由观，即人生来就有讲话、发表意见的权利，尤其拥有批评、指责君王或王室的权利；这个基本权利与生俱来。这样的言论自由观念，为周国大夫召公劝导周厉王姬胡的相关言论所证明。如《史记.周本纪》记称：“水壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为水者决之使导，为民者宣之使言，故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，……百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。口之宣言也，善败于是乎兴……夫民虑之于心而宣之于口，成而行之。若壅其口，其与能几何？王不听。”综合大意是说，水堤崩溃，会伤害到很多人，民愤爆发也一样。故管理水事者要善于疏导，管理民众者要让民众畅所欲言，把意见抒发出来。所以君王治理政事，要善于倾听各种意见，譬如让公卿、大夫和士等采献诗歌，让乐官献曲，让史官献书，让百工上谏言，让庶民发表意见，让近臣规劝，让亲戚多补充观察，让乐史官教诲，让老者修正，最后由君上斟酌拟定，这样制订出来的政策较少违背民意。人们通过发表各种言论意见，有助于除弊兴利。如果民众忧虑在心里而能由口中一一给抒发出来，将有助于顺利治事。如果堵塞民口，不让讲话，那事情恐怕就不好办了。但周厉王根本就不采纳。

     从召公的言论中可以看到，至镐周中晚期，古人的言论自由观仍然流行，周国的言论专制虽说早已萌芽，但尚未成型。所谓“口之宣言”，“百工谏”，“庶人传语”和民言可以随时随意地“宣之于口”等，即是明证。但周厉王一意孤行，坚持实施以“监谤”、“杀谤”的残暴手段达到“弭谤”的暴虐政策。至此，周王的言论专制即“专言”政策，这才初步得以成型，并为后世提供了“文字狱”的历史依据。

    周厉王姬胡实施“杀谤”的“专言”政策，为后世所因袭，影响极其恶劣。周厉王姬胡之子周宣王姬静的“杀谣”事件，可以说是对其父“杀谤”政策的延伸和发展，即是其中一例。

   周宣王姬静在位期间，有女童传诵民谣说：“弧箕服，实亡周国。” 宣王闻知后，竟下令官兵捕杀社会上凡卖弧箕服的人，即“执而戮之。”（《史记.周本纪》）《国语.郑语》也记载这一民谣，全句是：“月将升，日将浸；檿弧箕服，实亡周国。”“檿弧”，即以山桑制成的弓。“箕服”，即以箕木制成的箭袋。大意是说，月亮即将升起来（隐喻民众期盼“柔和政治”），烈日即将为大地所淹没（隐喻民众唾弃“暴虐政治”）；当山桑弓和箕箭袋出现之日，即是周国灭亡之时。这就充分反映了当时国民对周王暴虐统治的普遍不满和极端仇视。然而，周宣王姬静并没有以此为戒，迅速地调整政策，以抚慰民心，而是采用周先王的惯用手段――“杀”，即下令捕杀社会上所有售卖山桑弓和箕箭袋的人，引发了相关当事者无辜的一次灭身之灾。而传诵那民谣的女童及其亲属，恐怕也是难逃此劫的，否则那歌谣将会继续传播，则是周宣王姬静所不愿意再看到的。这事件进一步说明，周厉王姬胡的“杀谤”政策，在其子周宣王姬静身上，不仅得到继承实施，而且其内涵还得到了延伸和发展。

    后儒称周厉王姬胡“厉始革典。”（《国语.周语下》）意即周厉王之时，修订、创新并发展了前王的一些政策。在笔者看来，周厉王姬胡在实施暴虐的“专利”政策的同时，实施了暴虐的以“监谤”、“杀谤”而“弭谤”的“专言”政策等，这就从根本上强化了对人民的镇压力度，进一步有利于王者的暴虐统治，这些恐怕当是其中的一些重要创举。

    周厉王姬胡的“杀谤”“专言”政策，可以说渊源于周公姬旦的“弭乱”（见《逸周书.明堂解》）。当初周公姬旦诛杀其兄管叔等，根本原因即在于管叔等众兄弟以“谤”“作乱”，也就是指责周公姬旦对周成王会“不利”。“指责”即“谤”。可见周公姬旦的所谓“弭乱”，其实即包含着以“杀谤”而“弭谤”的意图。在这个意义上说，周公姬旦以“杀”而“弭乱”，与周厉王姬胡以“杀”而“弭谤”，均是杀人以“封口”，本质上完全相同，是同曲异工而已。不同之处在于，后者是对前者的继承和发展。由此可以说，周公姬旦是制造中国“文字狱”的历史元凶。

    综上所叙，周厉王姬胡“专言”政策，直接扼杀了人民的言论自由的权利，破坏了古人与生俱来的言论自由观念，而促进了王者独揽话语权“专言”政策的成型。而周厉王姬胡“专言”政策的实施，不仅有利于周道即王道那“专命”、“专政”和“专利”等等暴虐政策的实施，而且是对周道即王道的内容的进一步发展和完善，这就难怪历史上有人要将他打扮并美化成所谓“改革家”了。



（本文据自陈捷夫《孔儒批判》第三节节选）

“王道”与“专教”

          陈捷夫

      “专教”一词， 是笔者依据周公姬旦 “兹迪彝教”、“政之教之”和周王“奠丽陈教”等历史典故归纳、概括而成。意即由王者独揽教化、教育大权，对人民实施“王化之教”的一种专制政策。

     “专教”，也称“王教”，是周道即王道的重要内容和基本特点其中之一，包含了教育与教化两个内容，属于王者教化、教育上独揽大权，大搞教化、教育专制的一种暴虐政策。故笔者将其合称之为“王教”。它发源于周初，滥觞于春秋战国，此后为秦汉至清末皇权专制政治所承袭和发展，危害至深。后世所谓“教化”，即渊源于此。

    “专教”思想萌芽于西伯姬昌即周文王，发展于周公姬旦。从《周书》与《逸周书》等书上得知，周公姬旦对“专教”思想的阐述和发挥较多。这里仅以“兹迪彝教”、“政之教之”和“奠丽陈教”等为题，作出初步评叙。

     （3－5－1）“兹迪彝教”。语出《周书.君爽》（爽两边之“爻”作“百”，下同），如：周公“又曰：‘无能往来，兹迪彝教，文王蔑德降于国人。’”“彝”，通常，通上。“彝教”，即上训下。大意是说，周公姬旦说，如果没有反复持续的引导和训教，文王的思想和主张就不会为周国之民所了解和掌握。这句话的重点，在于强调以文王的思想，经常而持续不断地来训导人民。这就将“教”的内涵，限制在“以上训下”，也即“以王教民”这个定义之上。

     “以上训下”的“专教”思想，集中地记载在《尚书》尤其是《周书》里。如《周书.康诰》记称：“典听朕告”。又如《周书.酒诰》记称：“文王诰教”、“典听朕教”、“用文王教”、“用我教辞”，等等，不一而足。所谓“天子作民父母，以为天下王”（《周书.洪范》），所谓“唯命是从”、“唯命是听”，颇有不可抗逆之意。可见，周王对以上训下、对民实施王教的意图，昭然若揭。

    （3－5－2）“政之教之”。语出《逸周书.本典解》，如：成王姬诵问“政教所行”。“周公再拜稽首曰：……‘政之教之，遂以成之，则父之，礼也。’”“父”，这里作“王”解。大意是说，既要建立王政，就必须建立王教，即做到政、教一体，以王政促进王教，王教促进王政，如此王者所治理的江山就稳固了，这就是为王之道。这句话的重点，在于强调“教”不得放任自由，而应当与王政紧密地联系在一起，使之浑然一体，让“教”这一人类社会的思想工具，变成王者的政治工具。

    在周王看来，王政是治民的基本形式，由“天命”所授；民既“专从王命”，就不得不接受王教。而强制民众接受王教，为的是改变民众的思想，接受周王的暴虐统治。如《逸周书.大开武解》记称：“周公拜曰：……‘典不式教，民乃不类’”“典”，通制度。“式”，通法式。“类”，这里作“相似”解，引申为“符合”。大意是说，周公姬旦行礼之后说，本国的社会制度如果没有建立和实施教训民众的规章制度，民众的思想和言行，将会变得越来越不符合我们王室的主张和要求。可见，王教的基本作用，即在于变“抗争”为“顺从”。作为所谓周王室的“本典”，周公姬旦关于“政教”的主张，具有一定的法令或政策效应，对后世实施“政教”，影响甚大。

    （3－5－3）“奠丽陈教”。语出《周书.顾命》，如：“昔君文王、武王宣重光，奠丽陈教。”“奠”，即定基。“丽”，美好。“陈”，古通布置，宣扬。大意是说，过去周文王、周武王非常重视王教，制订教命，奠定了美好的王教布局。这句话的重点，在于强调“奠丽陈教”，也即要将王教变成言辞华丽美好而广布天下之教。后世的所谓“教化”，当渊源于此。

    周王从文王起，就确立了“王天下”的“霸业”目标，正所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗.小雅.北山》）。为了最终达到这一政治野心，周王一直梦想将王教从王室内部推向社会上，造成人人无不受教的政治局面。因此，“奠丽陈教”即成为王者不可或缺的政治环节。所谓“美教化，移风俗”（《诗.周南.关雎序》），所指即是通过社会风俗来实现。

    综上所叙，“奠丽陈教”，阐及了王教的形式和规模； “政之教之”，阐及了王教即政教合一的方式和实质，方式是教与王政结合在一起，实质是将教变成王政的工具；“兹迪彝教”，则将王教的定义，在以上训下，也即以王教民之中。三者彼此互相联系，形成了中国最早的王教思想，也即所谓“文命”、“教命”。这正如《虞书.大禹谟》所载那样，“文命敷于四海，祗承于帝。”孔安国传称：“言其外布文德教命，内则敬承尧舜。”“文命”即王者关于文化之命；“教命”即王者关于教化之命，均属于“王命”的范畴。

    “专教”与前文介绍过的“专命”、“专政”、“专利”和“专言”等，是一个行政体系的组成部分，均带具一定的强制性。其基本目的，在于试图通过对王者意志的不断灌输，强横占据人们的思想。即是说，让人们的思想丧失自由，为王者所操控。最终是逆来顺受，不质疑，不指责，使之服服帖帖地接受王者的统治，从而维护王室和贵族的既得利益。关于这一点，《周书.康诰》有着明确的记载，如“王曰：‘封，爽惟民迪吉康。’”大意是说，王说，封啊，只有让民众按照我们的主张和要求去做，周国王室和贵族的利益，才能不受威胁和损害，才能安稳。春秋战国时期产生的所谓“性命”这一命题，正是儒家贯彻执行“王教”，用以“扰化”民心的重要命题。关于这一命题，后面将会进行初步的专题探讨。

   这里，谈一下“专教”在中国历史上的实施概况。“专教”萌芽于周初，但在周国二百余年中，并未形成气候；这一点，从周厉王时期，包含“百工”、“庶民”等在内的社会底层民众，仍然享有与生俱来的思想言论自由的这个历史事实上，即可获得证明。镐周灭亡，“专教”主张即成为历史。至春秋战国，“专教”问题，除了在鲁国孔子及其后学那里仅仅成为一种狂热的鼓噪之外，则为其他各国所唾弃。至秦汉时期，由于汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，“专教”问题这才受到重视。这说明，由于历史的局限，先秦时期不存在“专教”问题。就教育而言，一个众所皆知的事实，是春秋战国时期的教育，决不是归王官所有，其本质是自由的、实用的、生活的、进取的等等。譬如说，郑国的邓释办学，所教的是法律内容；鲁国的孔子办学，所教的是以周礼为主；鲁国少正卯办学，其内容却与孔子针锋相对，反对守旧，提倡社会改革；墨子办学，不仅教人文、自然科学，也教制器、军事和哲学等，甚至与孔学针锋相对，等等。既然郑国能办学，鲁国能办学，那么楚国、晋国、齐国、吴国、越国等数十个国家，也都必然能够办学。并且，人们办学，并未曾受到过该国政权的任何干预活动。由此可见，先秦时期的教育，完全是自由的。而教育的自由，必然伴随着文化、思想言论等的自由。这就充分说明，周国的所谓“王教”，这一时期实际上并不存在。教育尚且如此，就更遑论所谓“教化”了。所以说，“专教”萌芽于周初，滥觞于春秋战国的孔子及其后学，至两汉才受到重视。


（本文据自陈捷夫《孔儒批判》第三节节选）

“王道”与“专民”

             陈捷夫

     “专民”一词，是笔者依据周公姬旦“命民”、“受民”等历史典故的归纳、概括而成。意即“民”是上天送给周王的，故民众与土地等一样，都是周王的专利，由周王所役使；这如同前面“专命”、“专政”、“专利”、“专言”、“专教”等被讹作周王所“专有”一样，民众也被强行规定为周王所“专有”。 笔者所谓“专民”之称，所据即此。

     在周公姬旦心目中，民众是由上天赐给人间王者的，故王土之上的平民大众，是王者从上天那里接收过来的。即是说，上天把民交给王者治理。因此，民众一定要无条件地、绝对地听从天命、听从王命。否则必遭“天罚”、“天殛”。这就是周公姬旦的政治谎言。周公的这一“专民”政策，为秦汉至清末皇权时期所因袭和继承，危害中国平民大众达二千余年。

     民众究竟是否是王者的所谓“专利”，由王者所占有，还是相反？这是一个既古老又新兴的课题，具有积极和深远的现实意义，值得进一步探究。

    这里，笔者拟就“专民”这一概念的产生和形成的三个基本因素，如周公姬旦对“民”的基本定义，周公姬旦认为王者为民作主，周公赋予民众在政治上的“牲畜”待遇等，作一初步的介绍和评叙。

    （3－6－1）周公姬旦对“民”的基本定义。周公姬旦对“民”的基本定义，即“民”是由上天赐予周王的一种供奴役和使唤的特殊工具。依据是，周公姬旦认为“民”是“命民”、“受民”，也即由上天所赐予周王的。如《周书.洛诰》记称：“周公拜手稽首曰：‘王命予来，承保乃文祖受命民，越乃光烈考武王弘，朕恭。’”“命民”，意为上天所授权王者奴役和治理的小民。大意是说，周公行礼之后对成王说，王命我姬旦，承担治理你祖父文王从上天那里接受下来的小民的任务，和光大你父亲的大训大法，我恭以受命。又如《周书.立政》记称：“周公姬旦曰：‘……相我受民……以乂我受民。’”“受民”，泛指周王由上天那里接受而来的本国人民或通过战争而获得的别国人民。大意是说，帮助我周王管理好那些从上天那里接受而来的小民，帮助我周王治理那些从上天那里接受而来的小民。可见，前者“命民”，是指由上天授权、负有“天命”在身的民众；后者“受民”，则指周王从上天那里接受来的民众。换句话说，在周公姬旦心目中，民众是由上天所命并赐予于周王、由周王所占有的一种特殊工具，即民众变成了周王所占有的“专利”性工具。

    把民众定义为周王从上天那里接受而来一种工具，是周公姬旦的“发明”。

    （3－6－2）周公姬旦认为王者为民作主。从儒书上得知，周王有关“作民主”的言论和主张不在少见。如《周书.多方》记称：“周公曰：‘天惟时求民主’”大意是上天为民选择君王，作民之主。又记称：成汤“代夏作民主。”这句话的潜台词，是商汤都代夏“作民主”了，我周公周王也是代商“作民主”的。《左传》也记载了不少“民之主”更甚者，从“作民主”进一步与民众凑近乎，是“作民父母”。如《周书.洪范》记称：“天子作民父母，以为天下王。”可见，周王之所以自命为民作主，作民父母，并不是源于所谓“天命”，而是因为是“天下王”。换句话说，儒书上所谓“民主”，所指即是周王或王者“作民主”，也就是作民之“主”。

    强调民众要由王者“作民主”，是周公诈称上天为民众寻找和选择君王的一种借口。其潜台词似乎是，既然“君主”是由上天替民众所选定，那么民众就得无条件地“唯命是听”、“唯命是从”。否则，就得面对上天的刑罚，也即所谓“天罚”、“天殛”了。

    （3－6－3）周公赋予民众在政治上的“牲畜”待遇。文献昭示，周公姬旦在摄政期间制订了大量的周国社会制度。那些制度，在他所作的文章里可了解一些。如周公姬旦把民众当作“牲畜”来对待，可以从“牧人”、“牧夫”等相关官名的设置上得到证明（见《周书.立政》）。“牧”，即放饲牲畜，如牧牛、牧马等。而牧牛或牧马之人，即是“牧人”、“牧夫”。而以“牧人”或“牧夫”之称，设置为“治民”的行政官职，可见在周王心目中，平民大众当与“牲畜”无异。周公姬旦这一野蛮观念，至春秋初期仍然流行。所谓“凡有地牧民者，务在四时，守在仓禀”（《管子.牧民》），即是证明。

    周公姬旦把民众当作所谓“牲畜”来对待，有二个重要特征，即民众当无条件地任凭周王“役使”，以及动辄实施“刑罚”。如“公曰：‘嗟！人无哗，听命！’”（《周书.费誓》）即是周公姬旦役使民众的粗暴方式。其次，周公姬旦把民众当作“牲畜”来对待，还体现在“任宰任杀”的暴虐的刑罚政策上，如杀祭与杀殉，如所谓“天罚”与“天殛”，即是例子。尤其周公所作的《九刑》，即墨、劓、非（加刂）、宫、大辟，与流、赎、鞭、朴等，更是体现了周公姬旦等周王的政治暴虐本质。

    把民众当作所谓“牲畜”来对待，是由周公自命周王“作民主”的荒谬主张所决定的；而自命周王“作民主”的荒谬主张，则直接由诈称民众来自“天命”所赐予所致。换句话说，周公姬旦的“专民”观念或政策，由这样的因素和关系所形成，即民众是上天赐予于周王的；因此，周王是民众之主；而在等级制之下，民众是最下等的，所以与牲畜无异。然而，由于“天命”是一种诈称，是王者的谎言，因此，周公姬旦关于民众是上天赐予周王的说法，是完全不成立的，是完全错误的。既然前提是错误的，那么其结论随之也是完全错误的。

    综上所叙，“专民”是“周道即“王道”的社会产物，是周道即王道的重要内容和基本特点之一。“王道”与“专民”的关系，是把民众当作王者的附属之物，那是一种强横占有。

    人类社会的历史昭示，人，不论是民众，还是王官，均是自然界的一种特殊生体，彼此两者之间本质上并无多少差别。所谓“生体”，所指也即人的生机之体。外国如此，中国也决不会例外。而民众与王官之所以存在着某些重大的社会差别，甚至于是截然对立的社会差别，则完全是由王者的相关政治操作所造成的。笔者这个论断，可以说既适用于中国，也适用于世界。


（本文据自陈捷夫《孔儒批判》第三节节选）

“王道”与“霸道”

            陈捷夫

    “霸道”一词，是对“霸王”之道的简称，意即强横占有之道。“道”，这里泛指与治国、治政相关的制度等。“霸王”一词，语出《史记.齐太公世家》，如：“西伯将出猎，卜之，曰：‘所获非龙非彰，非虎非罴；所获霸王之辅。’” “霸”，即强横占据。“霸王”，即以暴力强横占据之王者。

    “霸道”，是周道即王道的重要特点之一。“霸道”具有两个基本特征，即实施“诈骗”与“暴力”，两者互动互补，并贯穿始终。周王之所以能够做“天下王”而“王天下”，即凭借着“霸道”行径而作为。前叙所谓“专命”、“专政”、“专利”、“专言”、“专教”与“专民”等“六专”的内容与特点，即是周王实施“霸道”行径的结果。

    在周王“专命”中，“天命”本不存在，周王以“王命”诈称“天命”；“天命”之说之所以横行天下，周公、周王之命即“王命”，之所以神圣不可侵犯，民众之所以非命不行，这是“诈骗”与“暴力”相互作用的结果。在周王“专政”中，政权原是具有公有性质，周公姬旦一手掩遮天日，无正式授权而独揽政权，欺蒙成王、诛杀兄弟等，为非作歹，这是“诈骗”与“暴力”相互作用的结果。在周王“专利”中，山林与湖泊江河等自然资源，原属公有性质，周厉王姬胡独占为王者所有，这是“诈骗”与“暴力”相互作用的结果。在周王“专言”中，思想言论自由，人类与生俱来，不容剥夺；周厉王姬胡以杀谤而禁绝人民的言论，这是“诈骗”与“暴力”相互作用的结果。在周王“专教”中，文化与教育，原是人类社会的文明工具，具有进取与实用的性质和作用，周公姬旦等周王却把文化与教育，强横占据为王者所有，企图实施王者教化，这是“诈骗”与“暴力”相互作用的结果。在周王“专民”中，民众与王官贵族，作为人类原是平等关系，同属自然界的高级生体，两者并无任何差别；周公姬旦却假借“天命”，大搞封建等级制，把民众强横占据为王者所有，王者则高高在上，这是“诈骗”与“暴力”相互作用的结果。换句话说，“诈骗”与“暴力”是“霸道”的两个重要特征；“六专”是“诈骗”与“暴力”相结合的产物，所以“六专”是周王实施霸道行径的社会产物。周道即王道；周道属于霸道，王道当然也属于霸道。所以说，“王道”与“霸道”，是同一事物，是一路货色。秦汉至清末皇权时期所因袭和继承的周道即王道，无一不无蕴涵着霸道的历史基因。

    从以上叙说中得知，“霸道”是“天命”即“王权天授”说的特殊产物。“霸道”成为“诈骗”与“暴力”相结合的代称。从古今世界范围内看，“霸道”未必都是“天命”观的产物，但中国的“霸道”，却与“天命”观即“王权天授”说有着密切的联系。即是说，没有“天命”观，中国的霸道必将大为收敛、退化，甚至逐渐消亡。

    笔者之所以把“王道”与“霸道”并列而论，视同一体或一物，原因在于两者有着因果关系，即“霸”是“因”，“王”是“果”。基本依据有二，即“王”与“霸”是一对因果关系，周道只有“明王”与“暴王”之区别，不存在“王道”与“霸道”的区别。

    （3－7－1）“王”与“霸”是一对因果关系。从前面分析中可以看到，从“专命”、“专政”、“专利”、“专民”、“专言”到“专教”等“六专”，均是周王、周公姬旦等“王者”的“王业”，不无体现了“强横占据”的王者即“霸”的本质。因此，古人把“王”与“霸”连称为“霸王”；“王业”又称“霸业”。关于这一问题，文献多见记载。如《史记齐太公世家》记称：“西伯将出猎，卜之，曰：‘所获非龙非彰，非虎非罴；所获霸王之辅。”这是关于“霸王”一词的最早出处，即“霸王”一词，首先出自西伯姬昌即周文王之口。又如《管子.度地》记称：“能为霸王者，盖天子圣人也。”再如《国语.晋语》记称：“夫霸王之势，在德不在先歃。”又再如《礼记.经解》记称：“义与信，和与仁，霸王之器也。”此外，还有诸如“天子致霸”（《史记.秦始皇本纪》）；“王、霸同一业”，又“霸者王之弊也”（《论衡.气寿》）等等相关记载。

    上引记载，大意分别是说，西伯姬昌从占卜中得知，他出猎将会遇上助他成就霸王的辅佐。管仲认为，能成就霸王的人，多出自天子圣人。《晋语》认为，霸王也讲“德”，而不是专讲结盟。经典儒书《礼记》认为，仁、义、信、和等，是“霸王”的基本武器，是王者称王称霸的基本工具。《史记》的作者司马迁认为，只有天子，才能致霸。《论衡》的作者王充则认为，“王”与“霸”的本质是完全相同的，“王业”与“霸业”两者，是王者的同一种事业；他同时又指出，“霸道”是王者的致命伤。由此可见，“王”与“霸”是同一事物，不可割裂。仁义道德等礼教，既是“霸王之器”，而所谓“天子”、“圣人”之类，本质上即是“霸王”，或者说，“天子”、“圣人”是“霸王”的化身。《史记.匈奴列传》所谓“晋文公初立，欲修霸业，乃兴师伐逐戎翟。”这“霸业”一词，用在周武王姬发兴师伐纣这件事上，同样适应。而武王姬发继承文王姬昌的所谓“王业”，实际上即是继承“霸业”。 换句话说，无“霸”不成“王”，无“王”不成“霸”；“霸”是“王”的成因，“王”是“霸”的结果， “霸”与“王”是同一事物，是一对因果关系。

    从“六专”中看到，周王是以“霸道”起家的。 周王“立周邦”而可以自命“王天下”、“君天下”；一个小周国即冠以“天下”的概念，这就是周王“霸道”观念的体现，也直接暴露了周王“称霸天下”的政治野心。在这个意义上说，“王天下”或“君天下”，即是“霸天下”；“周道”即是“王道”；“王道”即是“霸道”；“王权”即是“霸权”；“王政”即是“霸政”；“王教”即是“霸教”；“王制”即是“霸制”；“王命”即是“霸命”；“王业”即是“霸业”。换句话说，凡是与“王”相关的事情，即不无与“霸”相关联。这就是“霸”与“王”两者之间因果关系的进一步发展。

     （3－7－2）周道只有“明王”与“暴王”之区别，不存在“王道”与“霸道”的区别。在《周书》里，有赞扬“王道”的，如《周书洪范》记称：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平。”也有慨叹“王道”衰败的，如《史记.周本纪》记称：“昭王（瑕）之时，王道微缺。”又“穆王（满）即位，春秋已五十矣。王道衰微，……”在这里，不论是赞颂“王道”，还是慨叹“王道”，“王道”一词给人的感觉，好像是这世上唯一最好的政制那样。事实上，这是对历史真相的一种严重曲解。

    在古代，王者只有“明王”与“暴王”的区别。“明王”，语出刘向《说苑.指武》引颜渊语，如“明王圣主”。“暴王”，语出《墨子.非命下》，如“昔三代暴王”。这说明，周初至春秋末期，大凡王者，只存在着“明王”与“暴王”的区别。所谓“明王”，即对人民薄赋敛，少刑罚，民尚可生息，故口碑较好；所谓“暴王”，则严刑暴敛，民不聊生，故民怨沸腾。换句话说，明王多宽，暴王多猛。同一王者之中，也存在着又宽又猛的情况，不能一概而论。如《左传.昭公二十年》记称：子产“曰……唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。”而孔子则总结为“宽以济猛，猛以济宽”。由此可以，“明王”与“暴王”的区别，即在于“宽”与“猛”的运用上。《史记.周本纪》曾指出周“成康”之间，所谓“四十年刑错不用”，这也许就是所谓“宽”；“宽”的对立面即是“猛”，小“猛”是“严厉”，太“猛”即是“暴”。所谓“王道微缺”、“王道衰微”，其实即是对周王实施了“猛政”即“暴政”的隐晦说法，周公姬旦、周厉王姬胡等，均是后者即暴王的例子。

    后世儒家把“王道”与“霸道”从王者身上分解开来，并截然对立起来，是对历史事实的严重歪曲。其目的，是让人们产生一种政治错觉，误以为“王道”是个好东西。关于这一点，后面将再谈及。

    明王与暴王，既可由不同王者所产生，也可由同一王者所产生。前者或宽为主，或以猛为主；后者则宽、猛互动互补。这就是古代所有王者的各自不同特点。然而，所有这些或宽或猛，均是在实现“霸道”的前提下出现的，因为“王道”与“霸道”，是一对因果关系。即是说，没有“霸道”，即没有“王道”；没有“王道”，即没有“明王”与“暴王”的区别。所以说，王者“霸”在其中，“霸”者“王”在其中，两者之间浑然一体，不可分割。

    综上所叙，作为周道即王道，其“专命”、“专政”、“专利”、“专言”、“专教”与“专民”，可以说即是霸道的社会政治产物。即使是所谓“明王”，对这“六专”的实施，也仍然存在。若是“暴王”，对这“六专”的实施，则必然会变得更加惨烈。这就是所谓“六专一霸”。作为周道即王道的重要内容和基本特点，“六专一霸”是“王权天授”说即“天命”观的特殊产物。


（本文据自陈捷夫《孔儒批判》第三节节选）

孔子“束修以上”是一笔高额学费

                        陈捷夫

    “束修以上”，语出《论语.述而》；全句是：“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”自魏晋以来，历代为之作注疏的后儒，多把“束修以上”解读为“十挺脯”，并认为是“礼之最薄者”。如皇侃《论语义疏》记称：“此明孔子教化，有感必应者也。束修，十束脯也。古者相见必执物为贽。贽，至也，表已来至也。上则人君用玉，中则卿羔、大夫雁、士雉，下则庶人执鹜，工商执鸡。其中或束修壶酒一犬，悉不得无也。束修最是贽之至轻者也。孔子言人若能自施贽，行束修以上来见谒者，则我未尝不教诲之。”又如邢昺《论语注疏》记称：“束修，礼之薄者。言人能奉礼，自行束修以上而来学者，则吾未曾不诲焉，皆教诲之也。书传言束修者多矣，皆谓十挺脯也。……然此是礼之薄者，……”再如朱熹《论语.集注》记称：“修，脯也。十挺为束。古者相见必执贽以为礼，束修其至薄者。”可见，以上三者均有一个共同点，即“束修”是“十挺脯”，并一致强调那是“礼之最薄者”。 后世多沿袭此说。

    笔者以为，“束修以上”当是一份中等或以上之礼物，是一笔一般平民所承担不起的高额学费。后儒认为是“礼之最薄者”，有避重就轻之嫌。其目的，无非为了把孔子美化成所谓“平民”的教育家。

    “十挺脯”究竟是一个怎样的具体概念？历代注疏未有确指。而今世《辞海》等书，却把“十挺脯”变成“十条干肉”，这使得这份作为高额学费的礼物，变得越来越轻薄了。如《辞海.束条》记称：“束修，修，干肉。十条干肉为束修。……也指学生向老师致送的礼物。《论语.述而》‘自行束修以上，吾未尝无诲焉。’朱熹集注：‘古者相见，必执贽以为礼，束修，其至薄者。’后因指致送教师的酬金。”（上海古籍出版社，1979年缩印本）这里，流传了二千余年历史之久的“十挺脯”，被解读成“十条干肉”，但却并未交代相关的文献依据。笔者以为，《辞海》等书有关“束修”是“十条干肉”的解读，缺乏文献依据，是轻率的，值得商榷。“十挺脯”的正确解读，应是“十只肢脯”，即是说，“束修”是“十只肢脯”。

     笔者把“十挺脯”解读作“十只肢脯”，其主要依据，在于一个“胑”字。

    “胑”的本义是“肢”。如东汉许慎《说文解字.肉部》记称：“胑，体四胑也。从肉只声。肢，胑或从支。”（中华书局2002，第88页）在先秦时期，“胑”通“挺”；两汉以后，“胑”由后出字“膱”所讹替。即是说，传世古文献里的“胑”字，在唐朝以来历代的传抄过程中，一律由“膱”字所讹替，但只讹字体不承字义。如《仪礼.聘礼》记称：“荐脯五膱。”郑玄注：“膱，脯如版然者，或谓之脡。”《十三经注疏（上）》第1074页，上海古籍出版社2007）又如《仪礼.乡饮酒礼》记称：“荐脯五挺。”郑玄注：“挺犹膱也。”（同上第990页）这里引载的“膱”、“脡”与“挺”三字，均以原文为准。“膱”是“胑”的讹替字，“脡”是“挺”的讹替字。

    “膱”是“胑”的讹替字。如《康熙字典.肉部》：“胑，《说文》：‘体四胑也。’《玉篇》：‘体四胑手足也。’《淮南子.修务训》：‘故自天子以下至于庶人，四胑不动，思虑不用。…….’《集韵》：‘通作支。’《正韵》：‘同肢。’”又：“《集韵》：‘膱，脯脡也，长尺有二寸。’《仪礼.乡射礼》：‘膱长尺二寸。《注》：膱犹脡也。’”可见，在《康熙字典》里，“膱”与“胑”既不同字体，又不同字义。笔者指“膱”是“胑”的讹替字，所据即此。

     据《辞海.膱 条》记称：“膱 ，胑的繁体字。”又《辞海.胑条》记称：“胑[膱]（1），同‘肢’。见《说文.肉部》。（2）脯脡，即干肉条。《仪礼.聘礼》：‘荐脯五胑。’郑玄注：‘胑，脯如版然者，或谓之脡，皆取直貌焉。’”这二则记载说明，在《辞海》里，“膱”通“胑”。然而，在《康熙字典》中，“膱”与“胑”，却是二个不同的字，也不同义。

    “脡”是“挺”的讹替字。如《说文解字.手部》记称：“挺，拔也。”而“脡”，《说文解字》不载。又如《仪礼.士虞礼》记称：“脯四脡。”注：“古文脡为挺。”（同上，第1174页）笔者以为，“古文脡为挺”句，是后人假托郑玄之名。因此，可知“脯脡”并不表示“干肉条”。再如《说文解字》训朐：“朐，脯挺也。”即说明“朐”是“脯挺”，“脯挺”也就是“胑脯”之属。所谓“朐”，意即脯挺的体状呈“屈中”形。又再如《礼记.曲礼》记称“以脯修置者，左朐右末。”郑玄注：“屈中曰朐”（同上第1242页）。这说明脯挺的体状，存在着“屈中”的形貌。所谓“膱长尺二寸。”郑玄注：“膱犹脡也。”（《仪礼.乡射礼》同上，第1008页）所指即是肢脯呈“屈中”状的一般直径概数。

    “膱”与“脡”，《说文解字》所不载，说明二者均是后出字；从《康熙字典》一书援引中看到，最早收载“膱”与“脡”二字的字书，是宋朝《集韵》，由此推断，其出现时间当在魏晋至唐朝之间。《辞海》训“膱”是“胑”的繁体字，也许勉强说得过去；但“膱”是后出字，“胑”不是“膱”的“简化字”，这些关系并未交代清楚，是不妥的。而训“脯脡”为“干肉条”，由于缺乏文献依据，则显得不无附会穿凿。因为“脡”不仅“通“挺”，“挺”通“胑”；而且有“胑脯如版然者”的郑玄注存在，即“版”通“板”。可见“脯脡”当以近乎“平板状”为表面特征。

    综上所叙，“十挺脯”即是“十只肢脯”。 所以说，《论语》里的“束修”，当指“十只肢脯”，是毫无疑问的。从前面皇侃《论语义疏》中看到，“上则人君用玉，中则卿羔、大夫雁、士雉，下则庶人执鹜，工商执鸡。”“鹜”与“鸡”等才是“下等”的“薄礼”。 作为“十只肢脯”的礼物，当是一份中等的档次，是一笔高额学费。这就不是所谓“礼之薄者”所能形容的了。由此可见，后儒如皇侃、邢昺和朱熹等，有关“十挺脯”是“礼之最薄者”的论点，是违背历史事实的，是不成立的。其目的无非为了将孔子美化成所谓“平民”的教育家。

    在先秦时期，脯类繁多。据记载，有“牛修、鹿脯、田豕脯、麋脯”等等（《礼记.内则》）。其中还有“骨腊”与“无骨腊”等的区别。作为送礼的脯类，一般多经过加工炮制工序，如配上姜、肉桂等香料和酱料，锻制而成，以示上品和贵重。“束修”作为胑脯类礼物，究竟是采用了牛肢、狗肢、猪肢，或是其他动物如鹿肢等，姑且不论；但其必须经过加工炮制工序，增加贵重成分，恐怕不能例外。

    孔子是一位肉食者。《论语》里有关“三月不知肉味”的记载，即说明他经常吃肉。然而，孔子吃肉或脯，对其质量的要求极高，是一般平民所望尘莫及。如《论语.乡党》记称：“食不厌精，脍不厌细。食壹（加饣）而曷（加饣），鱼馁而肉败，不食。色恶不食，臭恶不食，失饪不食。割不正不食。不得其酱不食。……沽酒市脯不食。”大意是说，食物的质量，要精益求精；鱼、肉等要切得细小才好；饭馊发臭了，鱼或肉腐败了，皆不食用；食物的颜色不好看，不食用；气味恶臭，不食用；烹饪中未熟透，不食用；不合时宜，不食用；切割不得法，不食用；配料不精或不当，不食用；市面上买来的酒和脯类，不食用。由此可见，孔子对食物质量的要求，是多么高级和严格。他不仅自己身体力行，而且还教学生实行，简直就是一副贵族心态。尢其是他拒绝食用从市面买来的脯类，这使得作为学费之用的那份“束修”，也即“十只肢脯”的价值，变得更加高昂而不轻易获得了。如此高级的脯类，贵族设有作坊，可以自制；但要让一般平民家庭自制，并不现实。既不能自制，又不能使用由市面购买的，那平民要想获得这份礼物，谈何容易？

    春秋之世，虽说一般平民的物质生活条件较前可能有所改善。但由于战争频繁，农耕生产等遭到严重的削弱，使物质面临匮乏。如《国语.楚语》有所谓“庶人吃菜”的记载，《礼记.王制》有告诫为人君者，――要让“民无菜色”（“菜色”，指平民被饿得脸色青苍如疏菜）的记载，即分别从不同侧面反映了当时一般平民那极其差劣的物质生活条件。其次，虽说其时已“礼崩乐坏”，但礼制的历史遗存，尢其等级观念，仍然依稀存在于少数国家和一些人之中，并支配着一些人的实际生活，鲁国和孔子即是其中例子。如《礼记•王制》记称：“天子社稷皆大牢，诸侯社稷皆少牢。……诸侯无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕，庶人无故不食珍。庶羞不逾牲。”（同上，第1337页）大意是说，天子祭祀社稷，都用牛、羊、猪三种牲畜，通称“太牢”；诸侯祭祀，都用羊、猪二种牲，通称“少牢”。……诸侯没有祭事不得杀牛，大夫没有祭事不得杀羊，士没有祭事不得杀狗、猪，平民没有祭事则不得吃鱼、肉等美味之物。日常的食物不得超过祭祀时用的牲物。由此可见，平民在日常里所使用的食物，是不容易吃上肉类的。

    由此可见，“束修”是“十只肢脯”，是一笔高额的学费。在一般平民日常根本就没条件吃上肉类的时期里，“十只肢脯”是一个相当繁重的经济负担。由此可以推断，作为高额学费，“束修”只有贵族子弟才能自备而奉行。而“束修”之外，还有一个“以上”的额外礼物，其种类和数量就更难以估量了。要是像有人另作解读那样，“束修”不是“十挺脯”，而是“束帛”和“修脯”的合称（见唐韩愈《论语笔解》），也即五匹帛加一定数量的修脯，那对平民来说就是一个天文数字了。换句话说，十只肢脯的高额学费，决不是一般平民所能承担得起的，就更遑论加“以上”的礼物了。在这个意义上说，孔子不是所谓“平民”的教育家，而是贵族的教育家。

    也许有人会说，孔门不是拥有一些出身寒门、生平寒微的穷学生吗？如颜回、子路、卜商、冉求、伯牛、原宪和仲弓等。我以为，孔门号称“三千弟子”，才出了这么几个“穷人”子弟，那算是什么？

    孔子荒谬的“天命”观

                  陈捷夫

    “天命”观，发端于“三代暴王”，孔子对其作了重要的继承、创新和发展，是其重要的政治纲领其中之二。

    “天命”观涉及到中国古代社会的各个领域里，其内容相当广泛。择要而言，“天命”观不仅涉及到君王政治权力的来源，涉及到社会制度等的建立，而且涉及到人生的贵贱死生，以及所谓圣人“生而知之”等等方面，同时为它们编造了所谓“合法”根据。所谓“天命”观，其实是孔子和儒家所建立的一种“天命”文化，其对中国人的危害极其深重。后世皇权时代的“圣旨”上，所谓“奉天承运，皇帝诏曰”，是对孔子“天命”观的继承和贯彻；后世所谓“命理学”等，是对孔子“天命”观的外延。官以“天命”固权；民因“天命”而丧权。而后世所谓“抗命”、“请命”等活动，可以说均与改善“命”的某些利益诉求有联系，尽管效果并不显著，甚至导致所谓“革命”的发生。

   “天”没有任何意识；“天”不会做出任何“命令”人类的事情。而能够“命令”人类做出各种事情的，是“王权”。孔子生前一直主张所谓“天命”、宣扬所谓“天命”，其实是在主张和宣扬“王命”，这体现了其维护周国奴隶主贵族利益的顽固立场。其目的，在于通过诈称“天命”，宣扬“天命”，进一步掩饰“王命”的野蛮、暴戾和贪婪的本质，继续欺骗和麻醉平民大众，使之安于被统治、被奴役和被压迫。

    都说“暴力”与“欺骗”，是专制政治的“两大法宝”。“天命观”的一个重要特点，是以“诈称”为用，也就是毫无事实依据的瞎说，荒谬透顶。它以“武震以威慑”作为“话语权”的依托，又以“话语权”作为“诈称”等说谎造假行径的依托。“天命”观即属于以“欺骗”为用的“法宝”之一。它不仅是“暴王”欺骗人民的“法宝”，是周公、孔子和儒家欺骗人民的“法宝”，而且是后世所有一切“造假”事件的历史源头。 “暴力”统治离不开“造假”，“造假”与“暴力”之间彼此互为依存，狼狈为奸。在这个意义上说，“三代暴王”是中国历史上最早的政治骗子，而狂热鼓吹“天命”观的周公、孔子之流，也是古今中外一流的政治骗子。

    本文拟就下面几个方面进行初步评叙，即“天命”观的实质是“王命”观，孔子鼓吹“王权天授”，孔子鼓吹人生于“王命”，孔子鼓吹社会制度等的建立“必本于天”，孔子鼓吹圣人“生而知之”等。

    1、“天命”观的实质是“王命”观

    “天命”，也称“命”、“大命”、“受命”、“知命”、“有命”、“立命”、“定命”等。

    “天命”， 商至周初，曾作“天有大令”等。据《墨子》一书记载，“天命”观起源于“三代”，由“三代暴王”所作，至周尤甚。据称周公其人，是竭力主张、鼓吹和宣扬“天命”观的其中一位重要的历史人物，今本《尚书》里的周公言论，大半涉及到“天命”，即充分证明了这一点。而“天命”一词，则要延至春秋末期，才由孔子完整地给提出来。这说明，“天命”观，是孔子对以往周国文化的继承、创新和发展而来，具备一定的负面的理论意义。

   “天命”观，即指“天”能命令于人的、决定人的一切的一种观点。事实证明，“天”没有意识，不可能命令于人；可以命令于人的，是“王命”。 由此可见，孔子的“天命”观，是多么荒谬透顶的一种观点！所谓“荒谬”，也就是荒唐，荒诞，既极端违背事实，又不合情理，错得离谱。

    下面，拟就“天命”一词发源于孔子、“天”即是“王”、“天命”即是“王命”和“占卜”能传示“天命”吗等几个问题，进行评叙。

    （1）“天命”一词发源于孔子

    “天命”一词，从传世文献上看，好像先见于《尚书》等记载，其实不然。

    据笔者考证，“天命”一词最早当发源于孔子。如《论语.季氏》记称：“子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言’。” 又如《论语.为政》记称：“五十而知天命”等。

    “天命”一词最早出自孔子《春秋》和《论语》等儒书。基本依据，是考古上相关的商周实物未见“天命”一词。由此推断，“天命”一词，是孔子对周人相关思想概念的一种总结和概括而提出来的，是一种承前启后的政治主张，有着很大的欺骗性。而今本《尚书》和《诗》（本文所指传本“儒书”，通指《十三经注疏》本，上海古籍出版社2007。下同，不另注）等儒书里有关“天命”一词，显然是后儒所讹入。

    考“天命”一词，商时本作“天”、“皇天”、“天有大令”。至周初，仍相沿使用“天”、“皇天”和“天有大令”等。周中晚期，则流行“大命”等。

    从商国甲骨卜辞和周国青铜器铭文中看到，这一时期，多见流行“天”、“上帝”、“令”、“王令”和“大命”、“王命”等词。从《毛公鼎》铭上看到，即使是“大命”、“王命”等词，也要延至周晚期才出现。

    商甲骨卜辞中多见“王令”一词。如《殷契粹编》一书中，即收录了诸多刻有“王令”的甲骨卜辞（见第866片、1222片、1544片等）。据此可知商时期，只流行使用“王令”。但未见使用“王命”一词。这说明，其时“命”字尚未出。商时的“天命”概念，应是“天”、“大令”或“天令”之谓。周灭商以后，大体上沿袭了商的基本制度。“王令”一词也不例外。即是说，周初仍然使用“王令”或“大令”等。至迟不晚于周后期，“王令”一词才多由“王命”一词所替代，并相沿下来。由此推断，今本《尚书》的《夏书》、《商书》和《周书》前期部分，有关“王命”一词，原应作“王令”；而“天命”一词，则原应作“大令”或“天令”等。

    《大盂鼎》、《大克鼎》和《毛公鼎》是著名的周国青铜器，有“海内三宝”的美称。三者依次分别制作于周前期周康王（约公元前990年）、中晚期周孝王（约前891－前886）
和周宣王（约公元前828－782年）时期。其器均属于周王室贵族的作品，以铭文字数较多而著称，尢其《毛公鼎》铭，计499字，曾被近人誉之为“抵得上一篇《尚书》”。内容中分别涉及到 “天”、“天有大令”、“王令”（《大盂鼎》），“王令”、 “皇天”、“朕令”（《大克鼎》），“天”、“皇天”、“王命”、“命”、“大命”、“受大命”、“专命专政”（《毛公鼎》）等记载（见图1、图2），笔者将其合称为“三鼎铭文”。三鼎铭文的措辞，大体反映了不同时期，周王室日常语言中用词趋势的现实情况，基本上是可信赖的。由此可见，从“令”、“大令”、“王令”，到“命”、“大命”、“王命”，充分体现了中国古人语言词汇上的演变和发展过程，所出现的一种渐进式现象。或者说，“天命”一词至此仍然并未出现。

    简略考证一下相关文献《尚书》和《诗》，疑“天命”一词，当为孔子甚或后儒所讹入，是毫无疑问的。今本《尚书》多处涉及到“天命”一词的记载，这里仅举三例。如《商书.盘庚上》记称：“先王有服，恪谨天命。”又如《周书.泰誓》记称：“谓已有天命。”再如《周书.武成》记称：“诞膺天命。”还有其他等等。从前面介绍的商甲骨卜辞和周三鼎铭文中看到，商时流行使用“王令”一词；至周初中期，仍然流行使用“王令”一词。又“天”与“命”分开使用，未作连词。而“大命”和“王命”等词，要延迟至周中晚期才出现。据此推断，原本《尚书》里当不存在“天命”一词，而传本中的“天命”一词，包括周公大量相关的“天命”言论，应分别作“天令”、“大令”或“大命”等。这也许是比较合符历史实际的。

     又《诗》，也涉及到“天命”一词的记载，多见《大雅》和《小雅》等篇。如《小雅.十月之交》记称：“天命不彻。”又如《大雅.文王》记称：“假哉天命”，又“天命靡常”等，均是例子。但《大雅》篇中还涉及到“有命”、“大命”等的记载。从时间上看，《大雅》篇多出自周初至周中期；《小雅》篇则出自周晚期至春秋中期。而前面三鼎铭文中，却未见“天命”一词。据此推断，《大雅》中的“天命”一词，应作“天令”、“大令”或“大命”；《小雅》中的“天命”，则应作“大命”。 这也许比较合符历史实际。即是说，《大雅》与《小雅》等的“天命”一词，是由后人所替换而成。

    据考证，《尚书》并不是原古文《尚书》，而是由西汉的今文《尚书》，与东晋人梅颐所献出的伪古文《尚书》，合编而成。（据《辞海.尚条》，1979年缩印本，上海辞书出版社）而“《诗》三千余篇”（《史记.孔子世家》），经由孔子之手，删定今本305篇。由此看来，与前面相关的考古实物相比较而言，《尚书》和《诗》，原本并不存在“天命”一词。而两书中的“天命”一词，当为后儒所讹入；或者《诗》中“天命”一词，首先当由孔子所出，这些都是极有可能的。

     由此看来，“天命”一词，最早当出自孔子所作的《春秋》，和由其弟子所汇编的《论语》等书。如《左传.宣公三年》记称：“周德虽衰，天命未改……”又如《论语.季氏》记称：“子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言’。” 再如《论语.为政》记称：“五十而知天命……”等等。此两书有关“天命”一词的记载，言之凿凿，应当是可信的。换句话说，“天命”一词，是孔子对周人有关“天”、“天有大令”、“大命”等相关观念的一次历史性继承、创新和发展。即是说，孔子把前人关于“天”、“天有大令”、“大命”等概念，归纳为“天命”。所谓“继承”，是孔子准确无误地承袭了周人的相关概念；所谓“创新”，是孔子以“命”代“令”，以“天命”取代“天令”、“大命”等；所谓“发展”，是“天命”一词，比“天令”等的涵义来得更为深广。自此，“天命”一词，替代了 “大令”、 “天令”、“大命”等，且更具欺骗性。然而，由于“天命”一词有着“承前启后”的历史作用，其对后世所产生的消极影响，尤其深重，至今尢存，故孔子负有不可推卸的历史责任。笔者指称“天命”一词发源于孔子，所据即此。

     那么，“天命”一词中的“天”与“命”等，其各自的涵义是什么呢？


（2）“天”即是“王”

    在孔子的“天命”观那里，“天”的涵义究竟是什么呢？笔者以为，“天”即是“王”。

    在中国古代，“天”的涵义有多种，有指“皇天”、“上帝”（天神）的，如《诗.大雅.皇矣》记称：“皇矣上帝，临下有赫。”又如《尚书.立政》记称：“吁俊尊上帝。”再如《毛公鼎》铭记称：“皇天引厌劂德”。也有指“天然”的，“世界精神本原”的，“物质的客观的自然”的，还有就是“天气”的等等，不下近十种。而“天命”之“天”， 虽然表面上泛指“上帝”、“皇天”等，是所谓“天神”的化身，也即古人想象中的万事、万物的主宰者。但实质上，“天”则泛指一个国家的最高统治者――“王”，也就是古人常称的“王者”或“国王”、“君王”、“君子”和“皇帝”之类。中国古代的国王或君王，拥有所谓“天子”或“天王”之称，即说明了这个问题。

    “天”与“王”的联系非常密切，甚至可并列而连称为“天王”。从传世文献上看，商、周统治者称“王”，春秋战国楚国、吴国、越国、秦国、齐国等统治者也都相继称“王”；而秦、汉至清的皇帝，实际上也都无一不是以“王”自视的。正因为“天”的实质指“王”，故商周之“王”自称“天子”，后世皇帝也多自称“天子”。既然“天”即是“王”，“王”可自称为“天子”，那么“王”也可自称为“天王”的，这已为文献记载所证明。 如《左传.昭公二十六年》记称：“天王入于成周。”又如《国语.吴语》记称：“敢使下臣尽辞，唯天王秉利度义焉。”由此可见，“天王”与“天子”同义；而“天”与“王”的联系是何等密切，甚至于到了可以并列而为“天王”的程度。故“天子”与“天王”，其实即是同一事物的两个不同称谓而已。

    在古代社会里，人们对诸如打雷、下雨、台风、旱涝、地震等等自然现象不甚了解，即以为“天”有意志。同时并误以为，人类社会里的朝代更替和人事关系等政治现象和生活现象，也是由“天”在主宰着、支配着。这些显然是一种迷信。然而，“天命”之“天”，不论是指“皇天”或“上帝”等，其实并不存在着任何意识，即既不可能制造雨、雪、雷、风等自然现象，又不可能指使人类干什么事情，是一种毫无意义的迷信符号。即是说，“天”毫无一点知觉，毫无一点意识。而商周奴隶主专制统治者，即高度利用了人们这一愚昧的思想意识和迷信观念，把自己的统治意志和行为等，诈称作成“天”的意志，用以实施和维护他们自己的专制统治，这也许正是所谓“三代暴王”之所以主张、鼓吹和宣扬“天命”观的基本实质。关于这一点，孔子当是心神领会的。

    在《论语》一书里，孔子多次提到“天”。这里的“天”，与“天命”之“天”，基本上是相近的，即所指多与“王”相关联。依次引录如下：

   《论语.八佾》：“子曰：‘获罪于天，无所祷也。’”
   《论语.雍也》：“夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”
   《论语.泰伯》：“子曰：‘……唯天为大，唯尧则之。’”
   《论语.子罕》：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”
   《论语.子罕》：“曰：‘……吾欺谁，欺天乎？’”
   《论语.颜渊》：“子夏曰：‘商闻之矣：死生有命，富贵在天。’”
   《论语.宪问》：“子曰：‘不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎！’”
   《论语.阳货》：“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？’”

    以上所引录之“天”，在孔子的言论里，好像是存在着一定的知觉或意识的。然而，古往今来的无数事实证明，“天”毫无知觉，毫无意识。而存在着知觉和意识的“天”，当指“王”。

    在《论语》中，孔子曾谈及“鬼神”，但那与“天”毫无联系。如《泰伯》记称：“子曰：‘禹无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神。’”这里的“鬼神”，多指“鬼”和“神”，属于迷信用语其中之一。迷信说法：“鬼”由死人的魂灵所变，“神”则多指人间中的“精怪”所变，均与“天”无关。《论语.述而》记称：“子不语怪、力、乱、神。”大意是说，孔子并不谈论怪异、勇力、反叛和鬼神等事。由此可见，孔子那里的“天”，既不是指“天神”或“天帝”，也不是指“鬼神”之类。

    前面谈过，“天”是毫无一点知觉的。孔子这里的“天”都是存在着“知觉”的，有“知觉”即有“意志”。有知觉和有意志的“天”，所指的应当即是“王”。依据非常充分：只有“王”，才是天下权力最“大”的，才能发号施令；只有“王”，才能决定对孔子的喜恶；只有“王”，才能重视对天下的教化；只有“王”，才能决定人一生的“富贵”与否，决定人的死生；也只有“王”，才能了解孔子的政治主张和学说，及其对奴隶主专制统治的重要性等。

    由此可见，《论语》中所记载的“天”，在孔子看来，是有知觉、有意志的。孔子并不相信人类之外还存在着能够支配人类的任何有意识的所谓“神”。在这个角度上说，孔子那里的“天”，其实应当就是“王”或“王权”的一种化身。如《礼记.表记》记称：“子曰：唯天子受命于天。”实质上即是王者“自授自受”而已。

    “天子”与“天王”同义；《论语》中的“天”，是“王”的化身。由此看来，在孔子那里，“天”即是“王”，是毫无疑问的。笔者指孔子那里的“天”即是“王”，依据即在于此。

（3）“天命”即是“王命”

    在孔子那里，“天命”的实质究竟是什么呢？答案非常简单，“天命”的实质即是“王命”。
为了证明这个问题，首先有必要搞清楚“命”的基本涵义。

    “命”的本义，是“使”，又通“令”、“役”等。如《说文解字.口部》记称：“命，使也。从口从令。”又如《玉篇》记称：“命，教令也。”又“使，役也。”再如《正韵》记称：“使，令也，役也。”（《康熙字典.人部》第101页，中华书局2001）可见，“命”的基本涵义，是“使也”、“令也”、“役也”。

    “命”之在“王权”，则发号施令，作“政命（令）”、“教命”、“性命”等。而“命”之在民，则只得俯首“听命”、“从命”、“顺命”、“服命”等。所谓“王言惟作命。”（《尚书.说命上》）讲的正是：王言就是“命”，王令就是“命”。 所谓“子曰：教以敬长，而民贵用命。教以事亲，顺以听命，错诸天下，无所不行。”（《礼记.祭义》）讲的正是：平民面对“政命（令）”、“教命”等，只能“顺以听命”。《毛公鼎》铭有“配命”之说，即“先王配命”，意即只有王者能配“天命”。而平民大众呢，则只能配“王命”了，所谓“民贵用命”，即是证明。关于“配命”问题，下面还会作初步的专题评叙。

    可见，“命”是掌握在王者的手里，而不是掌握在“天”那里。从《尚书》等儒书上看到，王者是怎样在乎于以“命”为用的，除前面已列出的各种“命”之外，还有诸如“作命”、“文命”、“格命”、“申命”、“庸命”、“乃命”、“恭命”、“责命”、“方命”、“孚命”、“绝命”“革命”等等。仿佛“王”不离“命”，离“命”就不成“王”似的。正因为如此，后世人们才会不时发生那些“请命”事件，甚至于“抗命”等的过激活动，用以谋求改善与“命”相关的利益诉求等。

    值得一提的是，《尚书.多士》有所谓“殷革夏命”之说，《易.革.彖》有所谓“汤武革命”之说。 笔者以为，这世上如果真有“天命”，那些“王者”奉“天命”而建国治民，其“命”必是不可“革”掉的；可以“革”掉之“命”，必是“王”者之“命”。《尚书》有“夏命”、“殷命”之说。“夏桀”被成汤所消灭，商纣王被周武王所消灭，周幽王被平民所扑杀等，均是“王命”被“革”掉的例子，而不是所谓“天命”被“革”掉，更不是所谓“天命”革掉“王命”。可见这个“命”，与“天”毫无关系。这里，顺便要指出的是，中国三千余年历史上的多次所谓“革命”，则多见只“革”人之“命”，从不“革”社会旧制度和旧文化之“命”，百王一承礼制，“乱哄哄，你方唱罢我登场”，最终是“新王”替换“旧王”，新瓶装旧酒，既毫无新意，也不见社会进步。这样的所谓“革命”，倒不如称作“轮命”，来得贴切些。所以说，什么“殷革夏命”，什么“汤武革命”，通通都是欺骗中国平民大众的鬼话！

    以上所叙，算是笔者对什么是“命”的初步答案。“命”既然泛指所谓“王命”，又牢牢地掌握在“王者”手中，而“天”又是“王”的化身，是一种诈称，是一种伪托，那么“天命”的实质，必然就是指“王命”了。笔者以为“天命”即是“王命”，所据即此。

    受天之令（命），是古人的一种愚昧而迷信的观念，当起源于商周时期。但“天命”一词，却发源于孔子。事实证明，“天”虽然被古人称之为所谓“皇天”、“上帝”、“天帝”或“天神”等，却是一个毫无意识的空洞概念。“天”并不存在任何意识，也不可能“命令”于任何人类，更不可能决定人类的一切。相反，能够支配或决定人们的一些事情的，是国君，也即所谓“王者”。在这个意义上说，“天”即是“王”。“王”为了维护自己的长久统治，一方面鼓吹和宣扬“天令”、“天命”，另一方面则把自己的统治意志，伪托成“天令”、“天命”，用以蒙骗和强加于人们。在这个意义上说，所谓“天令”、“天命”，其实即是“王令”、“王命”。由此可见，孔子所主张的所谓“天命”观，实质上即是一种地地道道的“王命”观。

    考“命”的起源，当由“三代暴王”所作。前面谈过，“命”最初由“令”演变而来。即是说，“命”的前身是“令”，“天命”的前身是“天有大令”、“大命”等。因此，春秋末期至战国，由于孔子及其后学的宣扬，人们已习惯于泛称为“命”或“天命”。

    据墨子认为，“命”是“三代暴王”所作。如《墨子.非命中》记称：“在于商、夏之诗书曰：‘命者，暴王作之。’”又如《墨子.非命下》记称：“然今以命为有者，昔三代暴王，桀、纣、幽、厉。”再如《墨子.非命下》引古书称：“《仲虺之告》曰：‘我闻有夏，人矫天命。’”“矫”，清孙诒让引《公羊传.僖公三十三年》何休注：“诈称曰矫。”考今本《商书.仲虺之诰》记称：“夏王有罪，矫诬上天，布命于下。”孔安国传：“言托天以行虐于民。”（本文所引儒书注疏，均据自《十三经注疏》，上海古籍出版社2007，下同，不另注）以上三则记载，大意分别是说，首先，墨子援引夏商的诗、书，展示了“暴王作命”的记载。其次，墨子认为“命”由三代暴王所作，有夏桀、商纣王、周厉王、周幽王等。再者，墨子又援引《仲虺之告》，“夏王”犯了“虐民”的罪行，却居然诈称由上天所命令施行的。以上有关《仲虺之告》的二则记载，意思相近，应是可信的。然而，“夏国”是否存在过，由于至今未获得考古证实，仍是一个谜；笔者疑所谓“夏”，历史上并不存在，仅是儒家在瞎编而已。尽管如此，商王鼓吹“王令”、“大令”等、周王鼓吹“天有大令”、“命”和“大命”等，则已为甲骨卜辞和青铜器铭文所证实。这有助于说明，《墨子》一书有关“天命”这一基本概念，由“三代暴王”所作的记载，基本上应是可靠的。

    笔者以为，从今本《周书》里周公姬旦的所有言论里看，言及“天命”者约占大半，可见周公其人，才是周国主张和鼓吹“天命”的重要人物之一。而其父文王姬昌曾推演《周易》一书，“昔西伯拘卤里，演《周易》”（《史记.太史公自序》），为“天命”观的传播和发展，提供了装神弄鬼的具体工具、占卜方法和理论依据等，推波助澜，则其罪责不可推卸。

    （4）“占卜”能传示“天命”吗？

    “王者”喜欢诈称所谓“受天之命”等，但究竟是怎样知道“天有大命”的？也即怎样与“天”进行“沟通”的？答案是通过“占卜”。那么，“占卜”能传示所谓“天命”吗？笔者以为，“占卜”不可能传示所谓“天命”。

    把“占卜”当作与“天”沟通方式和方法的，《尚书》等多有记载。如《周书.大诰》记称：“（武）王曰：‘……宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用？’”大意是说，文王通过占卜，了解到并接受了上帝所授给的大命。现在上帝命令他帮助周人。而我们是通过占卜这种方式，了解到上帝的这番用意的。又“（成）王曰：‘……天命不僭，卜陈惟若兹！’”大意是说，上帝的命令不会有半点差错的，占卜的巫师就已清楚地报告过这一点。这里所称的“惟卜用”与“卜陈”，即是王者自称与“天”沟通的唯一方式，由王者亲为或由巫师为之。“占卜”原是古人预测吉凶的一种方法，颇见荒谬；到了周王那里，“占卜”居然变成与“天”沟通并了解所谓“天命”内容的唯一方法和方式，那就变得更加荒谬透顶了。

    占卜，即根据火灼龟壳的裂纹形状等进行预测。占，即预测，如《说文解字.卜部》记称：“占，视兆问也。”也即是占者根据相关现象进行预测。卜，即火灼龟壳，直至出现裂纹，如《说文解字.卜部》记称：“卜，灼剥龟也。”考古出土的大量安阳甲骨卜辞，正是见证商王室进行“占卜”活动的历史实物，正所谓“卜人定龟”（《礼记.玉藻》）。“占卜”是古人迷信行为的其中一种，也有以蓍草进行问占的，那叫做“筮”。古人将“卜”与“筮”连称，即“卜筮”，以《易》为理论依据，可知其时在“王者”别有用心的鼓动下，社会上各种迷信活动，是何等流行。秦始皇“焚书”时网开一面，“卜筮”之书不烧，故《周易》到东汉之时，被奉为“众经之首”，二千余年来至今依故。

    从上引记载里知道，古人进行占卜，多以“巫”为主，也有“王者”亲自主持的例子。从《周礼》记载上看到，周国的“巫”分工甚为详细。如《周礼.春官.宗伯》记称：“司巫掌群巫之政令”。又“男巫掌望祀”，“女巫掌岁时”；又“卜师掌开龟之四兆”，“占人掌占龟”等；又“大卜掌三兆之法”等等。此外，还有“太卜”、“卜人”等等官名。由此可见，周人对占卜的高度重视。后世一般多把“贞人”、“占人”或“卜人”等，泛称为“巫”。

    商周之时，“贞人”或“巫人”等，多由王室内部的高层精英担任，也主持传示所谓“天谕”，以布“天命”，在统治者的决策中举足轻重。如果说，贞人或巫人占卜预测人的“凶吉顺逆”等，还存在着依赖判断上准确与否的一点机会的话；那么，占卜所谓“天命”，却连一点点机会都不存在，因为这世上并不存在“天命”。由此推断，以“占卜”传示所谓“天命”，有二途：一是王者亲自主持占卜仪式，诈称“天命”如何如何，如前述“宁（文）王惟卜用”；另一则是，主持占卜者由王者事先授意，再诈称“天命”如何如何，如前述所谓“卜陈”者。

    由此可见，“占卜”不可能传示所谓“天命”。 由此也进一步证明，“天命”观的实质，恰恰正是“王命”观的诈称，是王者“自授自受”而已。

    古今的事例证明，“占卜”活动毫无事实依据和逻辑依据可言，本身就是一种愚昧而迷信的行为。民间偶尔玩一玩也许无伤大体；但“王者”刻意将其当作制造和宣扬“天命”的手段，那便是有意将其变成进行奴役和压迫人民、维护奴隶主或封建主专制统治的一种政治工具了。这无疑充分体现了“王者”那无所不用其极的肮脏心理和卑鄙手段。

孔子以“异端”反对墨学

             陈捷夫

    “异端”一词，出自《论语.为政》，如“子曰‘攻乎异端，斯害也已。’”“异端”，这里指与孔学相抗衡的主要学说、学派，也包含科学与技术的知识等。笔者认为，孔子反对“异端”，即是反对墨学等。基本依据有二，一是朱熹注，一是墨子与孔子是同为春秋末期人。

    朱熹认为孔子口中的“异端”，所指即是杨朱学说和墨子学说。如《朱熹集注》记称：“攻，专治也。异端，非圣人之道，而别为一端，如杨、墨是也。” “异端”之称出自孔子之口，说明当年已存在着与孔学相抗衡的学说。朱熹把“异端”的具体对象，毫不犹豫地定位在杨朱与墨子两人身上，即说明杨、墨两者，不仅生活在孔子之世，而且两者当时已拥有各自的学说，已自成思想体系，自成学派，并有著作流播于社会上。可以肯定地说，朱熹的注，显然有所据实。

    墨子的思想，前面已作了初步介绍，集中在《墨子》一书里。其中《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》六篇（西晋鲁胜称前四篇为“《墨辩》”，今人称六篇为“《墨经》”），为墨子所自著，主要内容涉及“名学”即逻辑学、几何学、力学等自然科学。墨辩之外其他各篇，多涉及到政治学、经济学、伦理学和技术等，均具有一定的科学性。至于杨朱的学说，据称主张“贵生”、“重己”、“全性葆真，不以物累形”，重视个人生命的保存，反对别人对自己的侵夺，也反对侵夺别人。（《辞海.杨条》）由此可见，墨子与杨朱的学说，对于当时一心主张“克己复礼”的孔学来说，当是一种极大的抨击。尤其墨子对待孔学更是针锋相对，批判得更为具体而全面。如《名辩》抨击了孔子的“正名”观，《非儒》抨击了孔学的虚伪性和欺骗性，《非命》抨击了孔子的“天命”观，《兼爱》抨击了孔子的封建等级观，《尚贤》抨击了孔子的政权嫡子世袭制和“忠君”制，《尚同》抨击了孔子的王权利益至上观，《法仪》抨击了孔子的“礼治”观，《节葬》抨击了孔子的“厚葬”观，《非乐》抨击了孔子的“礼乐”观等等。墨子那些坚定而深刻的反孔、批孔思想，集中地体现了当时社会的主流意识，无疑是理性和正确的。据此可以推断，孔子到处推销自己的“复礼”主张，之所以会连连碰壁，“于七十余君，莫能用”（《史记.十二诸侯年表》），以至于子贡、颜回皆异口同声地哀叹：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子”，这与墨学等的广泛传播，各国人民的科学素质的提高，不无关系。据此可进一步推断，墨子与墨学等之所以会遭到孔儒的刻骨仇恨，视之为所谓“异端”，恨不得置于死地而后快，当与其学说中所根植的科学性有关联。

    说假话、做假事，是孔学的本质特征。一方面，孔子主张和鼓吹荒谬的“天命”观，并在所谓“天命”的前提下，编造了诸如等级制、世袭制等如何合理性的政治谎言，美化邪恶。另一方面，却大肆造假，凭个人恶好作取舍，如把古诗三千余首，删除掉十分之九，“取其可施于礼义者”三百首（《史记.孔子世家》），同时冠上所谓“思无邪”的光环（《论语.为政》）；借编书之名，删削、窜改《鲁春秋》，却是“时或为目的而牺牲事实”（梁启超《中国历史研究法》）。《诗》和《春秋》皆可作伪，那么《尚书》等古文献要遭到作伪和窜乱，就不足为奇了。而孔学之所以为天下所“莫能容”，与其造假作伪，关系密切。由此可以说，孔子是中国历史上造假作伪的鼻祖。与孔学相反，墨学则说真话、做实事，处处以事实和科学为基本依据，因此广为天下所欢迎，众望所“归”。由此可见，虚伪的孔学在科学的墨学面前，无可遁形，不堪一击；而孔子要把墨学等视之为所谓“异端”，加以反对或铲除，也是合乎逻辑的。换句话说，孔子把墨学等定位为所谓“异端”，并加以反对，体现了“君子不器”即反对科学与技术这一政治大纲的基本实质。

    朱熹注把“异端”定位为墨学等，所据为哪些文献资料，未可详考。笔者认为墨子与孔子同为春秋末期人，除了朱熹注之外，还有其他几个基本依据，如司马迁所谓“或并孔子时”（《史记.孟荀列传》）的记载。又如公输般（鲁班）是“春秋时鲁国人”（《辞海.鲁条》1979年缩印本），而《墨子.公输》篇里，记载着墨子在“止楚攻宋”事件中，曾“九距（拒）公输般“九设攻城之机变”，即说明墨子与鲁班同是春秋末期人。此外，“远在公元前七世纪到六世纪，古代中国、印度、希腊的思想家都研究了有关的逻辑问题。《墨子》中《经上》、《经下》等六篇和《荀子.正名篇》是中国古代著名的逻辑著作。”（《辞海.逻条》）“公元前六世纪”指公元前500年至公元前600年之间，即说明墨子的逻辑著作产生于春秋末期，这也可以进一步证明墨子是春秋末期人。笔者曾指墨子与孔子、鲁班同是春秋末期人，所据即此。



（本文据自陈捷夫《孔子“君子不器”是反对科学与技术的政治大纲》）

    墨子的思想，前面已作了初步介绍，集中在《墨子》一书里。其中《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》六篇（西晋鲁胜称前四篇为“《墨辩》”，今人称六篇为“《墨经》”），为墨子所自著，主要内容涉及“名学”即逻辑学、几何学、力学等自然科学。墨辩之外其他各篇，多涉及到政治学、经济学、伦理学和技术等，均具有一定的科学性。至于杨朱的学说，据称主张“贵生”、“重己”、“全性葆真，不以物累形”，重视个人生命的保存，反对别人对自己的侵夺，也反对侵夺别人。（《辞海.杨条》）由此可见，墨子与杨朱的学说，对于当时一心主张“克己复礼”的孔学来说，当是一种极大的抨击。尤其墨子对待孔学更是针锋相对，批判得更为具体而全面。如《名辩》抨击了孔子的“正名”观，《非儒》抨击了孔学的虚伪性和欺骗性，《非命》抨击了孔子的“天命”观，《兼爱》抨击了孔子的封建等级观，《尚贤》抨击了孔子的政权嫡子世袭制和“忠君”制，《尚同》抨击了孔子的王权利益至上观，《法仪》抨击了孔子的“礼治”观，《节葬》抨击了孔子的“厚葬”观，《非乐》抨击了孔子的“礼乐”观等等。墨子那些坚定而深刻的反孔、批孔思想，集中地体现了当时社会的主流意识，无疑是理性和正确的。据此可以推断，孔子到处推销自己的“复礼”主张，之所以会连连碰壁，“于七十余君，莫能用”（《史记.十二诸侯年表》），以至于子贡、颜回皆异口同声地哀叹：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子”，这与墨学等的广泛传播，各国人民的科学素质的提高，不无关系。据此可进一步推断，墨子与墨学等之所以会遭到孔儒的刻骨仇恨，视之为所谓“异端”，恨不得置于死地而后快，当与其学说中所根植的科学性有关联。

诸子批判孔子

   老子批判孔子
    “大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子.第十八章）
   “夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（《老子.第三十八章》）

  春秋齐相晏婴批判孔子：
    孔某盛容修饰以盅世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众。博学不可使议世，劳思不可以补民，……盛饰邪术，以营世君。其道不可以期世，其学不可以导众。”（《墨子非儒下》）

墨子批判孔子：
   “夫儒，浩居而自顺者也，不可以教下；好乐而淫人，不可使亲治；立命而怠事，不可使守职；宗丧循哀，不可使慈民；机服（“机”应为‘异’）勉容，不可使导众。” （《墨子非儒下》） 这是说，儒家傲慢而自作主张，不可教育民众；利用音乐而扰化人心，不可以问政；主张天命而懒于作事，不可待以职守；厚办丧事而假装哀状，不可让其恻隐怜人；故穿奇装异服而假装庄敬的表情，不可以用来引导民众。

  春秋郑国人批判孔子：
    “累累若丧家之狗。”（《史记孔子世家》）

春秋楚国“丈人”批判孔子：
    “四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”（《论语.微子》）


   柳下跖批判孔子：
   “此夫鲁国之巧伪人孔丘非邪？为我告之：尔作言造语，妄称文、武……多辞谬说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士不反其本，妄作孝弟，而侥幸封侯富贵者也。”（《庄子.杂篇.盗跖》）